De Gids. Jaargang 142

[p. 387]

De nieuwe mens

Kort na de eerste wereldoorlog kreeg ik een boek in handen van Georges Valois, getiteld: l'Homme qui vient. Ik wist niet wie hij was totdat ik vier feuilletons las die in De Groene Amsterdammer waren geschreven, niet zonder de vereiste eerbied en sympathie, door W.G.C. Byvanck. Deze toenmaals bekende essayist behoorde tot de liberale rechterzijde, die later in ons land de kern zou voortbrengen van de NSB, in 1931 door Anton Mussert opgericht. Byvanck kon wel symbolisch worden genoemd als overgangsfiguur naar een autoritair staatsmodel. Hij had letteren gestudeerd, was leraar geweest in de geschiedenis en de literatuur, en in de tweede helft van de vorige eeuw was hij vermaard geworden door zijn studies over Frankrijk. In 1895 werd hij directeur van de Koninklijke Bibliotheek, waar hij vruchtbaar werk verrichtte; van 1893 tot 1906 was hij een der redacteuren van het maandblad De Gids (waarin hij onder andere buitenlandse overzichten schreef en literairhistorische artikelen) waarna hij medewerker was geworden van De Nieuwe Courant, het dagblad van de zeer behoudende liberalen. Bij zijn dood in 1925 liet hij de herinnering achter aan een bereisd en beschaafd man van standing.

Zijn waardering voor Georges Valois hield verband met zijn nauwe betrekkingen tot de Franse monarchisten, van wie Charles Maurras, Léon Daudet en Jacques Bainville de bekendste leiders waren. Ze haatten de democratie, predikten de dienstbaarheid aan een ‘sterke man’, in hun ogen een troonpretendent, namelijk Philippe d'Orléans. Wat Byvanck over deze kring schreef was een uiting van bewondering. Valois was in zijn jonge jaren in Singapore geweest en hij had op reis kennis gemaakt met de Aziatische massa's, waarbij hij de vrees koesterde dat ze Europa zouden verzwelgen. Hij had zich enige tijd tot het individualisme gewend, uit afkeer van dreigende menigten. Maar daarna had hij de plicht gevoeld tegen dat collectivisme een dam op te werpen, door het te beteugelen, door middel van de autoriteit van de vorst.

Intussen naderde de eerste wereldoorlog, waarin het volk tot een leger aaneengesmeed moest worden. Dit leek Valois groots en bijna bovenmenselijk. Hij was de uitgever geworden van de royalisten, had zelf al veel geschreven, hij had deelgenomen aan straatgevechten ten gunste van de nationale tradities, tegen ‘radicale benden’. Maar in 1914 kon men proberen de vernedering van de oorlog van 1870 uit te wissen. Valois heeft de oorlog meegemaakt in Verdun, waar de massale slachtingen onvoorstelbaar waren. Maar volgens Byvanck was het daar dat ‘een gemeenschap van mensen zich vormt en zich onderhoudt’. Hoe mooi kon blijkbaar zo'n slagveld zijn. ‘Zo is de oorlog hem (Valois) een voortreffelijke leerschool geweest, hij was als een verjongingsbad in de diepe wateren van het volk.’ De ‘geest van orde en van gehoorzaamheid was levendiger dan men uit observaties te hooi en te gras van moralisten zou vernemen. Het komt er op aan wie de chef is. De mensen zoeken dadelijk wie verstand heeft van commanderen’. Castelnau en Pétain hadden de hele mentaliteit van het leger veranderd. ‘Waarom? Er is een chef opgetreden; een klare gedachte, een vaste wil is voor ieder in 't licht verschenen.’ Zodra er actie is gaat de officier naar zijn manschappen, de werkgever naar zijn werknemers. ‘De eenheid, dat is niet de enkeling, maar de groep van de chef en zijn onderhorigen. Zo is

[p. 388]

de les van de oorlog, voor Georges Valois.’ Aldus Byvanck, die deze laatste drie woorden er aan heeft toegevoegd om zich in een liberaal blad niet geheel te vereenzelvigen met de Leider. De verheerlijking van de oorlog laat hij dan in zijn feuilletons verder over aan Valois: ‘Wij hebben onze zielen tegenover elkander blootgelegd, want de oorlog, de echte oorlog, laat niet de gelegenheid om elkander te bedriegen of vals te spelen, met een aangenomen gezicht of een aangenomen ziel. Sinds we gezien hebben wat daar te zien was en op te merken, kennen wij de mensen en kennen we Frankrijk’.

Lof voor de Leider

Bezien we nu l'Homme qui vient, dan blijkt dit boek in 1906 te zijn voltooid. De voorrede voor de tweede druk dateert van 1909. Daarin lezen we dat er drie grote misdadigers zijn, ‘een Genevees, een Pruis en een jood’, die gelogen hebben: Rousseau, Kant en Marx. Want dienen, dat is de les van de natuur, de zedelijke verplichting en de noodzakelijkheid. Die les is niet: vrijheid. De mensheid verheft zich niet door rede en vrijheid, maar door kracht en dwang. Voortdurend is er sprake van Nietzsche, die nog wel heel iets anders heeft gezegd en bedoeld, maar de gedachte aan de Uebermensch blijkt ook hier reeds te worden benut door leiders, die zichzelf oppermensen noemen. Geen wonder dat Mussolini - en later Hitler - zich lieten aanpraten dat Nietzsche hun inspirator en voorganger zou zijn geweest. Hoewel Jezus overvloedig wordt geciteerd (‘Ik moet de werken verrichten van degeen die mij gezonden heeft’, Johannes 9:4) is er sprake van een nauwelijks verborgen antisemitisme, naar aanleiding van de Dreyfus-zaak, de processen rond de joodse officier die vals beschuldigd was geworden. Alles wat links heet (burgerlijk radicalisme, socialisme, anarchisme) heet gecompromitteerd door de verdediging van Dreyfus.

De strekking van het boek over de komende mens (de Leider) is natuurlijk anti-democratisch, en... sadomasochistisch. De zweep aan de ene kant en het geduldig lijden anderzijds moeten elkaar aanvullen. Socialisme, dat is ‘de terugkeer naar het beest’. De weldaden van de civilisatie zijn produkten van oorlogen, zoals solidariteit en broederschap. Oorlogen tussen naties is een gelukkige noodzaak. Degen en kruis zijn de symbolen van macht en geloof, die de wereld tezamen moeten houden. Het boek eindigt met een soort gebed en een religieuze opwekking om de Leider te volgen, die zegt: ‘God wil het!’ Deze chef riskeert zichzelf, hij zoekt taken voor de mensen, hij vindt uit hoe de natuurkrachten het best zijn te gebruiken, hij weet de mensen te kiezen voor werk dat gedaan moet worden, hij bepaalt het moment van handelen, hij is in staat te disciplineren en te commanderen.

Wat het socialisme aangaat, dit heet een vorm van verzet tegen de dwang tot arbeid (want arbeid zal nooit vrijwillig worden verricht), op grond van de theorie: ‘We willen doen wat ons behaagt, we willen geen dwang’. Of onder de invloed van Rousseau en van de verheerlijking der natuur: ‘De dieren zijn gelukkiger dan wij. Ze spinnen niet en ze weven niet. Is het dus niet de hoogste wijsheid te leven zoals zij?’ (Tussen haakjes: de lof van dieren die niet spinnen of weven wordt gevonden in het evangelie, om uitdrukking te geven aan het hoogste vertrouwen op God, die voor ons allen zou zorgen!). Maar het is vrij nutteloos verder in te gaan op de karikatuur die hier wordt gegeven van democratie of socialisme.

Opvallend is een bepaalde obsessie ten aanzien van het voorheen bewonderde anarchisme, opgevat als een uiterste vorm van individualisme. Byvanck heeft geciteerd dat Valois opmerkte dat zijn kinderen moeilijk konden begrijpen ‘hoe uit een van de felste anarchisten de man van orde en autoriteit is gegroeid, die ze als hun vader kennen’. De Fransman heeft het ook over zijn grootvader, een ‘werkman-republikein’, die zichzelf nog wel zou herkennen in een kleinzoon die anarchist zou zijn, maar niet in een autoritaire monarchist, een lid van de ‘Action Française’.

[p. 389]

Men moet bedenken dat de bekoring van het individualistische anarchisme schuilt in het afwijzen van elke dwang van een collectiviteit, in de verachting van een massa. Welke merkwaardige relatie meende Valois te zien tussen dit vroegere anarchisme en het leiderschap van één Leider? Er is een hoofdstuk gewijd aan ‘de anarchist en de socialist’, die men niet moet verwarren. Wat ze gemeen hebben zou alleen hun armoe zijn. De anarchist heet een ‘maître asservi’, hij zou dus hunkeren naar gezag en in feite een mislukte dictator zijn. De socialist heet een ‘esclave révolté’, en hij wordt geacht een geboren slaaf te wezen. Bezien we deze sociologische mythe nader, dan is ze aldus omschreven: ‘De anarchist is een krachtig man, die de aristocratische eigenschappen heeft ontvangen in de schoot van zijn moeder, een slavin, maar die geboren wordt met de deugd van het bevel voeren. Hij voelt zich, door zijn geboorte, geplaatst temidden van degenen die worden geleid en bevoogd, hij ondergaat ongeduldig deze leiding, want hij is geroepen die in zichzelf te vinden, hij haat deze voogdij die hem vernedert’. De anarchist meent dat hij aan de civilisatie moet verwijten dat deze hem tot slaaf heeft gemaakt. Waarschijnlijk heeft Valois voortgebouwd op denkbeelden van Rousseau, die echter slechts een beperkte rol vervullen in de theorieën van het anarchisme, of heeft hij kennis gemaakt met Max Stirner, die heeft gesproken van zijn ‘eigendom’ als datgene wat zijn eigen vermogen kon scheppen. ‘Daarin ligt het karakteristieke van de sterke man: hij vreest niet terug te keren tot de natuurstaat, zonder bescherming van de staat, want hij zou daarin zijn persoonlijkheid tot uitdrukking brengen, en zijn recht bevestigen door zijn macht. In de civilisatie komt zijn opstandigheid voort uit het feit dat de ganse aarde al bezet was toen hij geboren werd, dat hij niet het recht heeft te vechten om haar te veroveren en dat hij - om er vruchten van te plukken - moet gehoorzamen terwijl hij geboren is om te bevelen.’ Vandaar dus dat de staat met zijn legers hem in de weg zit, hij wordt een vijand van de meesters, het leger en de staat, die de enkeling beroven van de middelen om zich te verwerkelijken. Deze anarchist voelt zich niet thuis onder zijn medeslaven, die wetten vragen om beschermd te worden, hij wil de maatschappij ontbinden, hij wil slechts rekenen op zichzelf. ‘Van dat ogenblik af wordt hij wat hij is: een aristocraat. Maar alvorens zich als zodanig te openbaren, heeft hij tijd nodig om zich emotioneel te gewennen aan de breuk met degenen die hij zijn broeders heeft genoemd, naar verwantschap of klasse. Hij heeft tijd nodig om te begrijpen dat er geen andere bevrijding kan zijn dan een individuele emancipatie, dat hij dienaren nodig heeft om de scheppingswil tot uitvoering te brengen van sterke mannen, en dat hij kan overlopen naar de kant der meesters zonder zich te verloochenen... ’ Dan is de anarchist een man geworden van de orde. En Valois heft waarschuwend de vinger op: ‘Socialisten en meesters die rijk geboren zijt, pas op voor de anarchist die aristocraat is geworden, want hij is een man die niets vreest van hetgeen gij vreest: noch armoede, noch ballingschap, noch de dood’.

Heeft Valois op deze romantische wijze het feit willen verdringen dat hij eens een anarchist was geweest? Het is mogelijk: hij heeft dat aanvaard door van de anarchist een vermomde aristocraat te maken. Nu was dat bij meer individualisten in de mode, vooral als ze kleine ondernemers waren geworden - gewoonlijk noodgedwongen door ontslag wegens rebellie - en daarna goed hadden geboerd, zodat ze zich van de arbeiders gingen onderscheiden. Een sprong van anarchist naar monarchist kwam niettemin weinig voor. Maar het was een Nederlander, een tijdgenoot van Valois, die het volbracht, namelijk Alexander Cohen. Deze vluchtte na een veroordeling wegens majesteitsschennis in 1887 naar Frankrijk, werd daar ook niet onmiddellijk met rust gelaten, zwierf rond in Europa, maar kon sinds 1899 in Frankrijk blijven, waar hij snel conservatief werd. Cohen kende één diepe haat: die tegen de sociaal-

[p. 390]

democraten, des te meer omdat ze vaak sterk werden beïnvloed door de Duitse marxisten, en anti-Duits was hij in nog grotere mate. Deze afkeer bracht hem in het kamp van de autoritaire royalisten van de ‘Action Française’. Hij heeft over deze ontwikkeling enige boeken geschreven, onder andere In opstand (1932) en Van anarchist tot monarchist (1936), die historische en literaire kwaliteiten hebben. Kennelijk trots op zijn anarchistisch verleden eindigde hij met een belijdenis van iemand die veel heil ziet in een erfelijke dynastie. Van 1901 tot 1903 was hij als redacteur in dienst van de conservatieve Figaro (wat nog niet veel behoefde te betekenen) maar in 1904 aanvaardde hij een opdracht van de Franse regering om een reportage te schrijven over Indo-China en Nederlands-Indië. Van 1906 tot 1922 was hij te Parijs correspondent van het dagblad De Telegraaf, toen ook zeer anti-Duits en bekoord door de Franse rechterzijde. In de tweede wereldoorlog - want Cohen is zeer oud geworden - was hij een aanhanger van maarschalk Pétain en werd hij ontdekt door koude-oorlog-voerende anticommunisten, die zijn haat jegens het marxisme zeer waardeerden, en die een minnaar van de vrijheid van hem maakten.

De vrije mens

In lijnrechte tegenstelling tot de ontwikkeling dergenen die van een anarcho-individualistisch standpunt uit tot de autoritaire rechterzijde overgingen, was de houding van een aantal Franse denkers en dromers die juist de gezagloosheid en de libertaire veelvormigheid wilden onderschrijven. We kunnen hier (als we het probleem vereenvoudigen) twee hoofdstromingen aantreffen. In de eerste plaats de school der ietwat verfijnde intellectuelen en estheten, daarnaast de wereld van de tamelijk wilde agitatoren. Wat de eerste categorie betreft, ze vond een voorloper in Jean-Marie Guyau, de veel te weinig gewaardeerde wijsgeer en kunstenaar, die niet alleen zijn boek heeft geschreven over l'Irréligion de l'avenir (1887) maar ook zijn opvallende essay over Esquisse d'une morale sans obligation ou sanction (1885). In de laatste verhandeling schetste hij hoe volgens hem de mens een overvloed van energie wel ter beschikking moet stellen van anderen, die hem lief zijn. Terwijl Kant als morele wet een innerlijke dwang stelde: ‘Du sollst’, vond Guyau dat juist in vrijheid de stroom van vermogen naar de medemens zou vloeien. De expansie van een wezen (in tegenstelling tot de verkramping door angst) was voor hem de bron van de ethiek. Er was een Rousseauïstisch element in deze aanvaarding van een natuurlijke moraal, die door een christelijke civilisatie was bedorven. Zonder gezag van buiten moest de persoonlijkheid van binnenuit bloeien in gemeenschap. Tegenover het principe van de erfzonde en de noodzakelijk geachte dwang om de gevaarlijke mens te temmen, stond hier het ja-zeggen tegen de natuur.

