Logo DBNL
De Gids. Jaargang 142 (1979)

De Gids. Jaargang 142

(1979)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Marcel van Herpen
Rousseau en de ‘Sturm und Drang’
de vroegste receptie van Rousseau's cultuurkritiek in Duitsland+

Rousseau wordt met recht de vader van de moderne cultuurkritiek genoemd. Met een voor zijn tijd ongekende radicaliteit trekt hij op morele grondende waarde van de cultuur in twijfel. Deze radicale cultuurkritiek vindt in het Frankrijk van vóór de revolutie echter weinig aanhang, omdat zij niet strookt met het cultuuroptimisme van de meeste Verlichtingsfilosofen.
Toch verhindert dit niet, dat Rousseau's ideeën al tijdens zijn leven elders in Europa op vruchtbare bodem vallen. Omstreeks 1770 ontwikkelt zich namelijk in de naburige Duitse vorstendommen de ‘Sturm und Drang’, een jeugdbeweging die zich sterk door de ideeën van Rousseau laat inspireren. De vraag is echter, of deze beweging de cultuurkritiek van Rousseau in al haar radicaliteit overneemt. Met andere woorden: trekt zij evenals Rousseau de waarde van de cultuur überhaupt in twijfel, of richt zij zich slechts tegen bepaalde facetten van die cultuur? Volgens sommigen neemt de ‘Sturm und Drang’ inderdaad Rousseau's radicale cultuurkritiek in haar geheel over. Zo stelt bij voorbeeld Roy Pascal, een gezaghebbend auteur op dit terrein, in zijn boek The German Sturm und Drang, dat de ‘Stürmer und Dränger’ Rousseau volgden ