De Gids. Jaargang 143

[p. 79]

J. Sperna Weiland
Een nieuwe Copernicus van de godsdienst⁺

Het stuk dat hier volgt is geschreven en aan De Gids toegezonden voor de dood van prof. Beerling. Het werd geschreven om in De Gids een discussie op gang te brengen over zaken die niet alleen Beerling en mij ter harte gingen en gaan. Nu Beerling niet meer kan antwoorden op de hier en daar nogal kritische bespreking van zijn laatste boek, is in zekere zin de aardigheid eraf. Niettemin was de redactie van mening, dat het stuk ook in de zo onverwacht veranderde omstandigheden best zou mogen verschijnen; want waarom zou niet meer geschreven mogen worden over een belangrijk boek - en dat is Niet te geloven - omdat de auteur niet meer bestaat? ‘De naam van iemand die niet meer bestaat / blijft soms nog lang onder de mensen’ (G. Achterberg). Dat de naam van Beerling nog onder de mensen is en dat hij daar nog lang zal blijven, is ook - niet alleen - een gevolg van de vele boeken die hij heeft geschreven, ook van zijn laatste boek, dat hij misschien meer dan alle andere heeft geschreven met zijn hart.

+ J. SPERNA WEILAND. Was hoogleraar in de geschiedenis van de theologie en wijsgerige inleiding tot de godgeleerdheid aan de Universiteit van Amsterdam. Thans hoogleraar in de wijsbegeerte, in het bijzonder de wijsgerige antropologie aan de Erasmus Universiteit te Rotterdam.

Een nieuwe Copernicus van de godsdienst

Tussen alle boeken die worden uitgegeven zit soms een boek, dat de moeite en de tijd van het lezen waard is. Zo'n boek is dat van R.F. Beerling met de titel Niet te geloven en de beeldende ondertitel Wijsgerig schaatsen op godgeleerd ijs.^1. Het is een ‘theologisch’ boek in zoverre als het gaat over godsdienst en met name over het christelijk geloof; het is een nadrukkelijk niet-theologisch, maar ‘wijsgerig’ boek in zoverre de schrijver zichzelf beschouwt als een ongelovige, aan wie geen openbaring ten deel is gevallen en die zijn gedachten laat gaan over de openbaring, die anderen - de gelovigen - zeggen te hebben ontvangen.

In Niet te geloven schrijft Beerling over (ik volg zijn eigen opsomming) ‘dood, hiernamaals, onsterfelijkheid, opstanding, schepping, het bestaan van God en andere metaphysische problemen’ (p. 11). Niet het geringste van die andere problemen is dat van het kwaad en van de theodicee: hoe zijn Auschwitz, Hiroshima en alles wat in Vietnam is gebeurd en kennelijk door God is toegelaten te rijmen met de almacht en de goedheid, die de gelovigen aan Hem hebben toegedicht? Wie dat wat veel vindt voor één boek heeft gelijk, maar Beerling verstaat de kunst met weinig woorden veel te zeggen.

Het is niet de eerste keer dat Beerling over geloof, bijbel en kerk, en vooral over God schrijft. Ik denk aan het opstel Napraten over God, dat in 1968 - in de tijd van de dood van God - is verschenen in de bundel Ideeën en Idolen^2., aan het Persoonlijk voor(naam)woord in dezelfde bundel, aan het opstel over Godsbestaan en religieuze ervaring, dat is verschenen in de bundel Argumenten^3., aan het artikel Leven alsof God niet bestond, dat in 1972 in De Gids is verschenen en aan de Profession de non-foi, dat in 1978 in De Gids is afgedrukt (maar het laatste stuk telt niet mee, want het

1. R.F. Beerling, Niet te geloven. Wijsgerig schaatsen op godgeleerd ijs. Met kritisch commentaar van H.J. Adriaanse, H. Berkhof en H.J. Heering. Van Loghum Slaterus bv. Deventer 1979.

2. R.F. Beerling, Ideeën en Idolen, autobiografisch in- en uitgeleid. Van Loghum Slaterus, Arnhem 1968, p. 60-90.

3. R.F. Beerling, Argumenten.

[p. 80]

is een collage van fragmenten uit Niet te geloven). Nooit echter heeft Beerling over de zaken van het geloof zo uitvoerig geschreven en met zoveel passie als in zijn laatste boek.

De stelling die hij in zijn boek breed heeft uitgewerkt is aangeduid in de titel van dit stuk. Copernicus verwierp het tot zijn tijd geldige en nooit in twijfel getrokken wereldbeeld, dat de aarde als het middelpunt van de kosmos beschouwde. Hij liet de aarde uit het middelpunt verdwijnen: de zon werd het middelpunt van het nieuwe en aanvankelijk zeer omstreden wereldbeeld, dat naar zijn schepper het copernicaanse wordt genoemd. Een analogie daarvan is te vinden in het denken over het geloof. Men zegt, dat het geloof berust op de (zelf) openbaring van God en dat alle geloofsuitspraken over God en alle voorstellingen en beelden die wij van God hebben door Hem zelf zijn ingegeven. Het geloof moet dus ‘van God uit’, transcendent worden begrepen. Deus dixit ... God heeft gesproken, en daarom geloven wij. In werkelijkheid, zo zegt Beerling, moet de godsdienst niet van God uit, transcendent, maar van de mens uit, immanent worden begrepen. Het zijn mensen, die ‘God’ hebben verzonnen en alle beelden en denk-beelden van ‘God’ zijn door mensen voortgebracht. De idee van God is ‘een produkt van reflectie en verbeeldingsof voorstellingsvermogen, aangeleid door de confrontatie van de mens met de natuur en met zichzelf’ (p. 15). Dat is de copernicaanse omkeer van God naar de mens, of - geleerder gezegd - van de theologie naar de anthropologie.

Natuurlijk is dat niet gloednieuw. Het verhaal is al eerder verteld, eerst door Feuerbach - tenzij wij bij Xenophanes zouden willen beginnen - vervolgens door Nietzsche, Sierksma, Vestdijk en vele anderen. Maar ook wanneer het verhaal niet nieuw is - en Beerling is van harte bereid om dat te erkennen - kan het nog wel waar zijn. Er zijn wel meer oude verhalen waar gebleken.

Het hele verhaal laat zich samenvatten in één geladen woord: godsdienst berust op projectie; Niet te geloven is een voortzetting van de discussie, die Sierksma indertijd met zijn boek over De religieuze projectie op gang heeft gebracht. Op ‘de religieuze projectie’ kom ik straks terug, na eerst iets te hebben verteld over de schrijver.

De schrijver

In Ideeën en Idolen vertelt Beerling, dat hij in Gorcum in de Hervormde gemeente is gedoopt en dat hij daar de zondagschool en na de zondagschool de catechisatie heeft bezocht, maar ‘aan godsdienst werd bij ons niets gedaan’^4., evenmin als aan kunst, literatuur en filosofie. Die weg, die veel mensen in hun jeugd hebben afgelegd, leidt soms tot een of ander geloof, vaker tot onverschilligheid, en bij Beerling tot geen van beide. ‘Het christendom fascineert ... me, maar meer verstandelijk (of “redelijk”) dan emotioneel. ... Voor wie ... er innerlijk (of “existentieel”) niet bij betrokken is blijft het altijd iets waarover moet worden nagedacht.’^5. In Niet te geloven zijn die woorden vrijwel letterlijk terug te vinden.

In tegenstelling met allerlei mensen, die de een of andere catechismus uit hun hoofd hebben geleerd en nu eens en voor altijd weten, dat godsdienst opium van het volk (of iets dergelijks) is, heeft Beerling nagedacht over de zaken waar hij over schrijft. In zijn studietijd heeft hij veel dogmen- en kerkgeschiedenis doorgewerkt; hij noemt Harnack, Seeberg, Troeltsch, Heiler en Barth.^6. Uit Niet te geloven blijkt, dat hij - waarschijnlijk na zijn afscheid van de universiteit van Leiden, waar hij tot 1973 hoogleraar is geweest in de wijsgerige sociologie - veel nieuwe theologie en vooral veel analytische (godsdienst)-filosofie heeft gelezen. Uit het boek blijkt bovendien, dat hij het opgeslagen materiaal goed gebruikt. Dat is meegenomen.

In Ideeën en Idolen vertelt Beerling ook, dat sterven en dood hem in zijn jeugd ‘in hun pas veel later losser wordende greep’ hadden.^7. Hij

4. Ideeën en Idolen, p. 14

5. Ideeën en Idolen, p. 19

6. Ideeën en Idolen, p. 19

7. Ideeën en Idolen, p. 15

[p. 81]

vermeldt de novelle Sterben van Schnitzler, Tobias en de dood van J. van Oudshoorn, het grote gedicht Thanatos en de vreemdeling van Karel van de Woestijne en natuurlijk ‘goede dood wiens zuiver pijpen...’ van Boutens. Het zal dus wel niet toevallig zijn, dat hij tijdens de tweede wereldoorlog een dissertatie heeft geschreven over Moderne doodsproblematiek - een van de eerste existentialistische boeken in Nederland - en dat het in Niet te geloven vooral gaat over een leven na de dood en over hoe wij ons zo'n leven na de dood zouden moeten denken. Zelf is hij op dat punt sceptisch, agnostisch; hij wéét het niet. In het begin van zijn boek citeert hij Voltaire: ‘Mon système sur les oeuvres de Dieu, c'est l'ignorance’ (p. 15). Maar soms weet hij het wel: dan is de dood ‘de eindpoort waardoor wij nergens heengaan’ (p. 82).

De hele levenshouding van Beerling is trouwens die van de scepticus, bij voorbeeld ook wanneer het gaat over de geschiedenis. Hij bekijkt de gang van de geschiedenis ‘met een sceptisch-realistische blik’ (p. 128), met de vooruitgangsideologie van de Verlichting en de negentiende eeuw weet hij niets te beginnen en een waarschuwing tegen alle vormen van sociaalpolitiek utopisme acht hij op zijn plaats. ‘Geloofsopvattingen en utopistische geschiedenis-ideologieën houden het op de geleidelijke aansterking van het licht of de uiteindelijke verdrijving van de duisternis’ (p. 175), maar Beerling doet dat niet. Met andere illusies heeft hij ook deze achter zich gelaten.

Wat het christelijk geloof betreft noemt Beerling zichzelf een dakloze, een buitenstaander en dus een toeschouwer. ‘De aanraking van het goddelijke door de hand van Christus heb ik nooit gevoeld’ (p. 27). Hij is er ook niet persoonlijk bij betrokken (p. 90) en noemt zichzelf meermalen een ongelovige. In het begin van zijn boek stelt hij zichzelf voor als ‘een overtuigde en obstinate, maar tegelijk tolerante godloochenaar’ (p. 9). Dat woord ‘tolerant’ klinkt door het hele boek heen en de tolerantie waar Beerling voor pleit is de keerzijde van zijn agnosticisme. ‘De gelovige en de ongelovige moeten geduldig naast elkaar zien te leven’ (p. 88). ‘De gelovige moet zijn geloof worden gegund en de ongelovige het zijne’ (p. 182). Maar soms lukt het Beerling niet zichzelf in de hand te houden en dan klinkt door zijn woorden heen de ergernis over theologenarrogantie (p. 118), over de aanmatiging van de gelovigen en over het ‘vroomsentimenteel jeuzelen’ (p. 104) van de schrijver van een groot boek over het christelijk geloof; en in een van de eerste regels van het boek zegt hij, dat het ‘een uitgesproken polemisch geschrift’ is (p. 5). Inderdaad, zachtzinnig gaat het in dit boek niet toe en leedvermaak is Beerling - ondanks wat hij er op p. 23 over schrijft - niet vreemd.

‘De gelovige moet zijn geloof worden gegund en de ongelovige het zijne’ (p. 182). Maar gelooft de ongelovige dan? In het geval van Beerling blijkbaar wel, ook al is hij een overtuigde godloochenaar. In de Profession de non-foi, waarmee het boek eindigt, en die in de woordkeuze afwijkt van de Profession de non-foi die in 1978 in De Gids is verschenen, citeert hij Schleiermacher, de ‘kerkvader’ van de negentiende eeuw. In zijn boekje Über die Religion definieert Schleiermacher religie als ‘Sinn und Geschmack für das Unendliche’; die woorden zijn niet te vertalen en daarom laat ik ze zo staan, dat doet Beerling ook. Hij zegt: ‘Is religiositeit “Sinn und Geschmack für das Unendliche” (Schleiermacher) dan kan ik mij daarin vinden, maar zonder mij tot enige positieve godsdienst te bekennen’ (p. 256). Dan kan ik mij daarin vinden: niet in de definitie, maar in de aldus gedefinieerde religiositeit. Vandaar lopen lijnen door het boek naar de uitspraak van Beerling, dat ook hij ‘een soort homo religiosus’ is, behorende tot een anonieme en habijtloze orde (p. 17), naar de uiteenzettingen over de mogelijkheid van een atheïstische religiositeit (p. 82-83) en van een god(de)loze religie (p. 149) en naar de atheïstische geloofsbelijdenis (p. 141-142), die een van de retorische hoogtepunten van het boek is.

[p. 82]

De situatie is dus deze: de menselijke onvrede met zichzelf en met de wereld - waarover straks meer - heeft een zelfoverschrijding tot gevolg, die al gauw religieuze trekken krijgt, maar het wijsgerig geloof blijft buiten de kring van geloof en openbaring. Religie en geloof of gods-dienst zijn dus twee concentrische cirkels, waarvan de eerste veel groter is dan de tweede: ‘Specifieke geloofsinhouden zijn niets dan deeluitdrukkingen van het meer omvattende en diepere verschijnsel religiositeit’ (p. 134). Beerling bevindt zich nadrukkelijk binnen de wijde cirkel van een zichzelf nauwelijks definiërende religiositeit en weigert ‘obstinaat’ de kleinere van de gods-dienst, van objectivering en institutionalisering, binnen te gaan. De discussie in Niet te geloven speelt zich af tussen een ongelovige, die leeft uit religieuze ervaringen bij voorbeeld van ‘het alle verscheidenheid grondend verenigende, het alle zinnelijkheid overstijgende en in al het verschijnende wezenlijke, de cirkel waarvan het middelpunt overal en de omtrek nergens is’ (p. 256) en die bovendien, terwijl hij er buiten staat, door het christendom wordt gefascineerd - en gelovigen. Dat brengt mij van de schrijver bij het boek, dat hij niet alleen met zijn hoofd maar ook en vooral met zijn hart heeft geschreven.