Uitermate rijk aan variaties was in Frankrijk de groep die zulk een ideaal vertolkte. Ik heb er in mijn Anarchisme van de daad (1969) een indruk van gegeven. Bij Anatole France vindt men, in de gestalte van Jérôme Coignard, de wijze scepticus die afwijzend staat tegenover elk gezag en die het staatsbelang ‘een opeenhoping van egoïsme, gierigheid, dwalingen, misbruiken’ vindt, de wetten rampzalig. ‘Onwetendheid, bijgeloof, trots van de vorst, eigenbelang van de wetgever, grillen... zie daar de oorsprong van die rechtsboeken, die juist eerbiedwaardig worden als zij onbegrijpelijk beginnen te zijn. De duisternis, die ze omhult, verlicht door de commentatoren, verleent hun de majesteit van de antieke orakelen.’

Wat deze mentaliteit betreft, kon men soortgelijke kritiek aantreffen in het werk van Gérard de Lacaze-Duthiers, onder andere in zijn Culte de l'idéal ou l'aristocratie (1909), geschreven ter ere van de schoonheid van het leven, dat wordt bezoedeld door het kapitalisme, het militarisme, het onderwijs, het nationalisme. Dan in de geschriften van de jong gestorven Pierre Chardon, die zich distantieert van elke massa, of ze nu

[p. 391]

proletarisch of burgerlijk zou zijn. Op zijn eigen manier heeft Emile Armand, die vooral naar voren trad als antimilitarist en als verkondiger van het ideaal der vrije, maar ook verantwoordelijke liefde, in het tijdschrift L'endehors en in verscheidene boeken het individualisme verdedigd. Terwijl in 1914 Anatole France (maar ook uitgesproken anarchisten als Jean Grave, in het voetspoor van zijn vereerde vriend Peter Kropotkin) aan de zijde ging staan van de Franse strijdkrachten tegenover het Pruisische gevaar bleef Armand een ‘réfractaire’, die zijn verzet tegen elke oorlog moest bekopen met vijf jaar gevangenisstraf. Tot degenen die voor hem pleitte behoorde Han Ryner, en hij kon worden beschouwd als de meest treffende figuur in deze marginale beweging.

Han Ryner (pseudoniem voor Henri Ner) was een zoon van Catalaanse ouders, hij had gestudeerd in Aix (Provence) en was leraar geworden aan twee beroemde Parijse lycea, Louisle-Grand en Charlemagne. Hij werd vermaard door zijn wijsgerige vertellingen. Daartoe behoort ook nog zijn symbolische roman Les surhommes (1929), een niet gemakkelijk te analyseren fabel. Maar tegenover de door autoritaire zielen aangekondigde heersende Oppermens stelde hij de vrije, onafhankelijke persoonlijkheid. Han Ryner gedroeg zich als een gelovige, die er zich mee kon verzoenen dat de evolutie van de slaafse tot de vrije mens zeer lange tijd kon duren, wat de massa aangaat, terwijl intussen de geëmancipeerde enkeling zoveel mogelijk op eigen wijze zou kunnen bestaan.

Merkwaardig wat zijn optimisme aangaat was de lezing die hij hield in 1921, getiteld Les artisans de l'avenir, en waarin hij de scheppende mens, en dus ook de kunstenaar, bewonderend naar voren schoof. Het was naar aanleiding van... het vliegtuig, dat voor vredelievende doelen gebruikt kon worden, en dat een droom verwezenlijkte: zich te verheffen boven de aarde. Voorzag hij niet de moorddadige functie die het vliegtuig opnieuw, in een tweede wereldoorlog, zou krijgen? De overwinning op de zwaartekracht kwam hem voor als een lichtend symbool, maar in elk geval als een gevolg van menselijke vermogens. ‘Evenals het kind oneindig veel intelligenter is dan de volwassen mens, evenals het kind in een klein aantal jaren het universum ontdekt en zich eigen maakt, zijn de prehistorische mensen oneindig genialer geweest dan wij het zijn of kunnen wezen. Zij hebben de eerste werktuigen gemaakt, die welke men in hun geheel moest scheppen, en die er toe moesten dienen alle andere te vervaardigen. Men behoeft zelfs een intellectuele inspanning om zich in te denken hoe groot hun vindingrijkheid moest zijn. Alleen dichters met een diepe intuïtie gevoelen hoeveel tijd, waarneming, geduldig werken en geest er opeenvolgend nodig zijn geweest om met de armelijke materialen die de natuur bood de voedende volheid van de korenaar, de verheugende volheid van de druiventros te verkrijgen. Alleen dichters kunnen begrijpen hoeveel doorzettingsvermogen, geduld, volharding er nodig zijn geweest om de eerste huisdieren te temmen, wat Buffon - in zijn enigszins gezwollen taal -, met reden de schoonste overwinning noemt die de mens ooit heeft kunnen behalen. Alleen de dichter voelt dat de eerste zeevaarders zich het hart hebben moeten pantseren met drievoudig brons, en achter hun voorhoofd - als men het zo mag zeggen - de veelvoudige vlam van het genie hebben moeten ontsteken. De schepping van het schip, zoals die van het koren van onze akkers en van de roos in onze tuinen, onthult een wonderlijke geest. En niets in de historische tijden kan gelijkgesteld worden met zulke scheppingen. Toch is in historische tijden een tamelijk verwant probleem, zo het schijnt, opgelost, nog kort geleden, voorlopig nog en onzeker: de uitvinding van het vliegtuig... ’

Zou de mens ook niet in staat zijn de broederschap te scheppen? ‘De droom van broederschap die we nu voeden is - ik zei het al - niet nieuw. Hij is even oud als de droom om te vliegen in de ruimte en hij gaat terug tot de prehistorie, tot het eerste ogenblik dat de mens,

[p. 392]

misschien al rechtop lopend, zijn hart voelde kloppen. En dat is geen verleden dat ik willekeurig fantaseer, of waar ik naar raad. We zien het in een legende, die kinderlijk is als men haar letterlijk opvat, maar bewonderenswaardig als uitdrukking van onze verlangens: in die legende, welke alle mensen geboren laat worden - rode en gele, blanke en zwarte mensen - op éénzelfde punt op aarde, uit één paar. En als men zich inbeeldt dat we allen afkomstig zijn van één mensenpaar, is dat iets anders dan onze droom van broederschap te bevestigen?’ Helaas harmoniseert macht nog niet met verlangen. Men moet macht en geweld afwijzen om waarlijk vrij, en dan ook broeders en zusters te worden. De komende mens zal wezen, wat we nu nog slechts wensen dat hij zal zijn. En de rede eindigt aldus: ‘Waarde vrienden, ieder van ons kan één ding: in zichzelf de mens scheppen, zoals hij droomt dat de mens van de toekomst zal zijn. Laat ieder van ons verwerkelijken wat aanvankelijk een middelmatige prestatie lijkt, maar wat het wonderlijkste en zeldzaamste meesterwerk is. Laat ieder van ons zich zelf beeldhouwen en zich verwezenlijken zoals hij zich de mens van de toekomst voorstelt. En zelfs in de afstotende en droevige hedendaagse realiteiten zullen we al een bewonderenswaardige oase scheppen van goedheid en schoonheid.’

In deze hooggestemde visie kon een nieuwe Jezus aan de gelovigen verschijnen. Han Ryner schreef een ‘Vijfde Evangelie’ en in zijn Petit Manuel Individualiste vergeleek hij Jezus met Socrates, als een slachtoffer van de godsdienst, als vijand van priesters en erediensten. Herhaaldelijk brandmerkte hij de oorlog als een wrede ontkenning van elk menselijk ideaal: ‘Doden zonder moordenaar te worden genoemd; in brand steken zonder voor een rechter te worde gedaagd; vrijelijk, bij de klank der toejuichingen, alle kracht en omvang van zijn macht ontplooien!’

Hoe kon het christendom een leer worden van oorlog en geweld? Eenvoudig doordat het een godsdienst werd, door uitbuitend misbruik van de Jezusfiguur. Deze was volgens Han Ryner - die natuurlijk David Friedrich Strauss kende en zijn Das Leben Jesu - een mythische persoonlijkheid, maar als zodanig het symbool van De Mens. Zo er al sprake was van een menswording Gods, dan was deze bedoeld als incarnatie van ‘het hoogste wezen’; maar voor de mensen is het hoogste wezen: De Mens, zij het dan ook met al zijn idealen omtrent wat de Mens zou moeten zijn en zou moeten worden. Het christendom echter is de verwording van Christus en daardoor zijn negatie. In zijn Paraboles cyniques schreef de filosoof: ‘Als iets zo zot is dat het te redeloos en te tiranniek is om het de mensen te doen geloven, dan maakt men er iets heiligs van. En daartoe dienen de goden. De dwaasheden waarvoor de Wet (nochtans schaamteloos genoeg) niet verantwoordelijk durft te zijn, werpt ze toe aan haar zuster: de religie.’ En hij heeft zelfs uitgeroepen: ‘Ik noem het christendom de uitzonderlijk grote ramp, bederf van het innerlijk, instinct van haat, dat geen middelen, onderaards en klein genoeg, aanwendt; ik noem het de uitzonderlijke en onsterfelijke schandvlek van de mensheid’. De ideeën van Vaderland, Staat en Geweld zijn door de kerken verbreid en ondersteund. En daartoe moest het gezin heilig worden verklaard, als wieg van het nationalisme. Het huwelijk: dat is een zaak van de nacht. Iemand heeft smalend gezegd: ‘Het gezin, dat wordt horizontaal in het duister verwekt’. Maar bloedverwantschap is niets vergeleken met geestverwantschap, de afkomst zegt niets, het gemeenschappelijke doel zegt alles. ‘Niet de plaats vanwaar ge komt boezemt me belangstelling in, maar de plaats waarheen ge gaat en waar ge scheppend zijt. Ik vraag niet naar uw afkomst, maar naar uw hart.’

