De Gids. Jaargang 142

[p. 378]

Het elitaire christendom
Van Celsus tot Bolland

Aan het einde van het jaar 1921 maakte ik kennis met een antimilitaristisch gezinde, zelfstandig werkende huisschilder, die een aantal jaren (goede en slechte) had doorgebracht in Noord-Amerika. Hij had belangstelling voor filosofie, want zijn zwager was professor J.G. Wattjes, een bekend architect en sinds enige tijd hoogleraar in Delft. Het was een bewogen jaar geweest. De tegenstand tegen oorlog en bewapening was zeer gegroeid, en aldus het ledental van de Internationale Anti-Militaristische Vereniging, in 1904 nog opgericht op initiatief van Domela Nieuwenhuis. De dienstweigering mocht zich verheugen in een aanzienlijke populariteit en enige jaren later zou de eerste wet worden uitgevaardigd om in bijzondere omstandigheden, in feite op religieuze gronden, burgerlijke dienst mogelijk te maken in plaats van krijgsdienst. Daartoe had het feit bijgedragen dat in 1921 Herman Groenendaal, dienstweigeraar, ook voedsel was gaan weigeren. Demonstraties, vergaderingen, zelfs enige proteststakingen getuigden van het emotionele meeleven met de man der ‘burgerlijke ongehoorzaamheid’. Enkele partijen, zoals de SDAP en de links-liberale Vrijzinnig-Democraten, hadden nationale ontwapening enige tijd op hun programma staan en sympathiseerden met ‘het gebroken geweertje’, een vermaard insigne. In 1921 waren onder andere Bart de Ligt en Albert de Jong wegens opruiing gearresteerd in Den Haag en veroordeeld tot de periode van hun voorarrest (ongeveer vier weken), maar in november gebeurde er iets anders: op het Frankenslag in datzelfde Den Haag ontplofte een bom, die geringe schade aanrichtte aan de voorgevel van de woning van majoor Verspijck, lid van de krijgsraad die Herman Groenendaal had veroordeeld. (Deze begon overigens weer te eten, uit protest tegen het gebruik van dynamiet.) De vier mannen, die betrokken waren geweest bij deze aanslag werden zwaar gestraft: Piet Kooijman met zes jaar, Leen van der Linde met vijf jaar, de jonge Eekhof met zes maanden gevangenis, terwijl Jo de Haas in hoger beroep werd vrijgesproken omdat niet kon worden bewezen dat hij meer had gedaan dan op de uitkijk te staan.

Wat mijzelf betreft: ik kende deze vier rebellen tamelijk goed, wist van hun voornemen af, probeerde hen van een aanslag, hoe demonstratief en betrekkelijk onschuldig ook, te weerhouden, maar verdedigde wel hun motieven. Ik verscheen op vele vergaderingen van antimilitaristen, maar tegelijk stond ik op de sprekerslijst van de vrijdenkers en verdiepte me intensief in de problemen van geloof en atheïsme. Het geviel nu dat professor Wattjes een trouwe volgeling was van professor Bolland, die in Leiden de leer van Hegel op zijn Hollands (en dat was op zijn Bollands) vertolkte in een zeer bloemrijk en kernachtig Nederlands. Ik wist dat zich iets in Leiden voordeed als in het Berlijn van een eeuw daarvóór, toen de Jong-hegelianen de dialectische denk- en ontwikkelingswijze van de leermeester aanvaardden, maar zijn antimaterialistische, zogenaamd idealistische wijsbegeerte afwezen, om in plaats daarvan het materialisme of naturalisme te stellen. Ludwig Feuerbach was daarbij hun humanistische voorganger. Uit zijn school zijn Marx, Engels, de gebroeders Bauer, Bakoenin, zijdelings zelfs Proudhon voortgekomen. Zou zich in ons land iets dergelijks herhalen? Inderdaad waren enige

[p. 379]

links-radicalen bij hem ter schole gegaan, zoals Clara Wichmann. Maar in 1921 - een jaar voor zijn dood - barstte Bolland uit in een wilde brochure: De tekenen des tijds, waarin hij tekeer ging tegen materialisten, socialisten, moderne jongeren, geëmancipeerde vrouwen, joden (en wie al niet!) terwijl hij de indruk wekte een soort Mussolini voor Nederland te willen zoeken.

Ik heb nooit een college of lezing van Bolland bijgewoond, wel van de hem zeer toegewijde E. Vas Nunes, tegen alle regelen van het Bollandistische denken zelf... een vrouw. Maar nu was Wattjes bereid mij en enige andere belangstellenden, ten huize van de zwager, privéles te geven in de hegelarij. Toen weldra allerlei debatten de inwijding verstoorden kwam ook professor J. Hessing er bij, een man met nog meer gezag onder de Bollandisten. Hij bevestigde mijn verwijdering van de Leidse Stoa; maar ik heb aan deze contacten ontzaglijk veel te danken gehad.

Filosofie en geloof

Het ging me in die tijd voornamelijk om de verhouding van de wijsbegeerte tot de godsdienst. Deze religie was de basis van christelijke kerken, die zich maatschappelijk conservatief hadden gedragen, over de hele linie: ten aanzien van het behoud van staat en militarisme, van eigendom en kolonisatie; met betrekking tot de emancipatie van arbeiders en vrouwen, de behoefte aan lustervaringen en vrijheid. Het was nodig, als een element in de klassenstrijd, de geestelijke basis van dit christendom te ondermijnen. Ik zocht de werken van Feuerbach weer op (in 1925 schreef ik een uitvoerige, eigenlijk moeilijke brochure over hem) die wel in de lijn lagen van de vrije gedachte en het socialisme. Natuurlijk verslond ik geschriften van vele materialisten, zonder hun kennistheorie te aanvaarden, omdat ik die te simpel vond. Bij Eduard von Hartmann trof ik speculaties die me vreemd waren, maar toch ook zijn studie ‘Die Selbstzersetzung des Christentums’, met de diepgaande kritiek op de christelijke ethiek (of het ontbreken daarvan), zodat ik Von Hartmann vaak heb geciteerd in mijn Grondslagen van het atheïsme (1926) en mijn De zelfvernietiging van het protestantisme (1927), terwijl ik veel leerde van de neo-kantiaan Leo Polak, inzake de ethiek een geestverwant van G. Heymans. Deze inzichten omtrent de autonomie van de moraal, van het feit dat ethiek pas begint waar een persoonlijkheid vrij en verantwoordelijk kan zijn, waren voor mij van grote waarde bij het bevestigen van mijn anarchistische idealen. Wie handelt op bevel, wie geboden of verboden tot uitgangspunt maakt van zijn gedrag, kan goed of kwaad handelen, maar bevindt zich niet op het terrein van de ethiek, die een zelfstandige keuze vereist, een eigen ‘geweten’. Von Hartmann heeft de problematiek aldus samengevat: ‘Zolang ik geloof aan een theïstische God, die mij en de wereld geschapen heeft, en zolang ik tegenover hem sta als een vaas tegenover een pottenbakker, zolang ben ik tegenover hem niets, een scherf in zijn hand, en kan mijn zedelijkheid in niets anders bestaan dan in de stipte, blinde onderwerping aan de almachtige, heilige wil van deze transcendente God, dat wil zeggen: zolang kan alle moraliteit slechts berusten op het van buiten af aan mij opgedrongen gebod, of heteronoom zijn. Nu begint echter de ware moraal eerst bij de zedelijke autonomie. En de heteronome moraal, hoe waardevol ze ook mag zijn als opvoedingsmiddel voor onmondigen, wordt tot onzedelijke bestrijding van de ware en zuivere zedelijkheid, wanneer ze zich nadrukkelijk in haar plaats stelt. Het moderne zedelijke bewustzijn is zich nu daarvan echter reeds geheel bewust, dat handelingen die slechts gehoorzame uitvoering van een vreemde wil zijn, in het geheel geen zedelijke waarde in de eigenlijke zin kunnen doen gelden, dat veeleer de morele betekenis eerst begint bij de zelfbepaling, de zelfbestemming. En het bevindt zich dan ook op zedelijk gebied in lijnrechte tegenstelling

[p. 380]

tot het christelijk bewustzijn, dat niet is los te maken van de theïstische grondslagen en hun consequenties.’

Ik wist nu dat Bolland was begonnen een aanhanger te zijn van Von Hartmann en diens in ethisch opzicht bevrijdende opvatting. En waarop kwam het standpunt van Hegel neer? Dat de evolutie van het denken zich beweegt van het beeld, als resultaat van de waarneming, naar het zinnebeeld. In het laatste geval is het symbool uiterlijk niet meer dan een afbeelding, maar daarin vervat zit het denken, de wijsheid, de idee. Deze moeten uit het symbool worden gehaald, en dat doet de rede, de logos. In deze drievuldige ontvouwing van het menselijke denken nu passeert dit de fase van het beeld (de kunst), van het zinnebeeld (de godsdienst) en ten slotte van de zin die uit het beeld bevrijd is, van de zuivere rede (de filosofie). Mocht men in staat zijn zulk een evolutie niet alleen door een enkeling te doen verwerkelijken, maar in de gemeenschap, dan moest deze de godsdienst overwinnen om plaats te maken voor ethiek en wijsbegeerte.

Om deze mening te doen sterken was ik dus terechtgekomen in het bollandistische kringetje op het Haagse Newtonplein, nog niet verproletariseerd maar toch verre van een plaats van standing. Bij toeval ontdekte ik dat Bolland, toen hij (van 1882 tot 1896) in Batavia leraar was in het Engels, ook geabonneerd was geweest (al weet ik niet hoelang) op het maandblad De Dageraad van de vrijdenkersvereniging van dezelfde naam. Hij heeft daarin protest aangetekend tegen de aanhangers van de materialistische filosofie, maar niet tegen de vrije gedachte of tegen een ethiek die van de godsdienst was bevrijd, die geen ‘ancilla theologiae’ meer was, geen dienstmaagd meer van de theologie. Bolland was niet kerkelijk en vurig anti-rooms. Er waren dus elementen genoeg om iets van hem te verwachten.

Maar dat bleek anders uit te vallen, zoals Wattjes en Hessing mij weldra aan het verstand poogden te brengen. De wijze Bolland had niet gesproken voor jan en alleman, maar voor een elite die in staat zou zijn te denken. De grote massa zou aan deze verheven werkzaamheid nooit kunnen toekomen. Ze moest geregeerd en beheerst worden door beelden (gestalten, emblemen, tastbare figuren, vlaggen, lichten), en als ze de zinnebeelden daaronder aanbaden was dat al mooi. Zonder de waarheid te begrijpen hadden ze er dan toch deel aan. Hun conclusie was bewust anti-anarchistisch door diep ongeloof aan de zelfbepaling van de mens, door te stellen dat het niet mogelijk was dat de mensheid (als massa) volwassen zou kunnen worden. En dus: als Bolland in tal van geschriften heeft pogen aan te wijzen, waar er iets anders moet worden gelezen dan wat er staat, waar ‘close reading’ leidt tot ontdekking van de zin van het zinnebeeld (of de zin van de onzin), dan moet men wel begrijpen dat hij dit deed voor een sociale elite, de culturele ‘upper-ten’, waartoe zijn aanhangers zich dus mochten rekenen.

Ik was niet bepaald perplex, maar wel verbaasd. Als Hegel zoiets had bedoeld, dan was dat in zijn tijd nog aannemelijk: in de eerste plaats was zijn eigen taal (en stijl) vaak slechts te begrijpen voor ingewijden; en dan zou de grote ongeletterde massa nooit iets van zijn al of niet gedrukte woorden opvangen. De Junkerkaste kon zich superieur voelen zonder iets van filosofie te vatten en ze kon Hegel beschouwen als een bediende in de hogere regionen. Maar Bolland zat in Leiden, hij schreef tegen de klippen op, via allerlei studerende middengroepen moest zijn analyse doordringen tot de niet meer analfabete tegenstanders van de kerk. Zijn radicale bijbelkritiek, voortgezet door G.A. van den Bergh van Eysinga, zijn opvatting dat het evangelie vol van mythen en symbolen was, een ‘mysteriespel’, kon in de sociaal-politieke strijd tegen het christendom best worden gebruikt. Maar aanhangers van Hegel en Bolland zouden dit eigenlijk niet mogen doen, ze moesten hun kennis onder de korenmaat houden, voor onderonsjes met hogere cultuurdragers. Waarom ech-

[p. 381]

ter had Bolland dan zijn geschriften over het ontstaan van het christendom laten drukken en verspreiden?

Enfin, ik verliet deze kleine kring, die in feite voor het volk verbeeldingen en ficties had bestemd. Het primitieve geloof was niet waar, maar goed genoeg voor het volk. Ik heb later ongelovige dominees leren kennen die hun bijbel ‘mijn prentenboek’ noemden, dat ze de vromen voorhielden. Dezen bleven van mening dat hun predikant geloofde wat hij voorlas of liet zien. In 1927 ontmoette ik voor het eerst de vriendelijke man die P.H. Ritter Jr was, omdat we zouden debatteren over de gewettigdheid van het dienst weigeren. Hij had niet verwacht dat ik me zou beroepen op de rechtsfilosofie van professor Hugo Krabbe, die tegenover de leer van de staatssoevereiniteit de theorie stelde van de soevereiniteit van het recht, dat zijn basis vond in het bewustzijn van de mens, en niet in de wil van de staat. Eigenlijk zou Ritter (met wie ik later vier jaar heb gevangen gezeten en met wie ik veel gemeen had) dit principe wel willen erkennen, maar hij was als liberaal toch wel (en natuurlijk) een verdediger van het belang van de staat. Ook zijn veelvuldige omgang met een calvinist als de toch echt wel huichelachtige F.F. Gerretson deed Ritter geen goed. De kwalijke anekdotes over deze dienaar van de Koninklijke, eens dichter geweest (Geerten Gossaert), wekten vrolijkheid en schandaal. Ritter beriep zich toen op het Bollandiaanse argument (binnen vier muren dan) dat de massa geregeerd moest worden en dat dit niet kon met de zuivere rede. Hij wees op het portret van Spinoza en een beeldje van Christus. Met de eerste voelde hij zich verwant, maar met het kruisbeeld moest de menigte in toom worden gehouden.

Was het christendom dan een produkt van zulk een mentaliteit van zijn stichters? Hadden die bewust zinnebeeldige sprookjes aan het volk verteld, opdat dit zou geloven? Was het christendom het produkt van een aantal geleerde Machiavelli's? Dat was feitelijk hetgeen Bolland meende ontdekt te hebben.

Maar had de heidense wereld dan in deze nieuwe religie, voortgekomen uit de synagoge, niet een proletarisch opstandige stroming gezien? Dat kon, voor zover de armen zalig werden verklaard, de verdrukten gevleid, de treurenden getroost. Maar... hun loon zou groot zijn in de hemel, en het rijk van Christus was niet van deze aarde. Hier op aarde echter bleef het gezag aan de machtigen. De Romeinse elite deed er lang over om dit te begrijpen. Toen ze het inzag maakte ze (in 325) het christendom ook met één slag tot staatsgodsdienst.

Het debat met Celsus

Van de strijdschriften, door geletterde en geleerde Romeinen tegen het christendom geschreven, zijn er weinige bekend. Tot omstreeks het jaar 115 (en Ernest Renan noemt zelfs concreet het jaar 117) kon men joden en christenen nauwelijks onderscheiden: ze vormden twee sekten in de synagoge, totdat eindelijk de breuk zich voltrok, in de eerste helft van de tweede eeuw. De joden namen niet aan dat Jezus de Messias zou zijn geweest, mocht hij als een historische persoonlijkheid worden beschouwd, en hun Messias zou komen om een joods rijk op aarde te scheppen, naar de visioenen van Jesaja machtig boven en heersend over alle andere volken. Volgens de christenen was de Messias al verschenen. Ten tijde van keizer Marcus Aurelius (161-180) is het waarschijnlijk dat verscheidene heidenen zich tegen christenen hebben gekeerd. In een toneelstuk dat door zijn auteur (Minucius Felix) Octavius is genoemd wordt een Epicurist ten tonele gevoerd die een ‘agnost’ zou kunnen heten, geen openlijke atheïst wordt genoemd, die op gematigde en redelijke vreugden en genietingen aanspraak maakt, en die zegt geen enkel bewijs te hebben gevonden voor het bestaan van een God zoals die door de christenen wordt geschetst. Aan deze laatsten verwijt hij droefheid te zaaien en verachting voor zichzelf en hun medemensen, vooral schuldgevoelens. Een christen zegt in dit stuk: ‘Gij straft slechts de

[p. 382]

misdrijven die begaan zijn, bij ons is de gedachte daaraan al een zonde’. Dezelfde vorst werd echter ook bestookt door verweerschriften van christenen, meestal afkomstig van bisschoppen, zoals Meliton en Apollinarius. In het jaar 177 poogt Athenagorus keizer Marcus Aurelius gunstig te stemmen voor zijn geloof. Een jaar later moet de wijsgeer Celsus zijn vertoog - in het Grieks, de taal van het Nieuwe Testament - tegen de christenen hebben geschreven. Het is getiteld ‘De ware woorden’ of ‘De ware redevoering’, maar alleen bekend voor zover Origenes, die gestorven is in het jaar 254, er uit heeft geciteerd om het te bestrijden. Een (Latijnse?) tekst was toen dus nog voorhanden. Zoals gezegd moeten er nog veel meer aanvallen op het christendom zijn geweest. Maar na 325, na het concilie van Nicea waarop de leer (als staatsgodsdienst) is vastgesteld, is zoveel mogelijk alles vernietigd wat tegen de christelijke kerk was gericht. Het Romeinse gezag strekte zich toen ook uit over de twee prachtigste bibliotheken der Oudheid, die van Athene en Alexandrië. De eerste werd gesloten in 519, de tweede was al door woedende christenen verwoest in 359. Voor zover men weet was het geschrift van Celsus toen echter al nergens meer voorhanden.

Celsus was kennelijk een aanhanger van Plato, en hij verwijt het christendom dat zijn stichters weinig hebben begrepen van de wijsbegeerte der oudheid, ja ze hebben de filosofie gehaat ten voordele van de theologie. Tertullianus, die een ietwat latere tijdgenoot van Celsus is geweest, en aan wie het uitdagende ‘Credo quia absurdum’ (ik geloof omdat het ongerijmd is) wordt toegeschreven, heeft gezegd: ‘Wat hebben Athene en Jeruzalem, wat hebben de Academie en de Kerk met elkaar gemeen?... Niets, en zoveel te erger voor degenen die een stoïcijns, platonisch, of dialectisch christendom hebben te voorschijn getoverd. Wat ons aangaat: we behoeven niets verder meer te weten na Jezus Christus, noch onderzoekingen, sinds we het Evangelie hebben’.

Nu had Socrates geleerd dat iets dat men zonde zou kunnen noemen berustte op een fout in het oordeel, een afwijking van de rede, en dat verbetering zeer wel mogelijk was. Het christendom leerde echter dat de zonde het gevolg zou zijn van de ons ingeboren boze wil, en dat zonder de genade van Christus elk mens verloren is. Seneca, die overigens geen optimist was, maar vaak zuivere ethische oordelen uitsprak (bij voorbeeld: ‘Ik ben niet vrij zolang nog één mens slaaf is’) noemde de oerbron van het leven ook nog wel God, maar niet almachtig in die zin dat de mens zonder God niet in staat zou zijn tot het verrichten van het goede. ‘Weet dat, indien gij aan God dankt dat ge leeft, gij het slechts aan u zelf dankt, indien ge goed leeft’. Hij kon niet denken aan een eeuwige pijniging en een hellevuur. Meermalen citeert Celsus ook Plato om uiteen te zetten wat deze verstaat onder goed en kwaad, en onder het verschil tussen rijken en armen, waar het de kans op deugdzaamheid aangaat. Het kan best zijn dat de rechtvaardige veroordeeld en gekruisigd wordt, maar toch zijn troost vindt in het besef dat hij goed heeft gehandeld: de deugd vindt haar rechtvaardiging in haar zelve. Als later Spinoza zegt: ‘De gelukzaligheid is geen beloning der deugd. (Door de Goden, zo moet men erbij denken - C.) Ze is de deugd zelve’, dan volgt hij de weg van Socrates en Plato. De laatste wordt in de tweede eeuw geciteerd door Celsus om iets soortgelijks te betogen. En Plato heeft niet de armen zalig gesproken omdat ze arm waren. Hij heeft slechts opgemerkt dat de rijken eerder geneigd waren kwaad te doen om rijkdom te vergaren en te behouden. ‘Het is onmogelijk tegelijkertijd buitengewoon rijk en buitengewoon deugdzaam te zijn’.

Voor de christenen maakt niet de deugd zalig, maar het geloof. Dit geloof behoeft geenszins ethisch van aard te zijn, want God kan best het kwaad hebben geschapen en daaraan dienstbaarheid hebben geëist. Tegen die ene en almachtige God komt Celsus in het geweer. ‘Als

[p. 383]

de opperste God goed is en de wereld heeft geschapen, hoe kan men dan de aanwezigheid van het kwaad rechtvaardigen? Hoe kan hij dan onmachtig zijn de bozen te overreden en te overtuigen? Hoe kan men hem dan berouw zien hebben over de ondankbaarheid en de bedorvenheid van zijn eigen schepselen? Waarom zou hij beschuldigen en vervloeken wat hij heeft gemaakt? Hoe kan hij zijn eigen kinderen dreigen ze te vernietigen?’ Men ontkomt niet aan het bekende dilemma: of God is goed, maar onmachtig om het goede te doen zegevieren; of hij is slechts half goed en half kwaad, en hoe kan hij dan zijn schepselen verwijten dat zij dat ook zijn? De christenen beweren dat God, om veel goed te maken, zijn eigen zoon heeft gezonden om de mensen te redden, althans degenen die in de zoon geloven. Waarom zou God daar dan zo lang mee hebben gewacht? En waardoor is die zoon gekruisigd, zodat God toch weer boos en toornig moest worden op de mensen? ‘Hoe kon God, hij die alwetend is, er niet van op de hoogte zijn geweest - toen hij zijn zoon onder de mensen zond - dat hij hem overleverde aan de bozen, die een nieuwe misdaad begingen door de zoon te veroordelen?’ Aldus reageert Celsus met later overbekend geworden tegenwerpingen. Hij maakt ook nog een aantal natuurwetenschappelijke opmerkingen, onder andere tegen het geloof aan het vergaan van de wereld, evenals tegen het scheppingsverhaal (‘Niets wordt geschapen, niets gaat verloren’, zo zeiden Jonische denkers), tegen het geloof aan opwekking der doden en aan persoonlijke onsterfelijkheid (‘Van alles wat voortkomt uit de stof is niets onsterfelijk’), maar dat is voor hem geen hoofdzaak. Hij is er immers aan gewend dat de aanhangers van de talloze religies in het Romeinse Rijk, van Zeus, Mithra, Osiris en honderden andere Goden, hechten aan onwaarschijnlijke sprookjes, mythen en legenden. Het gaat hem om enige andere dingen, die voor hem essentieel zijn. Dat het onwetende volk gelooft in absurde voorstellingen verontrust hem niet. Maar hoe en waartoe wordt het volk geleid? Celsus, als voorname Romein, heeft deel aan de hellenistische cultuur, en men vergete niet dat het zwaartepunt van de beschaving toenmaals in het oostelijk deel lag van het rijk. Maar aan dat rijk is hij trouw. Zijn de christenen dat ook? Daarom gaat het.

In het rijk is maar één geloof verplicht: dat aan de goddelijkheid van de keizer, die de duurzaamheid en onsterfelijkheid van het rijk symboliseert. Een religieus burger is godvrezend in die zin, dat hij het gezag van de keizer eerbiedigt. Daarnaast zijn alle andere vormen van Godsgeloof toegestaan. Maar dan moet men ook polytheïstisch denken: er zijn veel meer goden dan degene die men particulier aanbidt. De overgang van het veelgodendom naar het monotheïsme, bij de joden tot stand gekomen, houdt een groot gevaar in. In de psalmen 96 en 97 bij voorbeeld wordt Jahweh nog geducht geacht onder de goden, hij heeft zijn weerga niet onder hen. Pas later wordt hij de enige God, de anderen worden afgoden. Toen de Romeinen nog te doen hadden met een kleine joodse staat in Palestina, hebben ze veel last gehad van Israëlische opstanden in naam van de nationale joodse God, tot in het jaar 70 toe. De christenen onderscheiden zich van de joden, inderdaad, maar het monotheïsme hebben ze overgenomen. Hoe kan iemand die zijn enige God aanbidt, ook religieuze eerbied hebben voor de keizer! Zeker, in het evangelie staat: ‘Geef de keizer wat des keizers is, en aan God wat hem toebehoort’, maar welk deel krijgt ieder van de voorhanden hoeveelheid energie en dienstbaarheid? Bovendien heeft Celsus grondige filosofische bezwaren tegen het geloof aan één God in de natuur: hoe zou men uit hem alle tegenstrijdigheden in de wereld kunnen afleiden? Als men zegt aan één God te geloven verlegt men de innerlijke tegenspraak in alle gebeuren in het wezen van God zelf. Men kan de werkelijkheid niet herleiden tot één grond. Toch is de bekommernis om het verwaarlozen van deze waarheid niet de grootste: de wijsheid is nu eenmaal in handen van weinigen. Wat het tastbare gevaar

[p. 384]

van het monotheïsme kan worden genoemd is de aanspraak op macht op aarde door degenen die zich op deze éne God en zijn almacht beroepen.

Doch in het vierde deel van zijn merkwaardige geschrift matigt hij zich wat de kritiek op de godsdienst aangaat: hij biedt de christenen een bondgenootschap aan! Zij erkennen toch ook dat alle gezag uit God is, dat dit begrip is terug te vinden in de brieven die zijn toegeschreven aan Paulus en Petrus. En het moet hun dus niet moeilijk vallen de keizer te gehoorzamen. Celsus vermoedt dat de bisschoppen inderdaad bereid zijn de overheid te eerbiedigen en te doen dienen. Hij wijst op het grote gevaar dat het rijk loopt door invallen van barbaren, interne twisten, natuurrampen, en juist nu komt het christendom op als nieuwe religie en dreigt het gezag van de keizer te verzwakken. Laten de bisschoppen dit niet doen! Laten ze zich, hoewel ze de armen zalig spreken, voegen bij de rijken, zo zou men zijn aanbod kunnen formuleren. Hij heeft er reeds eerder op gewezen dat het christendom toch voornamelijk een produkt is van het Romeinse Rijk, hoewel hij dat enigszins honend heeft gedaan. Waarom weigeren de christenen de naam van God aan Hercules, aan Dionysos, aan Aescupalius, als ze die naam wel geven aan Jezus? Al die figuren zijn toch ten nauwste aan elkaar verwant. De christenen spotten met de verering van dieren in andere religies, en zelf aanbidden ze het lam. De Perzen eten vlees en drinken bloed van de stier (het totemdier, dat de oervader en de oergod voorstelt), de christenen nemen vlees en bloed tot zich, in de vorm van brood en wijn, van het Lam Gods. Celsus wist zeer wel wat de christenen ontleend hebben aan Griekse Goden en aan de Perzische Mithradienst. Aan het einde echter herinnert hij daaraan niet meer honend, maar verzoeningsgezind. Binnen het rijk treft men honderden religies aan, ze bestrijden elkaar vaak, maar daar kan de keizer zich niet mee bemoeien, als maar geen enkele sekte het rijk verdoemt. De christenen worden niet gedwongen tot goddeloze of onchristelijke daden, van hen wordt slechts gehoorzaamheid geëist aan de overheid, die ze zelf toch ook van God gegeven achten. Er zitten nog wel stekeligheden genoeg in: ‘Als de keizer geen christen is, heeft God dat blijkbaar niet nodig geacht’. Maar dienstbaarheid aan het gezag eist God volgens het Nieuwe Testament kennelijk wel.

Celsus zag liever het christendom weer verdwijnen. Maar juist in deze tweede helft van de tweede eeuw verbreidde het zich ontzaglijk, omdat het aanknoopte bij de rampen die het rijk troffen. Deze werden door de bekeerlingen beschouwd als een teken dat de oude orde bezig was onder te gaan, dat een nieuwe hemel en een nieuwe aarde aanstaande waren, de wederkomst van Christus kon worden verwacht. De bisschoppen en theologen waren echter niet van plan dit geloof uit te buiten ten nadele van het Romeinse Rijk, al niet in die tweede eeuw. Ze wilden een deel van het gezag overnemen, en dat met de keizer samen uitoefenen. De apologeten uit de tijd van Marcus Aurelius lieten al blijken dat het geloof, het bijgeloof van de menigte, door hen zelf verbreid, hun gestolen kon worden. Zij zelf rekenden niet op de ineenstorting, maar op de overname van het rijk. De vertogen van lieden als Meliton, Appolinarius en Athenagoras zijn driedelig: ze verdedigen het christendom; ze vallen het heidendom aan; ze bieden een verzoening aan. ‘Het keizerrijk en het christendom zijn tezamen opgegroeid, en de keizer zou niets hebben te verliezen, doch alles winnen, als hij zich tot het christendom bekeerde.’ In de tijd dat Celsus aan de bisschoppen voorstelde de keizer en zijn goddelijke gezag te eerbiedigen, waren die bisschoppen al op weg dat te doen!

In de derde eeuw voltrok zich dit proces vooral doordat de kerken aan de keizers vertrouwde soldaten aanboden. Maar Ernest Renan, in zijn l'Evangile, plaatst terecht dat streven al in de tweede eeuw, de tijd van Celsus. Hij citeert een brief, toegeschreven aan Clemens van Rome die hem zou hebben gezonden aan de toen opstandige gemeente van Corinthe, waarin men lezen

[p. 385]

kon: ‘Laten we de soldaten beschouwen die onder onze soevereinen dienen: met welk een orde, welk een stiptheid, welk een onderdanigheid voeren ze uit wat hun wordt bevolen... Laat ieder onderworpen zijn aan zijn naaste volgens de rang waarin de genade van Christus hem heeft geplaatst... ’ En de brief eindigt met een gebed voor de vorsten ‘opdat wij hun onderdanig zijn’.

Ten slotte heeft Constantijn de Grote het begrepen. Al in 314 had de kerk de militaire dienst niet slechts aanbevolen, maar verplicht gesteld. Op het concilie van Arles werd besloten, christelijke deserteurs in de ban te doen. In 325 bemoeide de keizer, christen geworden, zich rechtstreeks met de formuleringen van het geloof zoals dit geschiedde op het concilie van Nicea. Een der eerste doeleinden was de kerstening van het leger, waarin allerlei heidense goden nog werden aanbeden, met name Mithra. In 416 werd bepaald dat alle soldaten christenen moesten zijn. De nieuwe elite, of liever de bekeerde heersende kasten, had het pleit gewonnen. De paus zou pogen de opvolger te worden van de cesaren, stedehouder Gods op aarde en ‘pontifex maximus’.

Bolland had gelijk

Het christendom berust op een aantal mythen en symbolen, ontleend aan jodendom en heidendom, waaraan theologen en kerkvaders zin hebben gegeven, ze zelfs verheven hebben tot historische waarheden, zonder daaraan zelf te geloven. De praktische betekenis behelsde het overnemen van het gezag in het Romeinse rijk. Geestelijk bezien werd de wijsheid verkondigd in zinnebeelden aan onvolwassen menigten. Zo zou men kunnen omschrijven wat Bolland ten slotte leerde, en hij stemde met deze verduistering van werkelijkheid en waarheid in. Men behoeft hem echter daarin niet te volgen om te erkennen dat hij het christendom juist taxeerde. Hij heeft zich jaren lang intensief bezig gehouden, op geniale wijze, met het ontstaan van het christendom. Voor de radicale bijbelkritiek werd hij van onschatbare waarde, al waren zijn opvolgers - vooral G.A. van den Bergh van Eysinga - dan ook veel evenwichtiger. Indrukwekkend is de serie verhandelingen van Bolland over dit thema. We noemen daarvan slechts de meest bekende: ‘Petrus en Rome’ (1898); ‘Het eerste evangelie’, ‘Gnosis en Evangelie’, ‘Chrestos en Christus’, ‘De achtergrond der Evangeliën’ (alle uit 1907); ‘De grote vraag: heeft Jezus geleefd’ (1911), terwijl in zijn Zuivere Rede is opgenomen de rede over ‘Het leven en sterven van Jezus Christus’, waarin Jezus als symbool der Waarheid, van de Logos, in de zin van het Johannes-Evangelie, met eerbied wordt tegemoet getreden. Bolland heeft als geen ander aangetoond dat alle elementen van het christendom aanwezig waren, òf in het Oude Testament, òf in de antieke gnosis (het goddelijke weten der ingewijden), òf in de mythen die wijd verbreid waren in het Romeinse Rijk. Hij keurde het in beginsel goed dat wijze leiders aan de analfabete massa's in beelden verkondigden wat ze dachten dat een verhulling was van de waarheid, maar juist nog verantwoord, met het voorbehoud dat de Jezuieten ‘de reservatio mentalis’ hebben genoemd: bij wat men zei gold als bijgedachte wat het eigenlijk betekende.

In de verhalen omtrent Jezus is erg veel terug te vinden van de zonnegoden en hun maagdelijke geboorte, van het licht dat schijnt in de duisternis en dat symbool is van de waarheid, van opgang en ondergang van de Logos die door het vulgus niet wordt begrepen en die wordt gekruisigd, hoewel hij wederopstaat omdat hij onsterfelijk is. Tal van duisterheden heeft Bolland pogen te verklaren uit antieke literatuur, zoals later (onder andere) G.A. van den Bergh van Eysinga dat heeft gedaan, bij voorbeeld in zijn Voorchristelijk christendom (1918). Maar altijd van het standpunt uit dat de ware wijze tot de menigte spreekt in voor haar begrijpelijke zinnebeelden. In die zin heeft Jezus dus niet geleefd, was hij niet in Palestina geboren en gestorven, had hij niet de wonderen verricht die

[p. 386]

het Evangelie hem toeschrijft. Maar als symbool zou hij veel meer zijn geweest, en nog steeds leven.

