De Gids. Jaargang 143
(1980)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 28]
| |||||||||||||||||
J. Popken
| |||||||||||||||||
[pagina 29]
| |||||||||||||||||
een voorbeeld daarvan), redenen die ze vooral koppelt aan noties binnen bepaalde culturen over vuil, viesheid, pollutie. Douglas constateert dat in navolging van Roheim (1925) die primitieve culturen autoplastischGa naar voetnoot1. en onze cultuur alloplastischGa naar voetnoot2. noemt, Bettelheim (1955) en Brown (1959) proberen dit onderscheid met een psychologische theorie te onderbouwen (Douglas 1966, pp. 115-118). Vooral Browns argumentatie is interessant. Ze houdt ons in de buurt van het kleine kind waarmee we begonnen. Ruw samengevat stelt hij dat het gedrag van onze tweejarige seksueel genoemd moet worden. Het autoplastische wordt zichtbaar in de frish-fröliche (narcistische) omgang met zijn excrementen. De primitief laat zich herkennen aan een vergelijkbaar lage graad van sublimatie die correspondeert met het lage niveau dat zijn technologie heeft. Alle fantasieën die passen bij infantiel narcisme hebben vrij spel. Douglas vervolgt dan samenvattend: ‘Deze fantasieën veronderstellen dat het lichaam zelf de infantiele wens in de eindeloze blijdschap te leven die “het zelf” weer volledig maakt, kan vervullen. Ze zijn een vlucht uit de werkelijkheid, een weigering verlies, scheiding en dood onder ogen te zien. Het ego ontwikkelt zich door deze fantasieën te sublimeren. Het mortificeert het lichaam, ontkent de magie van excrementen en wil in die mate met de werkelijkheid geconfronteerd worden...Als een ontwikkelde technologie zich sterker in materiële zin opdringt tussen ons en de bevrediging van onze infantiele wensen, dan krijgt sublimatie het steeds drukker.’ (p. 118) Douglas vindt de gang van dit soort theoretiseren interessant. Als antropoloog meent ze echter twee principiële vragen te moeten stellen. De eerste is die of je werkelijk kunt stellen dat primitieve culturen met zoveel blijdschap excrementele magie bedrijven. Die vraag beantwoordt ze met stelligheid negatief. De tweede vraag is of ze werkelijk excrementele of andere magie praktizeren om daarmee tekorten aan succes in externe velden van inspanning te compenseren. Het antwoord daarop is eveneens ontkennend. (Douglas, 1966, p. 118).
Waarom? Het antwoord komt van twee kanten. In de eerste plaats constateert Douglas dat het verkeerd is lichaamssymboliek los te zien van de overige symboliek die in een samenleving bestaat. Die symboliek ligt diep verankerd in emotionaliteit zoals alle ervaring diep hierin verankerd is. Voor riten ontstaat zo Fundgrube waaruit selectief geput kan worden. De aard van de selectie maakt uit wat cultureel distinctief is, psychologische verklaring wordt ontoereikend. In de tweede plaats ziet Douglas geen aanleiding te veronderstellen dat individuen hun houding ten opzichte van lichamelijke of emotionele ervaringen belangrijker vinden dan die ten opzichte van sociale of culturele ervaring. Zie de ongelijkmatigheid waarmee aspecten van het lichaam behandeld worden in de ‘rituelen van de wereld’: ‘Soms is menstruele verontreiniging levensgevaarlijk; soms helemaal niet. Soms hoort doodspollutie tot de dingen van de dag; soms helemaal niet. Soms zijn uitwerpselen gevaarlijk, het kom ook voor dat ze een bron van vermaak zijn. In India verontreinigen gekookt voedsel en speeksel elkaar gemakkelijk, maar Bosjesmannen bewaren de meloen-zaden die ze uitspugen om die later te roosteren en te eten.’ (p. 121) Opvattingen over pollutie, over wie en wat te vies is om aan te raken, zo concludeert Douglas dan, vormen ‘een symbolisch systeem, gebaseerd op het beeld van het lichaam, waarvan de allereerste zorg is dat een sociale hiërarchie opgesteld wordt’. (p. 125) Dat laatste is belangrijk en niet dat uitdrukking wordt gegeven aan individuele angsten. Ging het om angsten, dan zou het door V.S. Naipaul (1964) geschetste en door Douglas | |||||||||||||||||
[pagina 30]
| |||||||||||||||||
geciteerde beeld (p. 124) ondenkbaar zijn: ‘In India wordt overal gepoept. Ze poepen meestal naast rails, maar ze poepen ook op stranden; ze poepen op de straten en bekommeren zich nimmer het toe te dekken... Deze hurkende gestalten, - voor de bezoeker na een tijdje eeuwig en zinnebeeldig als de Denker van Rodin - worden in gesprekken nooit genoemd; er wordt ook niet over geschreven; in romans of verhalen blijven ze onvermeld; in speelfilms of documentaires treden ze niet op. Dit zien als een onderdeel van toegeeflijk kleinerende bedoelingen? De waarheid is dat Indiërs deze hurkers niet zien, dat ze, in alle oprechtheid, zelfs zouden kunnen ontkennen dat ze bestaan.’ Opvattingen over aanraakbaarheid, aanraakgebruiken, leven kennelijk ‘hun eigen leven’. Worden kennelijk niet gehinderd door eisen die logica, consistentie, systematiek of coherentie daaraan zouden kunnen stellen. Ze passen, zoals fenomenologen dat stellen, in een wereld die als vanzelfsprekend geldt en interacteren binnen een eigen bespreekuniversum. De natuurlijkheid van aanraakgebruiken en de onbespreekbaarheid zijn voorbeeldig aanwezig in het gedrag van de koningin (Wilhelmina waarschijnlijk) die met een achtjarige dochter een dierentuin bezoekt. De prinses, geboeid door een dier, verlaat haar moeder een ogenblik. Een andere bezoeker merkt dat hij opeens naast een prinsesje staat. Hij aait het over de bol. Daarop reageert de koningin furieus met: ‘On ne touche pas une princesse d'Orange!’ (gerapporteerd door Musaph, 1977, p. 1160) Dat de koningin gelijk had kan Hall (1969, p. 58, 59) met een uit eigen leven gegrepen voorbeeld ‘van onderen’ illustreren: ‘...toen ik een diner bijwoonde hield de eregast een uitvoerige rede en iedereen luisterde aandachtig. Ik ook, maar onder het luisteren merkte ik dat iets me ertoe had gebracht mijn hand in een reflex van tafel te nemen. Ik was niet aangeraakt, maar toch was er een onbekende stimulus geweest die mij mijn hand onvrijwillig had doen wegrukken, wat me verschrikte. Omdat ik de bron van de stimulus niet kende plaatste ik de hand waar deze tevoren geweest was. Toen merkte ik dat de hand van de (beroemde) gast vlak naast me op het tafelkleed rustte’. Hall had bijna een beroemdheid aangeraakt! Kennelijk raken ‘gewone’ mensen onder ‘gewone’ omstandigheden geen beroemdheden aan in onze tijd. Vroeger was het nog krasser, als James de eerste van Engeland tenminste representatief was toen hij verklaarde dat ‘slechts koningen en prinsen jeuk horen te hebben omdat de geneugten van het krabben zo voortreffelijk zijn’. (Montagu, 1968, p. 151) De ‘krasheid’ is echter relatief. James' opvatting zal in zijn tijd best geciviliseerd zijn geweest, zij het dan geciviliseerd in een samenleving die absolutisme als ‘natuurlijk’ geaccepteerd heeft. In onze samenleving wordt aan het openlijk en spontaan toegeven aan lichamelijke geneugten in geen enkele sociale laag nog het predikaat ‘geciviliseerd’ meegegeven (de gang van het civilisatieproces, ook betrokken op de wonderbaarlijke ontwikkelingen die opvattingen - rationalisaties - ondergingen die mensen over de geoorloofdheid van het aanraken van jezelf of anderen hebben, wordt uitvoerig gedocumenteerd door Elias (1969)). De aandrang is niet verdwenen, maar we laten op allerlei manieren merken dat we dit niet zo willen weten. Elias heeft dit aforistisch samengevat door te zeggen dat ‘ons bewustzijn meer aandrift- en onze aandrift meer bewustzijnsbestendig (is geworden)’ (1969, II, p. 390). In relatie tot tactiele aandriften suggereert Goudsblom (1977) dat rationalisaties over hygiëne daar goeddeels debet aan kunnen zijn. Als we Hotz (1977) moeten geloven, dan schijnt er een kentering op til: ‘Tegenwoordig propageren radio en televisie bijna dagelijks dat onze vaderlandse terughoudendheid doorbroken moet worden, en dat we de tastzin moeten “leren” ontdekken, elkaar blijkbaar de hele dag bevoezelend als begerige blinden, omdat het vooruitstrevend is en “emotioneel zo ophelderend”. Eeuwenoude aanleg voor organisch verdichte koelheid in manuaal | |||||||||||||||||
[pagina 31]
| |||||||||||||||||
die tot de spaarzaam gelukkige eigenschappen van ons kaasvolk behoort, moet overboord en we behoren gniffelende grabbelaars te worden, die elkaar bovendien begroeten met aangeleerd en onhandig gezoen en mallotig vooruitgeschoven konen, als echte buitenlanders.’ (pp. 205, 206) Hotz is een muzikale schrijver. Zijn opvatting over de wenselijkheid van tactiele terughoudendheid staat in schril contrast met de jubel waarin een muzikale socioloog (Sudnow, 1978, p. 152) losbarst als hij rapporteert over het manuaal orgasme dat hij bereikt op zijn ‘weg naar de jazz’: ‘Als ik rechtop sta en ik kijk naar mijn handen op het toetsenbord van de piano, registreer ik nauwelijks. Maar achteruitstaand merk ik dat ik voortga, door en in een schakelveld en zangen maak met mijn vingers, zo te zeggen, aan alle vingertoppen één stem, op weg naar elke volgende noot om dingen te zeggen van alleen maar nu en alleen maar toen, alleen maar zo hard en alleen maar zo zacht, alleen maar hier en alleen maar daar, steeds binnen een besloten doel, mijn vingers naar plaatsen breng, zo te zeggen, en geleid wordt, zo te zeggen. Ik zing met mijn vingers, zo te zeggen en dat doe ik om zo te zeggen, want er is een nieuwe “ik” die gebaren maakt naar de sprekende ik en wijst naar de muziek die zegt: dit lichaam zingt en dit ik (hier, alweer, zo te zeggen) zingt.’ Hotz zal het zó wel niet bedoeld hebben. Waarschijnlijk keert hij zich tegen (populariserende navolgers van) auteurs als Montagu, Forer Heller en Mintz, die soms de indruk wekken dat ze het civilisatieproces zoals dat zichtbaar wordt in opvatingen en gebruiken rond tactiliteit abrupt en gepland willen keren of sturen, die de magie van ons bespreekuniversum rond aanraakbaarheid willen onttoveren en de ritualiteit van ons alledaagse wel of niet aanraken willen detaboeëren. Of zoiets erg zinvol is betwijfel ik. Er is nauwelijks reden aan te nemen dat een tactiele revolutie op komst is (of, als het daarom gaat, dat überhaupt een revolutie op komst is). Wat hoogstens aan de hand is lijkt gerommel aan de marge van onze tactiele mogelijkheden, accentverschuiving in de beoordeling van tactiele repertoires. ‘Ergens aankomen’ ligt wat verder af van ‘beduimelen’, ‘zijn handen niet kunnen thuishouden’ is niet automatisch ‘handtastelijk worden’, iets ‘betasten’ is niet altijd iets ‘aantasten’. De tweejarige waarmee we begonnen intrigeert ons meer dan hij ons schokt, want we zijn beter in staat (de psychoanalytische folklore bestaat niet voor niets) er tactiele muziek in te zien die satisfactie oplevert die verwant moet zijn aan de bevrediging die pianospelen Sudnow verschaft. | |||||||||||||||||
2. Sociale beheersing van aanrakingEen van de meer droeve kanten aan de manier waarop mensen met elkaar omgaan is, dat ze de mogelijkheid dat vrijelijk te doen laten afhangen van de mate waarin die omgang in vaste kaders gegoten is. Dat dit ook zichtbaar is in de rigoreuze en ook vaak capricieuze wijze waarop ze het aanraken van zichzelf en elkaar regelen zal geen verwondering wekken. Het rituele idioom echter dat aanrakers met elkaar spreken binnen het bespreekuniversum van de tactiliteit, blijkt door aanrakers nauwelijks direct te worden uitgesproken en door sociale wetenschappers nauwelijks gecodificeerd (Goffman, 1972, p. 278/79; Manning en Fabrega, 1973, pp. 251/52; Leichty, 1975, p. 65). Genoeg redenen om op dit braakliggende terrein door middel van een paar - naar ik hoop krachtige - metaforen te exploreren. Het eerste beginsel waardoor mensen aanraakervaringen onder controle houden wil ik het leprozenbeginsel noemen. Dit beginsel maakt het tot voorschrift anderen nooit aan te raken, behalve wanneer dit noodzakelijk is. In dat geval moet de consequentie van contaminatie aanvaard worden. Dát dit beginsel werkzaam is wordt evident als we de aanraakcarrière bezien die kinderen en ouders opbouwen. We kunnen deze carrière goeddeels beschouwen als een pro- | |||||||||||||||||
[pagina 32]
| |||||||||||||||||
ces van elkaar geleidelijk melaats verklaren. Het eindpunt is de volwassenheid van de kinderen die dan even melaats als andere, eventueel net zo beminde, volwassenen zijn geworden. Wie tegenwerpt dat (zeer kleine) kinderen toch veelvuldig door tenminste één ouder worden aangeraakt en op hun beurt die ouder nogal vrijelijk betasten, vergeet dat deze aanrakingen plaatsvinden omdat ze nodig gevonden worden. Zo nodig dat sommige artsen niet aarzelen moeders te bedotten waarvan ze het vermoeden hebben dat ze hun kind (meestal onbewust aangeleerd) tactiel depriveren. Musaph (1977, p. 1161) geeft een voorbeeld: ‘...kinderen die lijden aan een kindereczeem kan men in wrijven met een medicinale crème of lotion. Als het kind door de moeder in tactiel contact wordt verwaarloosd schrijf ik een crème voor die vijf of zes keer per dag moet worden gebruikt in plaats van één keer.’ Montagu (1978) is zo mogelijk nog stelliger dan Musaph over de medische, psychische en sociale heilzaamheid van het veelvuldig en veelsoortig knuffelen van kinderen. Voorzover ik dat kan overzien draagt hij overweldigende evidentie aan (o.c., pp. 76-157) dat we terug moeten naar de natuur: kinderen lang aan de borst, bloot op ons lijf, naakt in de zon, sabbelen, krabben en bijten waar ze dat verkiezen. En de kinderwagen moet afgeschaft! We horen de kinderen weer op onze rug mee te dragen! Waarschijnlijk zijn een aantal van deze soort aanbevelingen wel terug te vinden in veel hedendaagse aanraakgebruiken die gelden in onze omgang met heel kleine kinderen. Maar ten opzichte van peuters en kleuters lijkt een aanraakcultuur in de richting van Ruhe, Reinheit, Regelmass al weer veld te winnen. Het duidelijkst zichtbaar wordt dit in het aanraakidioom dat ouders hanteren om aanraakhandelingen te benoemen: het is een idioom dat ontleend is aan de sfeer van verzorging, bescherming, opvoeding of recreatie. Zo kunnen kleine kinderen overal worden aangeraakt door de - vaak uitsluitend feminiene - ouder om hygiënische redenen, wordt een ouderlijke hand geboden om wille van verkeersveiligheid, krijgt het kind wel eens een corrigerende tik, of mag het kind twee handen van één ouder of één hand van beide ouders vasthouden om aan een levende schommel te mogen zweven, een schommel die terechtertijd door een echte dient te worden vervangen.
In al deze gevallen waarbij het leprozenbeginsel niet nageleefd wordt kan een beroep worden gedaan op aanraaknoodzaak, op noodzaak op enigerlei wijze genegenheid uit te drukken. Zeker vanaf de adolescentie wordt die genegenheid anders uitgedrukt: verbaalcognitief of materieel. In dit stadium zijn de handdruk of de kus meestal strikt voorbehouden voor afscheid of welkom. (De vrouwelijke adolescent en het nog oudere vrouwelijke kind vertonen meestal een grotere tactiele vrijgevigheid en inhaligheid). ‘Feminiene tactiliteit’ blijft in dit opstel buiten behandeling; het heeft masculiene vertekening. Een vrouwelijke tegenhanger zou het onderwerp ongetwijfeld penetranter kunnen behandelen. Of verschillen tussen mannen en vrouwen meer dan relatief zijn betwijfel ik: de vrouwelijke adolescent die op de ‘schoot’ van vader met de vingertoppen diens lippen streelt lijkt mij tamelijk uitzonderlijk. Mij dunkt dat de volgende regel geldt: vrouwen spelen een groter tactiel repertoire (zie Montagu, 1978, p. 322), de situationele ijken zijn net zo absoluut als bij mannen. De term ‘noodzaak’ mag hier natuurlijk niet absoluut worden opgevat: van noodzaak is alleen sprake wanneer in onze (sub)cultuur het aanraakmotief altruïstisch geldt. Zo kan een moeder borstvoeding geven omdat het gezond is voor baby, maar niet omdat ze de tactiele stimulatie door baby van de erogene zone rond de tepel als prettig ervaart; (jongere) liefdesparen knuffelen elkaar om de ander genegenheid te laten blijken, niet (openlijk) omdat het zo lekker is geknuffeld te worden; bij het ouder worden hoort knuffelgedrag en alles wat daar maar enigszins in de buurt komt steeds meer uitsluitend op slaapkamers, of hoort dit gedrag, wanneer men be- | |||||||||||||||||
[pagina 33]
| |||||||||||||||||
jaard is, totaal te verdwijnen. Vooral bij aanraakconventies die bejaarden omgeven krijgt de culturele relativiteit van aanraaknoodzaak een schrijnend karakter. Volgens Montagu (1978, p. 321/22), Musaph (1977, p. 1163/64) en Joseph (1962, p. 27) worden bejaarden naarmate ze ouder worden steeds meer afhankelijk van gevarieerde huidcontacten om nog gevoelens van behaaglijkheid te kunnen ondervinden. Sensitiviteit (waaronder seksualiteit) manifesteert zich steeds meer uitsluitend tactiel. Dat betekent dat elke contactvraag van een bejaarde een vraag is aangeraakt te worden en tevens een (egoïstische) vraag is naar seksueel contact. Aan de grondvoorwaarde van aanraaknoodzaak en altruïsme is niet voldaan. Daarom sterven de meeste bejaarden in eenzaamheid die equivalent is aan opperste melaatsheid.