Wat de kritiek aangaat op het conventionele huwelijk en de gezinsvorming was hij de tegenvoeter van de christelijke monarchisten. Wat hij in de Jezus-mythe waardeerde was de ongebonden vrijheid jegens de verwantschap, de op-

[p. 393]

stand tegen de patriarchale priesters, zelfs de rebellie tegen het gezag van de Moeder: ‘Meent niet dat ik gekomen ben om vrede op aarde te brengen: ik ben gekomen, niet om de vrede, maar om het zwaard te brengen. Want ik ben gekomen om verdeeldheid te stichten tussen een mens en zijn vader, een dochter en haar moeder, een schoondochter en haar schoonmoeder; en 's mensen huisgenoten zullen zijn vijanden zijn. Wie vader of moeder meer liefheeft dan mij is mij niet waardig, en wie zoon of dochter meer liefheeft dan mij is mij niet waardig... ’ (Mattheus 10). De man die tot zijn moeder had gezegd: ‘Vrouw, wat heb ik met u te doen... ’ kon gelden als symbool van het geloof aan de ondergang van de bestaande orde. Han Ryner was bereid een voorwoord te schrijven bij de bundel ‘onmaatschappelijke’ vertellingen van Manuel Devaldès: Contes d'un rebelle (1925) waarin vooral de bloedverwantschap werd aangevallen als sociale band. Bekender was Emile Armand, die in plaats van het huwelijk de ‘camaraderie amoureuse’ predikte van vrije en verantwoordelijke persoonlijkheden. Maar in de bedoelde verhalen van Devaldès komt de afkeer tot uiting van het cultuurpatroon der kerken en der staten. Eén van die verhalen is getiteld ‘Deux réfractaires’. Dat woord ‘réfractaire’ was in die tijd vol van betekenis. Het duidde de dienstweigeraar aan, de vrouw die geen slavin wilde zijn, de man die weigerde een doelloos rad in een zinloze machine te wezen. Altijd hield het woord in: minachting voor geld, voor carrière, voor burgerlijke welstand. Georges Valois, sprekend over de tijd dat hij meende sympathie te hebben voor het anarchisme, schreef dat hij beinvloed was door een blad of geschrift met de titel: Réfractaire. Welnu, in dit verhaal zegt de zoon, in verzet tegen de ideologie van de vader: ‘Ieder van ons wordt verpletterd onder handenvol aaneengeregen papier. Als de mensen zich daarvan wilden bevrijden, behoefden ze slechts de fabrieken en de archieven van deze “sociale” papieren te vernietigen. Maar integendeel: de onmetelijke meerderheid aanbidt het papier. Iedereen houdt er zich mee bezig niet verstoken te blijven van deze tedere maar drukkende ketenen. Nauwelijks heeft het kind de moederbuik verlaten of de vader snelt naar de papierfabriek om er de eerste schakel te laten smeden van zijn papieren ketenen. Dat hebt u, pappa, gedaan, zoals iedereen. Dat heeft me geleid tot de kazerne’.

Maar de zoon is gedeserteerd en naar het buitenland getrokken. Even rebels is zijn zuster, die zich niet wenst te onderwerpen aan het gezag van een man, die geen kinderen wil om zelf vrij te kunnen zijn en om geen nieuwe schepselen te onderwerpen aan het gezag van geld en geweld. En als ze haar broer weer ontmoet, geldt de bloedverwantschap niet als een scheidslijn, de geestverwantschap is veel sterker: beiden besluiten de maatschappij uit te dagen en als vrije persoonlijkheden samen te leven. Zo voltrekt zich de incest. ‘Wel was zij de zuster van haar broer. Hij had zich niet als soldaat willen laten doden. Zij wilde haar buik tegen zwangerschap behoeden. Welk een egoïsten! Zij weigerden beiden dienstbaar te zijn aan de fantasieën van anderen. Ze zei: “Broertje, aangezien we beiden abnormaal zijn, zeg eens: als we dat eens bleven tot het uiterste? Alle mannen hebben een afkeer van me, en jij alleen mag me wel: ik zou jouw levensgezellin kunnen worden”. Hij zei: “Ik had jou, mijn zusje, dat nooit durven te vragen”. Die eigen avond voltrokken de twee weerspannigen hun bruiloft, hun vrije huwelijk van individualisten.’