Het boek

Beerling is dus gaan lezen: godsdienstfilosofie, vooral van analytische signatuur, en theologie, bij voorbeeld Christelijk geloof van H. Berkhof en het grote boek van H. Küng: Existiert Gott? Al lezende heeft hij aantekeningen gemaakt en aan de hand van die aantekeningen is hij gaan schrijven. Zo is zijn boek ontstaan ‘uit confrontatie met andere teksten’ (p. 9). Wat de lezer dus niet moet verwachten, wanneer hij Niet te geloven ter hand neemt, is een gestructureerd en doortimmerd betoog. Zelf noemt hij het boek ‘impressionistisch’ (p. 9) en dat is het ook, met alle voordelen die dat kan hebben en met alle nadelen die het heeft.

Na twee hoofdstukken - een tachtig bladzijden - te hebben geschreven, vooral over de (on)geloofwaardigheid van een leven na de dood en over de vraag, hoe wij ons dat leven zouden moet voorstellen, heeft Beerling zijn werk voorgelegd aan twee Leidse theologen, in wie wij zonder moeite Adriaanse en Heering herkennen. Zij meldden hem - hun antwoord is te vinden op p. 95 - het geloof in een hiernamaals als marginaal te beschouwen en door de bestrijding ervan nauwelijks te worden geraakt, respectievelijk niet in ‘onsterfelijkheid’ geïnteresseerd te zijn.

Dat was voor Beerling geen reden om op te houden met schrijven of om het geschrevene ter zijde te leggen en opnieuw te beginnen. Hij heeft zijn werk voortgezet, duidelijk grimmiger dan in de eerste hoofdstukken. In het derde en langste hoofdstuk van het boek moet vooral Berkhof het ontgelden, maar ook Adriaanse, Heering, Küng en vele anderen - onder wie de schrijver van dit stuk - worden onder handen genomen. ‘Een uitgesproken polemisch geschrift’ (p. 5); dat is het inderdaad geworden, en van de aanvankelijke tolerantie is in het derde hoofdstuk niet veel overgebleven.

Vervolgens heeft Beerling zijn leidse collega's Adriaanse, Berkhof en Heering uitgenodigd of uitgedaagd om op zijn boek in te gaan en hem, Beerling, ‘een kopje kleiner te maken’. Zij zijn op die uitnodiging ingegaan, maar anders dan Beerling zich voorstelde. Hun commentaar, vijftig bladzijden lang, is te vinden op p. 195-245. Het is hoffelijk van toon, de stukken van Adriaanse en Heering gaan voor een groot gedeelte over de religieuze projectie en over de retouches, die naar hun mening in de theorie van de religieuze projectie moeten worden aangebracht, en uit niets blijkt dat zij er op uit zijn geweest Beerling ‘een kopje kleiner te maken’. Of zij werkelijk op de argumenten van Beerling zijn ingegaan is moeilijk te zeggen; Beerling zelf is waarschijnlijk van mening, dat dat niet het geval is, en bij het lezen van eerst Adriaanse, vervolgens Heering en ten

[p. 83]

slotte Berkhof is zijn ontevredenheid waarschijnlijk steeds groter geworden. Toch kan hij niet volhouden, dat zijn ‘opponenten’ niet op zijn argumenten zijn ingegaan en dat zij alleen maar langs hem heen hebben gepraat.

Hoe dat is zullen wij nooit weten, tenzij wij Beerling weer zouden ontmoeten in een leven na de dood; want wel neemt Beerling na de commentaren opnieuw het woord, maar de Profession de non-foi was al geschreven voor hij de commentaren uit de theologische faculteit in handen kreeg en bevat dus geen commentaar op de commentaren. De lezer moet zelf maar uitmaken wat er van Beerling is overgebleven. (p. 5)

Wie nu terecht nieuwsgierig is geworden naar dit boek ‘over door, hiernamaals, onsterfelijkheid, opstanding, het bestaan van God en andere metafysische problemen’ moet er wel rekening mee houden, dat Niet te geloven een moeilijk boek is, niet alleen vanwege het reeds vermelde ‘impressionisme’, maar ook omdat Beerling in zijn woordkeuze geen enkele concessie aan zijn lezers doet. Hij schrijft goed, het boek is spannend, maar het vereist een vertrouwdheid met theologische en wijsgerige taal, waar niet ieder zo maar over beschikt.

Het christendom

Het is Beerling niet ontgaan - en dat was met zijn kennis van zaken ook niet te verwachten - dat door de moderne theologie kritische correcties worden aangebracht in de overgeleverde leer en dat klassieke leerstukken opnieuw worden geformuleerd en geïnterpreteerd. Hij begrijpt dat wel, hij vindt het ook goed (straks zullen wij zien, dat hij het niet goed vindt), hij acht het zelfs onvermijdelijk. ‘Aan periodieke herbezinning op en herinterpretatie van de eigen grondslagen ontkomt geen institutie die, zoals de godsdienst, in de wereld positief en creatief wil blijven fungeren.’ (p. 91) De keuze waarvoor de kerken staan is deze: ingaan op de ongehoorde uitdagingen van versneld veranderende sociale, zedelijke en politieke opvattingen, die zich niet met de traditionele geloofsinhoud laten verenigen, òf verdere desintegratie. Dat laat zich verstaan, en het komt mij voor, dat Beerling het dilemma goed heeft geschetst. De godsdiensten, ook het christendom, staan dus voor ‘een vertaal- of liever een hervertalingsprobleem’ (p. 18), bij voorbeeld ook omdat voor ons ‘het heelal een strikt natuurkundig gegeven is, dat zich met de religieuze folklore der oude hemelvoorstellingen niet zonder meer laat rijmen’ (p. 18).