In zijn geschriften heeft Bolland vooral de katholieken (en natuurlijk de orthodoxe protestanten) hevig gegriefd, hoewel hun politiek bewees dat ze evenmin in het Evangelie geloofden als de christelijke theologen en kerkvaders van de eerste eeuwen onzer jaartelling. Het ging met hun geloof als met hun moraal: een exportprodukt. In zijn ‘Spreuken’, behorende tot zijn Zuivere rede en haar werkelijkheid, heeft Bolland zijn opvattingen kernachtig geformuleerd. ‘De waarheid voor de gemene man zal nooit begrepen waarheid zijn’ (Spreuk 915). ‘De christelijke leer houdt het ware in op de wijze der ondoordachte voorstelling’ (916). ‘Het Evangelie is een blijde boodschap voor de velen die weinig begrijpen en zich veel verbeelden - die zich het Ware gevoelvol moeten voorstellen’ (919).

Zodra een mens rijpt tot volwassenheid doorziet hij het fictieve karakter van de godsdienstige verbeeldingen. Maar de massa wordt niet volwassen, en dit verdriet de Bollandisten ook niet. Wel staat de wijsgeer niet zonder ironie tegenover wat hij ‘de zieligen’ noemt, de mensen met ziel zonder veel geest. ‘Zuivere vroomheid is gezuiverde domheid: de vroomheid wordt wijs gemaakt doordat men haar iets wijs maakt’ (908). Waarbij men dat ‘iets’ ook letterlijk moet nemen, want volgens Bolland zou iets van het verhevene wel van de kansel worden verkondigd, hoewel het meeste wordt verzwegen. ‘De prediker die niets te verbergen heeft, heeft niets te openbaren: de beste preek voor vrome gelovigen komt van wijze ongelovigen’ (967).

Men moet zich afvragen of Ludwig Feuerbach (en men zie over hem mijn studie in de bundel Bevrijding door verachting (1976) of mijn uitvoeriger brochure uit 1925) niet duidelijker was toen hij schreef dat Jezus de persoonlijke God der christenen was, geschapen naar hun eigen beeld, naar hun wezen, hun angsten en hun wensen, als zwervende mens, belaagd en gekwetst, gedood ten slotte, maar desondanks onsterfelijk. Onmiskenbaar is echter dat de evangeliën vol zijn van geheime achtergronden en toespelingen. Vandaar de waarschuwingen: ‘Wie het vatte, dat hij het vatte’, of de vermaning dat men ‘zijn paarlen niet voor de zwijnen moet werpen’. De heilige Ireneus heeft gezegd: ‘Beter dom en vroom dan kundig en ongelovig’ en ‘Aan de zieligen heeft men zieligheden geleerd’. Clemens van Alexandrië, die het vulgus beschouwde als vee, schreef: ‘De wijsbegeerte weggedacht lijkt de bedeling omtrent de Verlosser wel een sprookje’. En veel later legde Thomas van Aquino nog uit: ‘Niet al wat men verzint is leugen, doch een verzinsel zonder zin, dat is leugen’. Bolland kon zulke gezegden prachtig vertalen in zijn plastisch Nederlands. Hij zelf zei in zijn ‘Spreuken’: ‘Geopenbaarde waarheid is verduisterde waarheid; wat aan de kinderkens is te leren kan niet zonder het kinderachtige zijn’. Maar hij trok niet de conclusie van Sigmund Freud, dat de mensheid zelf eens de kinderkamer moet verlaten (in Die Zukunft einer Illusion) om niet een nog groter ‘onbehagen in de cultuur’ te krijgen: ‘De waarheden die de godsdienstige leerstellingen inhouden, zijn zo misvormd en zo dogmatisch aangekleed, dat de massa der mensen ze niet meer als waarheden kan erkennen. Het gaat er mee als wanneer we het kind vertellen dat de ooievaar de kleine kindertjes brengt. Ook daarmee zeggen we een waarheid in de aankleding van een beeldspraak, want we weten wat de grote vogel betekent. (Een verwekkende en bevruchtende kracht - C.) Maar het kind weet het niet, het hoort slechts de portie misvorming ervan en acht zich dan later bedrogen. En we weten hoe vaak zijn wantrouwen tegenover volwassenen en zijn oproerigheid zich juist met deze indruk verbinden. We zijn tot de overtuiging gekomen dat het beter is de mededeling van zulke symbolische aankledingen achterwege te laten, en het kind de kennis niet te onthouden der werkelijke verhouding, volgens de trap van zijn intellectuele ontwikkeling’.