Spectaculaire voorbeelden leveren ook de gebruiken rond het aanraken van jezelf of het vragen om (uitlokken van) door een ander aangeraakt te worden (het laatse is sociaal gezien een variant op het eerste). Het egoïstische motief staat nu buiten kijf. Dat maakt deze aanraking zonder meer al verdacht. Het gehalte schijnt dat van publieke masturbatie, vooral als de aanraking een affectieve lading zou hebben. Wie zichzelf regelmatig streelt zou dat tot zijn diepe geheimen rekenen. Krabben (je krabt alleen jezelf en dat niet alleen uit praktische overwegingen) doe je alleen onwillekeurig of in eenzaamheid. Musaph (1968, p. 56), de onbetwistbare autoriteit op dit gebied legt uit waarom: ‘Gedurende de eerste jaren van zijn leven is de mens onderhevig aan een zeer frequent optredende reeks van tactiele en jeukprikkels. Het huidcontact met de moeder, bij voorbeeld door het knuffelen, het zogen, het meerdere malen per dag aan- en uitkleden, het schoonmaken van de huid na urineren en defaeceren, veranderingen in de temperatuur van de lucht, het aangepakt en losgelaten worden door de visite zijn evenzovele voorbeelden. Men leert deze stimuli buiten het bewustzijn te houden. Dit geldt eveneens voor de vele en velerlei tactiele prikkels die men zichzelf als opgroeiend kind en later als volwassene toedient, zonder dat men zich hiervan bewust is. Iedere waarnemer kan bij kinderen en volwassenen constateren, dat men onbewust een groot aantal kleine en minder kleine bewegingen maakt, waarbij men met zichzelf een huidcontact heeft. Men slaat, duwt, knijpt, streelt, krabt en kriebelt zichzelf honderden malen per dag zonder dat men het weet. Men geeft zichzelf een hand, men trekt en duwt aan allerlei lichaamsdelen, waardoor jeuk- en pijnprikkels ontstaan, die niet bewust worden. Het zijn voorbeelden van subliminale jeuk- en pijnprikkels. Goffman (1963, p. 194 e.v.) legt tenminste deels uit waarom we leren deze stimuli buiten het bewustzijn te houden, vooral in aanwezigheid van anderen: iemand die tijdens een bijeenkomst uitsluitend bezig lijkt te zijn met aspecten van zijn eigen lichamelijkheid, geeft daarmee te kennen deze bijeenkomst minder belangrijk te vinden; iemand die nauwelijks doordacht maar niettemin onmiskenbaar energie besteedt aan zijn eigen lichaam, kan daardoor verraden eigenschappen te bezitten die hem tot überhaupt onwenselijk gezelschap bestempelen. Anders geformuleerd: dit soort bezigheden kunnen iemand vervreemden van interactie (Goffman, 1967, p. 118 e.v.).
Blijft het feit dat we ons ten opzichte van zelfaanrakers en zelfaanraking gedragen zoals Indiërs tegen hurkers, dat we ons ten opzichte van onszelf in tactiele zin gedragen als leprozen. Dat wordt ook zichtbaar als we in kapsalons, bij schoonheidsverzorgers - voor mannen ook wel visagist genoemd -, artsen of fysiotherapeuten, een (indirecte) zelfaanraking kopen: het aanraakidioom wordt dan instrumenteel: we worden opgemaakt, geknipt en geschoren, getoucheerd, gepalpeerd, of gemasseerd, termen die we natuurlijk ook soms thuis kunnen gebruiken om ons minder bewust te houden dat we onszelf aanraken. De geïnstituteerde indirecte zelfaan- | |||||||||||||||||
[pagina 34]
| |||||||||||||||||
rakers zijn natuurlijk slechts deels substituten voor zelfaanraking of gelegenheidsgevers daartoe. Maar dàt ze dit zijn, beweren ze met zoveel woorden zelf als ze klagen over moderne mensen die het contact met hun lichamelijkheid dreigen te verliezen, de signalen van het lichaam niet meer kunnen verstaan, niet natuurlijk lopen, zitten of staan, verkeerd ademen... En de zin van ‘gesprekken met het eigen lichaam’ wordt in elk geval duidelijk bij campagnes vrouwen regelmatig hun borsten te laten betasten om zo knobbels te ontdekken die een vroege en effectieve behandeling van borstkanker mogelijk maken. Het leprozenbeginsel is het duidelijkst zichtbaar als we ons en public bevinden. Voetgangers weten elkaar op straat vaak op miraculeuze wijze te ontwijken, mensen nemen in bussen, trams of treinen vaak een ware slangenhouding aan om hun buurman of buurvrouw te ontwijken en als dit niet lukt omdat deze vervoersmiddelen te vol zijn, betrachten ze roerloosheid opdat niet meer van de ander wordt aangeraakt dan strikt noodzakelijk is. Koddig is ook te zien hoe mensen zich in bioscopen of concertzalen langs rijen zittenden wurmen, niet om te vermijden dat ze op tenen gaan staan, maar om te voorkomen dat de zo intieme knieschijf-knieholte aanraking ontstaat. Curieus is ook het gebruik in sommige protestantse kerken bij het avondmaal een functionaris die belast is met het doorgeven van de beker met wijn, bovendien een doekje mee te geven om de sporen die deelnemers achter zouden kunnen laten weg te wissen voor de volgende broeder of zuster aan de beurt komt. Nog curieuzer wordt dit als tijdens hetzelfde avondmaal van de deelnemers verlangd wordt het brood van de schaal te nemen en dit dan in de geopende hand van de buur te deponeren.