De theologie, voorzover zij zich aan de ongehoorde uitdaging waagt, vertaalt en hervertaalt. Beerling is daarbij een geïnteresseerde toeschouwer. Dat neemt niet weg, dat hij af en toe zijn commentaar geeft. Een hervertaling van de christelijke boodschap in termen van een op de wereld gericht moreel-politiek activisme lijkt hem niet te bevallen (p. 12); ook waarschuwt hij tegen een hervertaling van het geloof in het hiernamaals, waarin ‘de transcendente verwijzingen’ wegvallen, hetgeen neerkomt op ‘immanentisering of secularisering van de heils- of verlossingsboodschap’ (p. 20). Wie opmerkt dat dat enige overeenkomst vertoont met wat de E.O. ons voorhoudt heeft misschien niet helemaal ongelijk.

Anders gezegd: het ‘in het ongerede geraakte’ (p. 179) christendom moet wel veranderen, het mag van Beerling ook wel veranderen, maar christendom moet het toch wel blijven. Dat brengt ons bij de vraag naar de kern of naar het wezen van het christendom, waar Harnack indertijd een mooi boekje over heeft geschreven. Het is een moeilijke vraag, maar Beerling weet het antwoord. De kern van het christendom (en van andere soteriologische godsdiensten) zijn ‘ideeën over radicale menselijke transformatie met vergoeding voor hetgeen in het leven wordt gemist’ (p. 19). Bij die radicale menselijke transformatie moeten wij denken aan een hiernamaals met de ‘vergoeding’ die het ons biedt. Soms lijkt Beerling onderweg van gedachten te veranderen, bij voorbeeld wan-

[p. 84]

neer hij zegt, dat de vraag ‘waar het in en met het leven eigenlijk om gaat’ de allerfundamenteelste is (p. 30), maar de tendens van Niet te geloven is toch wel, dat ideeën over radicale transformatie in een hiernamaals moeten worden beschouwd als de kern van de godsdienst en met name van het christendom; en Beerling zal de christenen daaraan houden.

De moderne theologen mogen dus zo veel (her)vertalen als zij nodig achten en Adriaanse en Heering mogen zeggen wat zij willen, de radicale transformatie in een hiernamaals met een vergoeding voor wat ons tijdens het leven is ontgaan moet dus in ieder geval staande worden gehouden, anders raakt het christendom zoek. Straks zal blijken, dat er nog veel meer staande moet worden gehouden; alles mag veranderen, onder voorwaarde dat er niets verandert. Maar werpen wij eerst een blik op de kern van Niet te geloven.

Mens en projectie

Wij hebben gezien, dat de godsdienst vanuit de mens moet worden begrepen en dat het geheim van de theologie, met de formule van Feuerbach, is gelegen in de antropologie. De kern van het boek is dus een - inderdaad weinig gestructureerde - antropologie, die ik slechts in grote lijnen weergeef.

Beerling gaat te werk zoals velen voor hem hebben gedaan; hij spoort het ‘eigene’ van de mens op door een vergelijking van mens en dier. Het dier gaat op in zijn Umwelt en het vormt met die Umwelt één gesloten circuit (p. 120); een wereld in de echte zin van het woord heeft het daarom niet, want een wereld is er alleen voor een wezen, dat niet in zijn Umwelt opgaat maar de wereld naar zijn hand tracht te zetten: de mens. Het dier neemt of draagt daarom geen risico, de mens daarentegen is ‘het risicodragende dier’ (p. 169). Het dier - wij zetten de vergelijking nog even voort - heeft in sommige gevallen bewustzijn, maar het wordt niet door zelfbewustzijn en reflectie gehinderd (p. 65); de mens daarentegen kan niet aan het reflexieve zelfbewustzijn ontkomen. Het dier leeft ‘nog voor goed en kwaad’ (p. 169) in de onschuld van de natuur, een alibi heeft het niet nodig en het heeft dus geen alibi; met de mens is het onderscheid van goed en kwaad en dus het kwaad in de wereld gekomen. Het dier moet sterven, maar dat weet het niet; de mens daarentegen moet sterven en dat weet hij; daarom is hij ‘het hulpbehoevendste dier’ (p. 119). Het dier ‘koestert geen illusies’ (p. 21), ‘doet er het zwijgen toe’ (p. 39) en heeft geen verbeelding (p. 41); de mens daarentegen leeft van zijn illusies, voert het hoogste woord en verbeeldt zich van alles, in alle betekenissen die het woord ‘verbeelding’ kan hebben.