Ten slotte: deze rebellen beriepen zich op het verleden van bekende leiders van de ‘Action Française’, de gefrustreerde individualisten die eigenlijk slechts mislukte leiders waren geweest en die uit rancune tot het geloof waren gekomen aan de Dictator. Zo hadden ze ontdekt dat Léon Daudet, een der meest vereerde helden van het autoritaire monarchisme, inspirator van de fascisten, toeverlaat daarna van de vrienden van Pétain en van de collaborateurs met de Duitse bezetters, dat deze Léon Daudet (overigens ook al vermaard als zoon van de populaire

[p. 394]

schrijver Alphonse) zijn periode van rebellie had gehad. In zijn boek Le voyage de Shakespeare had hij, de Renaissance indachtig, deze verbeten woorden geschreven over de kerk, die hij later zo trouw zou dienen: ‘We hebben dan allereerst de paus, eerloos boegbeeld bezoedeld met het schuim van ondeugd en kanker in de zee van de Romeinse curie; en het legioen van rode monsters uit de vurige ovens, die men kardinalen noemt. Daar moeten we op kotsen. Vervolgens hebben we de verrottende kinderen van de trouwe Loyola, van deze razende Ignatius, losgeslagen schavuit die de moord verontschuldigt met een vroom gebaar en een teken des kruises, en aldus alle heiligschennis verontschuldigt. Daar moeten we op kotsen’. Inderdaad een bloemrijke rebellie.

Een pikant detail: Han Ryner heeft ook een brochure geschreven over een geruchtmakende zaak na de eerste wereldoorlog. De zoon van Léon Daudet was het ouderlijk huis ontvlucht, hij had zich uit protest tot de anarchisten gewend, hij had in wanhoop zelfmoord gepleegd, zijn tragische lot gold als een aanklacht tegen de vader. Deze verweerde zich door de anarchisten te beschuldigen van moord. Het was een bijna onwaarschijnlijk incident in de weldra bloedige confrontatie tussen autoritaire en libertaire groeperingen.

Aanbidding van het kreng

In het algemeen waren de kringen waarin Han Ryner zich bewoog, literair te noemen. Maar het individualistische anarchisme ontketende gans andere krachten. Reeds voorbij was de tijd van ‘het anarchisme van de daad’, van de aanslagen van Ravachol, Vaillant, Henry. Ze hadden de anarchistische arbeidersbeweging veel kwaad gedaan, en deze had zich grotendeels geconcentreerd op de vakbonden, die geen voorkeur hadden voor aanslagen, ook niet als deze werden voorgesteld als elementen van een klassenoorlog. Zo bewoog het individualisme van gewelddadige aard zich in een vacuüm. Het zou in de jaren 1911-1912 een aantal leden van de libertaire kolonie in Romainville ertoe brengen te proberen banken te beroven, maar doordat ze daarbij veel tegenslag ondervonden hadden ze gebruik gemaakt van wapens. Er waren doden gevallen, zij zelf waren in een onmogelijke positie geraakt. De beruchte ‘bande à Bonnot’, waarvan ik de lotgevallen heb beschreven in de politieke roman De autobandieten (1935, tweede druk 1977) eindigde snel met een collectieve zelfmoord: drie van haar leden werden gedood in gevechten met de politie, drie van hen werden onthoofd, en één pleegde zelfmoord. Enige andere beklaagden overleefden de gevangenisstraf.

Tussen de wijsgerige en de agressieve individualisten in stond Albert Libertad, schuilnaam voor Albert Joseph, geboren in 1875. Hij had een behoorlijke opvoeding genoten, was sterk onder de indruk gekomen van de sociale conflicten en de doodstraffen voor ‘anarchisten van de daad’, en in 1897 in Parijs actief geworden in de libertaire beweging. Hij was gebrekkig, kreupel en zwak van gezondheid, en trad als ‘eeuwige debater’ op in socialistische vergaderingen. In Le Père Peinard, opgericht door Emile Pouget in 1889, het zeer agressieve ‘schendblad’ der uiterst linkse extremisten, kwam in 1897 een artikel voor over de interventie van Libertad in de kathedraal van de Sacré-Coeur. Opmerkelijk is de onvertaalbare stijl, later overgenomen door de wilde monarchisten van de Action Française. Een zwakke afschaduwing van dit bericht over 5 september 1897 volgt hier: ‘Binnen in de gebedsdoos preekt de zwarte rat Lemius, gezeten in de woordenvijzel... Op een gegeven ogenblik braakt Lemius kotsend op de anarcho's, hij noemt ze handlangers van Satan, die schandaal schreeuwen... en andere kolderieke zwijnerij. Hij heeft dat niet lang kunnen voortzetten. Uit de horde van opgehoopte haveloze drommels stijgt een harige gabber op, zijn kruk in de vuist, en hij schreeuwt: “Jij maakt schandaal en jij hebt vieze gedachten, jij met je bluf op je kale kop”. Als de gewelven, zwart van de kaar-

[p. 395]

senwalm van de bidfabriek, naar beneden waren gedonderd had de doodschrik niet erger kunnen wezen. De kerksmerissen, joelend en woest, sprongen boven op de kreupele stakker, en met evenveel kwaadaardigheid als dolgeworden binken hebben ze de arme jongen volgens de regelen een pak op zijn donder gegeven. Bij de deur van de opiumkit is de ongelukkige uit de klauwen van de kosters terechtgekomen onder de poten van de dienders’. Hij kreeg twee maanden gevangenisstraf.