Een tweede beginsel dat aanraken reguleert wil ik het aurabeginsel noemen. Ik gebruik deze naam om de parallel met de veronderstelde kosmische uitstraling die mensen volgens sommige boeddhistische doctrines hebben, retorisch te benadrukken. (Gebruikelijker in de sociale wetenschappen zijn termen als ‘ruimte’ ((bij voorbeeld Hall, 1963, of Hall, 1973)) of, in navolging van ethologen, ‘territorialiteit’ ((bij voorbeeld Goffman, 1963, 1967, 1972)) die voor mijn doel te nuchter klinken). Het aurabeginsel drukt uit, dat iedereen het recht heeft een deel van zijn omgeving te beschouwen als een gebied waarvan betreding mag worden beschouwd als gelijkwaardig aan aanraking. Het beginsel is het duidelijkst zichtbaar in situaties waarin we bijna iemand aanraken, bijna tegen iemand opbotsen of iemand aanstoten, zonder dat we daar erg in hebben. Typerend voor ons doen en laten dan, is dat we wat gebeurd is niet letterlijk nemen (als een nietgebeurtenis), maar dat we ons ten opzichte van elkaar verontschuldigen. Beide betrokkenen, dus ook degene die geen schuld droeg bij het ontstaan van de bijna-gebeurtenis verontschuldigen zich. De grootte van het aura-gebied (in tijd uitgedrukt: het moment waarop we iemand ‘te na komen’) varieert naar individuele smaak, naar sociale context en naar projectie op bepaalde delen van het lichaam. Over het eerste zal ik niets zeggen omdat er te veel over gezegd zou moeten worden. Over de variatie naar sociale context kan men als algemene regel formuleren dat het aura groter wordt naarmate zich minder mensen bevinden in wat op een bepaald moment als gemeenschappelijke ruimte ervaren wordt. Voorbeelden: in een vrijwel lege trein gaan we niet tegenover iemand zitten; op een vrijwel leeg perron wachten we niet vlak naast een medepassagier; op een leeg plein of in een lege straat passeren we elkaar niet rakelings; in horeca-bedrijven nemen we plaats aan lege tafeltjes. De voorbeelden zijn overtuigender dan de regel bruikbaar is. Immers, de meeste gemeenschappelijke ruimtes zijn architectonisch zo ingedeeld dat ons een bepaald aura wordt opgedrongen: in kantoren staan bureaus op een manier opgesteld die maakt dat collega's of chefs nabijzijn; picknick-plaatsen hebben vaak een ‘gezellige’ ronde indeling; aan bars bevinden we | |||||||||||||||||
[pagina 35]
| |||||||||||||||||
ons meestal van aangezicht tot aangezicht; huiskamergezelligheid brengt meestal met zich mee dat huisgenoten zich niet over de kamer spreiden; tweepersoons bedden bestaan (voorbeelden van wat Goffman, 1972, p. 52, ‘gefixeerde territoria’ noemt) De regel geeft niet veel meer aan dan een tendens. Individuele smaak, gedeelde smaak en projectie op lichaamsdelen interacteren met de regel (trouwens ook met elkaar). Over de projectie op lichaamsdelen geldt globaal, dat het auragebied groter wordt wanneer lichaamsdelen die we als privaat ervaren, zoals, om met Van het Reve te spreken, ‘billen, roede, tiet of vagijn’, dichterbij zijn. Voor velen geldt het gelaat ook als uiterst privaat: als datgene wat iemand in lichamelijke zin het best karakteriseert als individu; als datgene waardoor we iemand het best herkennen. Dat is juist, maar neemt niet weg dat we over het private karakter van het gelaat met behoedzaamheid moeten spreken. Immers, het is een lichaamsdeel dat - net als de handen - vierentwintig uur per dag ontbloot is en dat - en dat is belangrijker - niet zonder meer voor het publiek verborgen mag worden gehouden als men zich in de (semi-) openbaarheid begeeft. Gelaatsfoto's dienen voor publieke identificatie, ze worden ook uitgewisseld om prille liefde te bevestigen; iedereen doet aan gelaatsverzorging, maar niemand weet of dan het gelaat voor verval wordt beschermd of dat een masker gepoetst wordt. Bij de schouders is het auragebied het smalst (Goffman, 1972, p. 73 noemt de elleboog, maar dat komt waarschijnlijk omdat zijn interesse uitgaat naar indringen in, en opdringen of overvallen van aura's: dan is de elleboog, die zeker een relatief smal aura heeft, natuurlijk het meest instrumenteel. Hetzelfde geldt soms voor de knie bij mensen die naast elkaar zitten of de heup voor mensen die naast elkaar staan. Overigens: de hele zijkant van het lichaam heeft een smal aura; het aura van de rug is beduidend groter; van de voorzijde het grootst.) Als we iemand op iets willen - en mogen - attenderen tikken we op zijn schouder, tenzij die ander een hiërarchische positie bekleedt die we als beduidend hoger ervaren of die ander een totaal vreemde voor ons is; in volle lokalen staan we schouder aan schouder; bij het voetbalspel geldt de schouderduw, mits reglementair uitgevoerd, als een correcte vorm van aanraken van tegenstanders als onderdeel van het gevecht om de bal.
Combinatie van beide regels over de grootte van het auragebied maakt duidelijk waarom we niet altijd zover mogelijk uit de buurt van anderen blijven en waarom benaderingen en aanrakingen van anderen een bepaald stramien hebben. Of aanschouwelijker: waarom een handdruk tussen twee mensen die proberen een maximale afstand van elkaar te bewaren een komisch effect heeft; waarom twee mensen die in dezelfde kamer met elkaar in gesprek zijn en daarbij zo ver mogelijk uit elkaar blijven, ruzie lijken te hebben; waarom bekenden die elkaar in openbare gelegenheden treffen vaak naar elkaar toegaan. Verschillende sociale situaties eisen verschillende aura's. Ik suggereer dat we drie aura's bezitten. In de eerste plaats is er een nucleair aura, een ‘sociale huid’, dat eenmaal betreden, de aurabezitter verhindert aanraking van de fysieke huid te voorkomen, of de dreigende aanraking van deze fysieke huid nog te corrigeren. In de tweede plaats hebben we een sociabiliteitsaura, een flexibel ‘pantser’ om onze sociale huid dat aanraking van de sociale huid verhindert of de dreiging van zo'n aanraking corrigeerbaar maakt. Een derde aura, het anonimiteitsaura, sluit, hetzij door fysieke afstand, hetzij door sociale technieken die hetzelfde effect hebben, uit dat we ons überhaupt hoeven te bekommeren over onze aanraakbaarheid. Binnen het eerste aura fluisteren we met anderen, binnen het tweede voeren we een gesprekstoon, het derde verplicht ons te roepen. Binnen het eerste kunnen we elkaar diep in de ogen kijken, elkaar strelen, aaien, binnen het tweede kunnen we lichaamstaal volgen, hand- | |||||||||||||||||
[pagina 36]
| |||||||||||||||||
drukken wisselen, binnen het derde bestaan we niet voor elkaar, betrachten we ‘burgerlijke onopmerkzaamheid’ in de zin van Goffman: in de trein lezen we of kijken we naar buiten, als we queuen of alleen in warenhuizen of horecabedrijven vertoeven zijn we zorgvuldig uitdrukkingsloos of ‘bezig’ met iets waartoe onze sociale situatie ons gelegenheid biedt maar geenszins noopt. Van de drie aura's kan men zeggen dat we het eerste en het derde altijd hebben: ze zijn ons sociale corset en onze sociale overjas, als we ze niet hadden zouden we nooit kunnen zeggen dat we ons vertonen zoals we ‘echt’ zijn, zouden we geen sociale claim kunnen leggen op een privé-behandeling in een privé-bestaan, maar we zouden ook nooit ‘passant’ kunnen zijn, de burger die zich op momenten met niets bemoeit en aanspraak kan doen gelden met rust gelaten te worden. Het tweede aura is onze sociale bovenkleding: in dat aura hebben we omgang met mensen, we presenteren ons met een bepaalde stijl, in bepaalde vormen en vorderen van onze partners corresponderende bejegening. (Insel en Lindgren, 1978, p. 19, 20, suggereren in relatie tot ‘crowding’ vormen die overeenkomen met de drie aura's). | |||||||||||||||||
3. Beheersing van beheersing van aanrakingWanneer alleen het aurabeginsel en het leprozenbeginsel het aanraken zouden reguleren, zouden de mensen zich in een toestand bevinden die men als opperste non-tactiliteit zou moeten betitelen, of meer kennissociologisch, zou nontactiliteitswaan in onze cultuur domineren. Autopische dermatitis (Fiedeldij Dop, 1968, p. 113 e.v. geeft een levendige beschrijving van een aantal gevallen) zou epidemisch onder kinderen heersen, de behandelkamers van artsen als Musaph die gespecialiseerd zijn in de behandeling van psychogene excemen, steenpuisten, jeukexplosies (voor een overzicht van de varianten en de complicaties bij de behandeling zie Musaph, 1964) zouden voor veel mensen even vertrouwd zijn als die van huisartsen. Over de conceptie van kinderen zouden alleen nog ooievaarsverhalen verteld worden, ouderlijke slaapkamers en huiselijke badkamers zouden zich achter kluisdeuren bevinden. In een dergelijke cultuur waarin aanraakminimalisatie tot norm verheven is en waarin op overtreding van die norm strenge straffen staan leven we niet. Het samengaan van beginselen die zo'n minimalisatiecultuur tot een relatief vruchtbaar uitgangspunt maken, met een praktijk die nogal overtuigend strijdig is met deze beginselen of deze kleineert, suggereert dat op een abstracter niveau een derde beginsel operatief is dat de beide eerste beginselen op zijn beurt reguleert: dat de beheersing van aanraking op haar beurt beheerst wordt.
Om te benadrukken dat zo'n beginsel (analytisch) afgeleid dient te worden uit de eerder genoemde meer (pragmatisch) descriptieve beginselen zal ik de retorische vorm aanpassen: ik zal niet beginnen met het poneren van een metafoor om deze daarna aan de hand van voorbeelden toe te lichten en eventueel bij te slijpen. Integendeel, ik zal nu proberen weer te geven - zoveel mogelijk aan de hand van concrete voorbeelden - waarom de kale idee van aanraakminimalisatie te mager is, om achteraf aan genuanceerder beeldvorming metaforisch gestalte te geven. De motor van mijn gedachtengang is simpel: vrijwel alle voorbeelden van gereguleerd aanraakgedrag suggereerden dat naast een aanraakverbod en apparatuur om dat verbod effectief te maken er ook zoiets zou moeten bestaan als aanraakdrang (ook: drang aangeraakt te worden), aanraakdrang die niet noodzakelijk of uitsluitend psychoanalytisch of neurologisch geduid zou hoeven te worden. Dat ligt ook voor de hand: iets dat niet op de een of andere manier prettig is te doen of te ondervinden hoeft niet te worden verboden omdat niemand het doet. Het derde beginsel dat aanraken reguleert zal daarom een interpretatiebasis moeten geven voor het tegemoet komen aan aanraakdrang, maar, omdat het niet strijdig mag zijn met de andere begin- | |||||||||||||||||
[pagina 37]
| |||||||||||||||||
selen mag het niet afdingen op het bestaan van aanraaktaboe. Aanknopingspunten zal ik proberen te vinden in analyse van alledaagse en ‘onschuldige’ aanrakingen: schoudercontact, de handdruk, een kus. Schoudercontact tussen mensen die verder anoniem wensen te blijven komt veelvuldig voor, de regels lijken tamelijk los. Men stelle zich een streekbus voor met forensen en scholieren tijdens het spitsuur. Bij de vertrekhalte is de bus bijna leeg, alleen bevriende passagiers gaan naast elkaar zitten en maken schoudercontact. De ‘normale’ figuur is dat de eerste schoudercontacten tot stand komen wanneer op alle tweepersoonsbanken één passagier zit. Die contacten vinden dan plaats tussen mensen die tot hetzelfde geslacht behoren en/of dezelfde leeftijd hebben en/of een groot leeftijdsverschil hebben. De meest geijkte garantie dat van het contact geen gebruik zal worden gemaakt om verdergaande contacten - waaronder aanrakingen - te realiseren is natuurlijk dat de betrokkenen gaan slapen. Dat gebeurt veelvuldig. Een andere garantie is het wederzijds negeren. Dat is schering en inslag. Maar er worden ook inbreuken gemaakt. Een veelvuldige inbreuk is die van krantenlezers. Ze hebben zich geen cosmopolitische omslatechnieken eigengemaakt waardoor ze de krant in hun nucleaire aura vóór zich kunnen houden en raken daardoor bij hun verderwurmen naar volgende pagina's vaak lichaamsparten van buren aan. De standaard reactie is dan een gemompeld excuus dat op zijn beurt met een flauwe glimlach aanvaard wordt. Excuus en aanvaarding (beter: de minimale intensiteit ervan) vatten een overeenkomst (in de zin van een ‘wij-rationale’, zie Goffman, 1963, p. 7, zie voor een uitwerking Popken, 1969) samen: betrokkenen delen elkaar mee dat ze elkaars anonimiteitsstatus dienen te respecteren maar niet kinderachtig zullen zijn als daar minieme inbreuken op worden gemaakt. Minieme inbreuken zijn die inbreuken waarbij het van overdreven wantrouwen zou getuigen aanraking als ‘opzettelijk’ te beschouwen. De positieve kant van de overeenkomst is dat de betrokkenen er een bepaalde mate van zekerheid uit kunnen ontlenen dat eventuele volgende inbreuken op eenzelfde correcte wijze zullen worden opgelost. Misschien zelfs meer: de betrokkenen hoeven hun anonimiteitsaura niet langer te zien als een harnas, het wordt veeleer een uitgangstelling waarnaar men tijdens de verdere rit steeds veilig zal kunnen terugkeren. De file, de bijna-botsing, de plotselinge stortbui, of andere standaardgebeurtenissen die we toch graag als uitzonderlijk ervaren, kunnen nu worden gebruikt om het schoudercontact wat op te sieren met de verbale algemeenheden die het pakpapier zijn van zieleroerselen waaraan geen uiting zou kunnen worden gegeven wanneer de inbreuk niet plaats had gevonden. Meer algemeen: een onopzettelijke inbreuk op het schoudercontact geeft dat contact een scheur die niet gelijmd hoeft te worden. Nog algemener: de bevestiging van de soort aanraking wordt zichtbaar in de ontkenning. De handdruk (Montagu, 1978, p. 288, noemt acht varianten) is een parameter voor ons sociabiliteitsaura - het aura waarbinnen we sociale eelt ontwikkelen. Hij is meestal de bevestiging van het ‘on speaking terms’ zijn voor een bepaalde periode of de afsluiting van het op deze termen geweest zijn. De handdruk wordt ook vaak gebruikt om niet al te intensieve ‘speaking grounds’ te markeren: we geven collega's bij kennismaking een hand en dat betekent dan dat we dit in de toekomst slechts sporadisch zullen herhalen (de felicitatie van een bekende door middel van een handdruk zou aan betekenis inboeten als die handdruk niet een sporadische aanraking was). De handdruk ‘mislukt’ wanneer de aanzet van een van de betrokkenen niet beantwoord wordt (dit is evident, maar vermeldenswaard omdat deze sociale gebeurtenis zo zeldzaam is), of wanneer de handdruk te vroeg of te laat beantwoord wordt, de handdruk te lang of te kort duurt of te slap of te krachtig is. In al deze gevallen waarin een handdruk mislukt zijn er wel ‘speaking terms’ maar blijken de ‘speaking grounds’ ontoereikend. En | |||||||||||||||||
[pagina 38]
| |||||||||||||||||
deze grondvesten (horen te) zijn: sociabiliteit bezegelen, maar tevens vastleggen dat daarmee een omgangsarrangement is geschapen dat ons behoedt voor verdergaande intimiteiten of hostiliteiten en ons een gemakkelijke en veilige teruggang in de anonimiteit garandeert. Als we een handdruk geven is ‘vormelijkheid’ in het geding: de vraag of we elkaar door middel van een aanraking effectief kunnen meedelen dat we met elkaar zullen omgaan, maar dan zó dat die omgang niet te vaak of te intens zal zijn. Of, dat we omgang hebben met recht op anonimiteit. Werden bij het schoudercontact sociabiliteitsgronden bruikt om anonimiteitstermen te bevestigen, hier zijn het anonimiteitsgronden waaruit sociabiliteitstermen ontstaan.
Een kus is een aanraking waarbij twee nucleaire aura's betrokken zijn. Op het eerste gezicht een aanraking die nog sterker dan het schoudercontact of de handdruk inbreuk maakt op het leprozenbeginsel. Om te voorkomen dat ik een te breed terrein te beschrijven krijg, zal ik me beperken tot analyse van de ‘vriendschappelijke’ kus tussen twee mensen van verschillend geslacht of tussen twee vrouwen. Er zijn waarschijnlijk twee varianten. De eerste werd hiervoor door Hotz aangeduid. De betrokkenen houden daarbij de handen neerwaarts of op hun rug en bewegen zich dan op een manier die verdergaand neigen zou doen uitlopen op een val of struikeling. Bij de tweede variant wordt de kus gekoppeld aan (meestal wederzijdse) aanraking van handen of onderarmen die de betrokkenen in staat lijken te moeten stellen zich weer van de ander af te kunnen duwen. De enige plausibele interpretatie van deze opmerkelijke gekunsteldheid bij een aanraking die zo spontaan lijkt, is dat men waarborgen schept waardoor geen intra-auraal olievlekeffect ontstaat, of, wat minder beeldend, dat men garanties maakt dat de nucleaire aanraking geen kettingreactie van andere nucleaire aanrakingen doet ontstaan. Bij de vriendschappelijke kus beroeren betrokkenen met hun lippen de wang van de ander, niet de neus, de oogleden, de lippen of de kin, delen van het gezicht die evenzeer voor aanraking opgediend worden; parallel met de andere aanrakingen zal deze nu niets verrassends meer hebben: wat gebeurt, is dat nucleaire termen hun sociabiliteitsgronden blijven houden. Wat de drie aanrakingen - er bestaat nauwelijks reden aan te nemen dat ze geen ‘representatieve’ aanrakingen binnen de onderscheiden aura's zijn - gemeen hebben is een hebbelijkheid die zich enigszins laat omschrijven als ‘dubbelheid’, ‘tweeslachtigheid’ maar ook ‘halfslachtigheid’, ze hebben iets ‘indirects’ en ook iets ‘stiekems’ en ‘kunstmatigs’. De termen of het idioom van de aanrakingen zijn ‘op de plaats’, terwijl het gesprek op een ander plan plaatsvindt. Ze vertonen de hebbelijkheid die volgens Goffman (1963, p. 99) alle ‘ontmoetingen’ hebben, ze ‘worden georganiseerd door bijzondere gehelen van handelingen en gebaren die communicatie over communicatie samenvatten’, maar waarbij het feit dàt communicatie over communicatie plaatsvindt, hoe relevant dat logisch gezien ook mag zijn, onvermeld blijft, geen onderwerp meer is van communicatie. Die hebbelijkheid, die eigenaardigheid, bestaat (natuurlijk) vrijwel alleen voor mensen die proberen conceptueel greep te krijgen op ontmoetingen of aanrakingen, waaronder begrepen sommige sociale wetenschappers en geestesgestoorden. Voor anderen bestaat ze eenvoudig niet: mensen die elkaar ontmoeten zeggen niet tegen elkaar: ‘We ontmoeten elkaar nu wel, maar we realiseren ons niet wat dat nu eigenlijk is, een ontmoeting te hebben’. En hetzelfde geldt voor mensen die elkaar aanraken. Het is daarom volstrekt onpraktisch en wellicht alleen voor gestoorden relevant dat ik de eigenaardigheden van het beheersen van aanrakingen probeer te interpreteren met de ‘flirt’ als metafoor, of, het flirtbeginsel introduceer als een mechanisme dat ten grondslag ligt aan de andere beginselen die het aanraken reguleren. Wat is flirten? In het Engels wordt het wel omschreven als spel: ‘hard to get but get- | |||||||||||||||||
[pagina 39]
| |||||||||||||||||
table’, of ook wel als ‘stay away closer’. Beide zegswijzen zijn nadrukkelijk paradoxen: ze zenden eerst twee ‘boodschappen’ uit, beide éénduidig om daarna als derde boodschap de andere twee te combineren, hoewel dat op logische bezwaren stuit. De ‘oplossing’ van de paradox ligt natuurlijk niet in de logica maar in de praktijk: in de praktijk blijken we heel gemakkelijk het onverzoenlijke te kunnen verzoenen, flirtgedrag behoort tot het alledaagse gedrag van talloze mensen. De verzoening wordt tot stand gebracht doordat de flirter ervoor waakt geen van beide aangeboden gedragsalternatieven exclusief uit te baten, door noch weg te gaan noch dichterbij te komen, door niet toe te tasten maar ook niet toe te happen. Want dan zou een ander proces ontstaan: dat van vrijen of dat van verlaten. (Erving Goffman is, anders dan wordt beweerd door de velen die hem een ‘dramaturgisch perspectief’ toedichten, een auteur die in zijn hele werk het flirterige van het menselijk samenleven benadrukt. Wat hem zo authentiek maakt is, dat zijn schrijfstijl deze menselijkheid ook heeft. Dat veel flirts theatraal worden opgebouwd is hier niet terzake.) Handzaam omschreven wordt flirtgedrag dan: het ene doen zonder het ander te laten èn het ene laten zonder het andere te doen. Het gedrag van Batesons vader die zijn kinderen atheïstisch opvoedde èn elke ochtend voorlas uit de bijbel (Lipset, 1978, p. 49) wordt zo pedagogisch/ mythologisch flirtgedrag dat geen ‘double bind’ als voorbode van schizofrenie hoeft op te leveren, maar veeleer een communicatiespel waar door de oude Bateson bij de opvoeding bepaalde sciëntistische en artistieke ijzers beide in het vuur kan houden. Juist de dubbelheid maakt flirtgedrag zo geschikt als beheersgedrag: het kan tegelijkertijd aanvallend en verdedigend, koesterend en werend, stimulerend en afhoudend zijn. Toegespitst op aanraakgedrag: de aanwezigheid van het flirtbeginsel zorgt ervoor dat we onze melaatsheid met wat flexibiliteit kunnen dragen en niet alleen maar ratelend afstand hoeven te bewaren. We kunnen verzorging claimen. Maar dat mag niet betekenen dat we daardoor anderen voor de rest van hun leven tot kolonieverpleger maken. Door te flirten kunnen we ons anonimiteitsaura af en toe verwisselen voor het sociabiliteitsaura zonder daardoor in het nucleaire hemd te staan. Flirtend geven we ons sociabel bloot zonder angst dat in de diepten van onze ziel geroerd zal worden, want we houden het pad naar anonimiteit open. | |||||||||||||||||
Geraadpleegde lectuur
| |||||||||||||||||
[pagina 40]
| |||||||||||||||||
vertalingen in dit opstel: deze zijn steeds van mijn hand, nergens heb ik nagegaan of de geraadpleegde buitenlandse literatuur in een Nederlandstalige editie is gepubliceerd.
Dank aan G.M. de Boer, A.J. de Keijser, I. en J. Musch, T. Nijenhuis en J.S. Rienks voor commentaar op een eerdere versie en aan M. Uneputty voor de produktie van een leesbaar manuscript. |
|