Dat is niet meer dan een opsomming, waarin nog weinig of geen structuur is te ontdekken, maar zij bevat de bouwstenen, waarmee een hele antropologie kan worden opgebouwd, en veel meer hebben wij niet nodig om het ontstaan van de godsdienst en van de religieuze projectie te begrijpen.

De mens heeft geen rust, ‘zaait door vragen en daden de onrust uit die in hemzelf steekt’ (p. 39), en zoekt een houvast, tegen de dood, tegen het kwaad, en vooral tegen zichzelf. Dat houvast kan hij zichzelf niet geven, en daarom gaat hij van alles verzinnen, mythen, utopieën, politieke ideologieën, en zijn hoogste verzinsel is God. Het bestaan verankert zich in een bovenzinnelijk-boventijdelijke grond, maar die grond heeft hij zelf gelegd en een andere dan die hij zelf heeft gelegd is er niet. Het geheim van de theologie ligt in de antropologie.

Dat is in zeer grote lijnen het verhaal van de mens en van de (religieuze) projectie. Het verschil tussen het antropologische standpunt van Beerling en het godsdienstige kan nu op een eenvoudige noemer worden gebracht, en het was Beerling wel toevertrouwd die te vinden: ‘De gelovige vat de mens op als de vernemer en de ongelovige beschouwt hem als de verzinner van het heilige verhaal’ (p. 88).

Tussen de beide standpunten ligt volgens

[p. 85]

Beerling een afgrond (p. 117). Maar is dat wel waar? Zouden de beide standpunten niet complementair kunnen zijn? Zou de vernemer van het verhaal niet tegelijkertijd de verzinner van het verhaal kunnen zijn, en is het ongerijmd de mogelijkheid open te laten, dat de verzinner van het verhaal in zijn ontmoeting met de werkelijkheid - dus ook in zijn ontmoeting met andere mensen, met wie hij samenleeft in een uit verhalen bestaande overlevering - iets heeft ‘vernomen’? Het zegt toch niets, dat Adriaanse en Heering wel liever over een (werkelijkheids) interpretatie dan over een projectie spreken, maar dat zij zonder slagen om de arm en zonder het gevoel te hebben dat zij eigenlijk voet bij stuk hadden moeten houden toegeven, dat het geloof zich uitspreekt in beelden, die mensen (wie anders?) op grond van hun ervaring met de werkelijkheid hebben gemaakt.

Wanneer wij de gedachte laten vallen dat de mens òf de verzinner van het heilige verhaal moet zijn òf de vernemer van dat verhaal, dat hij dan niet heeft verzonnen, dan is de afgrond misschien niet zo diep. En merkwaardig: hoewel Beerling zijn Profession de non-foi al had geschreven voor hij de commentaren van zijn ‘opponenten’ in handen kreeg (p. 246), bevat het stuk, wanneer ik het goed begrijp, enkele retouches in de theorie van de religieuze projectie, die zeer ver tegemoet komen aan wat Adriaanse en Heering in hun commentaren naar voren hadden gebracht. ‘Projectie is uiteraard (!) geen begrip waarmee het verschijnsel godsgeloof adequaat kan worden gevat’ (p. 249), en dat om twee redenen: het begrip is te ‘meerzinnig’ en het verschijnsel te complex. Zit er dus toch meer in de godsdienst dan in de meerzinnige noemer projectie kan worden gegrepen? Na alles wat Beerling in de voorgaande hoofdstukken had gezegd is dat een verrassing! Beerling verklaart zich zelfs bereid het hele begrip projectie te laten vallen ‘door het verder gewoon te hebben over de antwoorden op de fundamentele bestaansvragen waarvan de mens zich verzekert of verzekerd weet’ (p. 253). De woordkeuze lijkt ruimte te laten voor antwoorden, die de mens (zich)zelf geeft, maar die hij ook hoe dan ook - bij voorbeeld doordat er een verhaal wordt verteld - ontvangt. Welke betekenis in dat verband moet worden toegekend aan de uit het werk van Husserl weggelopen ‘dialectiek van geconstitueerd-zijn en constituerend-zijn’ (p. 25) is mij niet helemaal duidelijk, maar het moet haast wel inhouden, dat de godsdienst - óók de godsdienst - een dialectischer verschijnsel is dan Beerling ons in de eerste hoofdstukken van zijn boek had verteld. Het vuurwerk dat ons was aangezegd dreigt in het water te vallen...

God en het kwaad

Het voornaamste argument tegen ‘God’ en tegen de godsdienst, met name tegen het christendom, ontleent Beerling echter niet aan de theorie van de religieuze projectie, maar aan het kwaad in de wereld. Het postuleren van het bestaan van God is ethisch onaanvaardbaar ...wegens de incompatibiliteit van de goddelijke predicaten en de manier waarop het kwaad in de wereld huishoudt’ (p. 92). In gewoon Nederlands: Auschwitz, Treblinka, Hiroshima enz. zijn niet te rijmen met het verhaal over de almacht en de goedheid van God.^8. Onder het kwaad moeten wij lijden en wij moeten ons ertegen verzetten; het laatste wat wij moeten doen is een verhaal vertellen over een ondoorgrondelijke maar almachtige en goede God, die het heeft ‘toegelaten’. Méér dan door de wetenschappelijk of onwetenschappelijke theorie van de religieuze projectie wordt Niet te geloven gedragen door de ergernis over dat verhaal. ‘Waarom houdt hij het kwaad niet tegen?’ (p. 102).

Die vraag klinkt door het hele boek heen; zie bij voorbeeld p. 73 v. 102, 170, 248. Dat God het kwaad kennelijk niet tegenhoudt is ‘voor de gelovige een moeilijk en voor de ongelovige ten enen male onoverkomelijk dilemma’ (p. 170). Gelovigen antwoorden op dat dilemma met de

8. Strikt genomen hebben wij Auschwitz daar niet voor nodig; voor Dr. Rieux in La peste van Albert Camus is één dood kind als argument tegen God genoeg.

[p. 86]

een of andere theodicee - zij trachten dus God te ‘rechtvaardigen’ - en terwijl zij dat doen wordt de ergernis van de ongelovige alleen maar groter. ‘Wij moeten vragen waar hij was en hoe hij zich liet blijken toen Bergen-Belsen, Dresden en Hiroshima zich afspeelden. Hij was nergens en liet zich niet blijken’ (p. 248).

Inderdaad: God was nergens - op de manier waarop hij er volgens Beerling had moeten zijn. Want hoe is - weer volgens Beerling - de God van de christenen? Hij is transcendent. Hij staat boven en buiten de wereld. Hij is ‘out there’, zou John A.T. Robinson zeggen. Hij heeft de wereld gemaakt en de mensen zijn het werk van zijn handen. Hij had ook een andere wereld kunnen maken en andere mensen. Hij had het kwaad kunnen voorkomen en om ondoorgrondelijke redenen heeft hij dat niet gedaan. Hij heeft Auschwitz misschien niet gewild, maar hij heeft Auschwitz ook niet verhinderd, hij heeft het dus ‘toegelaten’. Hij had het kunnen verhinderen, hij is immers almachtig, maar dat heeft hij niet gedaan; hij was er niet, hij was nergens. Zo is de God van de christenen: hij is almachtig, maar ‘zolang er mensen zijn op aarde’ heeft hij alles over zijn kant laten gaan. Daarom is het bestaan van God en reeds het postuleren van zijn bestaan ‘ethisch onaanvaardbaar’.

Hoe vanzelfsprekend dat beeld van God voor Beerling is blijkt uit een klein zinnetje, argeloos neergeschreven, als dit: ‘God heeft de kernwapens toegelaten’ (p. 14). Zo denken - weer volgens Beerling - christenen daarover; en doen zij dat niet dan zouden zij er in ieder geval zo over behoren te denken. Zij zouden zich ook moeten afvragen welke ‘speciale bedoelingen’ God daar wel mee mag hebben gehad.

Dat de in de voorgaande alinea's beschreven ‘God’ ‘ethisch onaanvaardbaar’ is, daar heeft Beerling natuurlijk groot gelijk in, en wat de theologen van de zestiende en de zeventiende eeuw in hun grote folianten over de almacht van God en de permissio Dei hebben geschreven is inderdaad ‘niet te geloven’. Maar is dat de God van de christenen?

Al in de zeventiende eeuw - men denke aan Spinoza - is de kritiek op het traditionele (denk)beeld van God begonnen, en de kritiek is blijven klinken tot de dag van vandaag, ook in Niet te geloven. Adriaanse meent, dat ‘de almachtsgedachte... in de godsconceptie moet worden losgelaten’ (p. 208) en dat God eerder moet worden gedacht als de zelf lijdende dan als degene die het lijden toelaat of zelfs beschikt. Hij verwijst daarbij naar het werk van Bonhoeffer. Heering waarschuwt, dat wij woorden als almacht en voorzienigheid met de grootste voorzichtigheid en vooral niet te veel moeten gebruiken (p. 227), want voor wij het weten komen wij terecht in een almachtsgeloof, dat ‘onbijbels’ is (p. 227). Dat wij met zijn opvatting van de almacht van God als ‘uiteindelijke overmacht’ veel verder komen geloof ik niet, want de vraag is dan natuurlijk, waarom hij ons daar zo lang op laat wachten. Datzelfde geldt voor de ‘weerloze overmacht’, die Berkhof in Christelijk geloof in de plaats van de traditionele almacht wil stellen. Wat Durun daar op p. 102-104 over schrijft lijkt mij afdoende.

De drie ‘opponenten’ die in Niet te geloven aan het woord komen staan niet alleen. Voor Bultmann hoort de almachtige God in de zin van Beerling bij de antieke mythologie, die wij ontmythologiserend moeten achterlaten; de Systematic Theology van Tillich is één lange kritiek op dezelfde godsvoorstelling, waaruit ik een zin overneem: ‘Providence is not interference’.^9. Bonhoeffer laat het denken over God beginnen bij de Transzendenzerfahrung in de ontmoeting met Jezus en zijn er-zijn-voor-anderen en heel nadrukkelijk niet bij noties als die van een almachtige God.

Ik moet mij beperken tot deze korte aanduidingen en verbind daaraan de conclusie, dat Beerling met al zijn kennis, al zijn eruditie en al zijn scherpzinnigheid tegen windmolens lijkt te vechten. Hij is de kluizenaar uit Also sprach Zarathustra, die nog niet weet dat god - deze god - dood is. Dood is hij niet alleen voor Beer-

9. Paul Tillich, Systematic Theology, Volume 1. Nisbet & Co. London 1953, p. 296.

[p. 87]

ling, maar ook voor vele christenen. God heeft Auschwitz niet toegelaten, Hij heeft ook de kernwapens niet toegelaten. God heeft ons (de mensheid) met een tienvoudig ‘Gij zult niet...’ de weg naar Auschwitz versperd, en wij hebben gezegd: ‘Wij zullen wel...’

Nog eens: het christendom

Beerling, die zo veel heeft gelezen, moet dat toch weten? Natuurlijk. Hij moet het niet alleen weten, hij weet het ook. Hij heeft Bonhoeffer, Bultmann en Tillich gelezen, hij heeft nog veel meer gelezen. Overal om zich heen heeft hij een ‘herinterpretatie’ aangetroffen, die hij zelf onvermijdelijk acht. Dat de een daar beter in slaagt dan de ander (maar wie zal anders dan voor zichzelf uitmaken wat het betere is?) spreekt vanzelf, maar dat is niet waar het hier om gaat. Waar het om gaat is dit. Wat Beerling betreft mag alles veranderen, onder voorwaarde dat er niets verandert. Op de ideologische wereldmarkt moet het monolithische christendom ‘herkenbaar’ blijven (p. 180); dat wil zeggen, dat het moet blijven wat het is geweest en wat het voor veel mensen, onder wie Beerling, nog is: het christendom van de Heidelberger Catechismus, van de E.O. en van bisschop Gijssen. Dat zegt Beerling natuurlijk niet, maar het volgt dwingend uit wat hij wel zegt. Ik moet hem nu wat langer aan het woord laten:

‘Het (christendom) rust op bepaalde hoofdpijlers, die niet kunnen worden weggetrokken zonder de hele constructie in gevaar te brengen:

de centrale idee van een transcendente, als persoon opgevatte en zich als zodanig openbarende of te kennen gevende scheppergod;

de interpretatie van de wereld als door de zonde bedorven maar op het heil van de mens-(heid) aangelegd;

de cruciale rol van Christus als verlossende middelaar en zoenoffer, zincentrum der geschiedenis.

Die fundamentele stellingen maken een drie-eenheid uit, zij het niet (geheel) dezelfde als de in de triniteitsleer bedoelde of geformuleerde. Het zijn de hoofdgegevens van het christelijke persoonsbewijs, waarmee niet te schipperen valt...

Een christendom dat bereid zou zijn of ertoe zou kunnen worden gebracht de eerder genoemde drie-eenheid te verloochenen zou zelfverraad plegen en, wat erger is, verraad aan de God op wie het zich heeft vastgelegd.’

Aldus p. 180 van Niet te geloven. In de zin van deze tekst is de hele mystieke traditie in het christendom en een groot gedeelte van de theologie sedert de zeventiende eeuw - waaronder de gehele vrijzinnige theologie, die de meest ingrijpende ‘herinterpretatie’ van de christelijke traditie is - een verraad aan de god op wie het christendom zich heeft vastgelegd.

Toen hij deze regels schreef was Beerling niet meer de socioloog, die weet dat alle instituties zich aan ‘een periodieke herbezinning’ op hun eigen ‘grondslagen’ moeten wagen; hij was niet meer de geïnteresseerde en tolerante toeschouwer die hij voorgeeft te zijn; hij was ineens een gereformeerde ouderling van de slechtste of juist van de goede soort, die weet wat het christendom is, en hij zal de christenen er aan houden. Is God niet transcendent en is Christus niet de verlossende middelaar dan ben jij geen christen. Wie schuchter opmerkt, dat al die woorden toch even ‘meerzinnig’ zijn als het woord projectie, en daar de schuchtere vraag aan verbindt, wat Beerling bedoelt met de verlossende middelaar, met het heil van de mens(heid), met een als persoon opgevatte god enzovoort is waarschijnlijk al aan het schipperen, en dat vindt Beerling niet goed. Het is een van beide: of je draagt ‘het christelijke persoonsbewijs’ met je mee of je bent niet meer als christen herkenbaar.

Je bevindt je niet als de ezel van Meridan tussen twee oppers hooi, maar tussen twee vuren, bestemd voor het eeuwige vuur, dat voor de duivel en zijn engelen bereid is (Mattheus 45:41): want in dat eeuwige vuur, onderdeel immers van het eschatologische scenario van

[p. 88]

het christendom, moet je natuurlijk geloven om nog herkenbaar te zijn. Het is niet geloven, maar Beerling zegt het, en Beerling weet wat hij zegt.