Libertad werkt dan mee aan Le Libertaire van Sebastien Faure, een anarchistische utopist, en hij is actief in de Dreyfus-affaire, het schandaal van de militaire geheime dienst, die de schuld voor (Duitse) spionnage wilde werpen op een joodse officier. Verdedigd door de linkerzijde en ten slotte ook vrijgesproken, was Dreyfus het slachtoffer geworden van een reactionair complot. In 1905 wordt het blad l'Anarchie opgericht. Van beroep was Libertad corrector op een drukkerij; hij had naam gemaakt door zijn optreden in de ‘causeries populaires’, was in 1901 weer tot drie maanden gevangenis veroordeeld omdat hij geschreeuwd had ‘Weg met het leger!’ en hij colporteert nu in Parijs met l'Anarchie, steeds gevolgd door rechercheurs. Herhaaldelijk gearresteerd, vaak geslagen sterft hij op 12 november 1908 in een ziekenhuis, waarheen hij is vervoerd nadat hij is afgeranseld door tegenstanders of door de politie.

Een van de vaak terugkerende thema's in redevoeringen en artikelen van Libertad (meestal dus in l'Anarchie) is dat van de eerbied voor de doden, die ons leven beheersen. Kerken en kloosters, monumenten en graftomben hebben tot taak de heerschappij van de doden over de levenden te bestendigen. En de doden zaaien opnieuw... de dood.

‘Menigeen die eerbiedig een lijkkoets volgt heeft de avond tevoren zich nog beijverd om de overledene uit te hongeren; een ander die weeklaagt achter een lijk, heeft niets gedaan om de dode te hulp te komen toen het misschien nog mogelijk was zijn leven te redden. Elke dag zaait de kapitalistische maatschappij de dood, door haar slechte organisatie, door de ellende die ze schept, door haar gebrek aan hygiëne, door de ontberingen en de onwetendheid waaronder de mensen lijden. Als ze zulk een samenleving steunen zijn ze dus de oorzaak van hun eigen lijden. En in plaats van te zuchten aangaande “het noodlot” zouden ze beter doen te werken aan het verbeterven van hun bestaansvoorwaarden, om het maximum van ontwikkeling en intensiteit aan het menselijk leven te verzekeren. Maar hoe zou men het leven kunnen kennen, als de doden het leiden? Hoe zou men het heden kunnen beleven onder de voogdij van het verleden? Als de mensen willen leven behoren ze geen eerbied meer te hebben voor de doden, laten ze dan de aanbidding van het kreng prijsgeven. De doden versperren aan de levenden de weg van de vooruitgang. Men moet de piramiden, de grafheuvels, de grafzerken opruimen. Men moet de ploeg halen door de omsloten begraafplaatsen om de mensheid te verlossen van hetgeen men noemt de eerbied voor de doden, en voor hetgeen de aanbidding is van het kreng.’

Maar het was niet alleen ‘le culte de la charogne’ die Libertad aanklaagde. Het was de aanslag op het leven door het militarisme en de arbeid van degenen die wapens fabriceerden (hoezeer ze dan ook behoorden tot het proletariaat), het was deze zelfmoord van het volk die hem ontzaglijke weerzin inboezemde. Hij keerde zich tegen het ‘stemvee’ (le bétail électoral), dat zijn eigen meesters en slachters kiest. ‘Laten we het duidelijk en goed zeggen: dat het stemvee geschoren, gegeten en met alle sauzen bereid wordt, wat kan dat ons aangaan? Niets. Wat ons wel aangaat is dat we meegesleurd worden met het gewicht van het aantal, naar de afgrond rollen waar de onbewustheid van de kudde ons heenleidt. We willen niet stemmen, maar zij die stemmen kiezen meesters die - of we dat willen of niet - ook onze meesters zullen zijn.’ En hij zei: ‘Er zijn er die voor vrede spreken, maar ik spreek voor de oorlog, voor

[p. 396]

de krijg die de mannen niet naar de grenzen werpt maar ze mobiliseert tegen de onderdrukker van alle dagen en alle landen. En ik wens dat deze oorlog niet eindige dan met het einde van het gezag, de onwetendheid en de ellende, ook al moest deze overwinning over onze lijken bevochten worden. Laat deze oorlog onzerzijds gestreden worden zonder medelijden, zonder haat: de waarheid zou geen van beide kunnen verdragen’.

De nieuwe mens: dat zou een bewuste persoonlijkheid moeten zijn, die vooral weigert: weigert slaaf te zijn, wapens te maken, wapens te dragen, te dienen. De mens die ja zou zeggen tegen de vreugde in het leven en die daarvoor de vrijheid nodig zou hebben. De komende mens van Georges Valois moest de absolute Leider zijn, of die dienende gelovige die hem tot de hoogste macht zou verheffen. Tussen deze twee polen, in het begin van deze eeuw zo uitdrukkelijk gekentekend, zou de geschiedenis, volkeren en persoonlijkheden van Europa heen en weer slingeren in een proces met een weergaloze dramatiek.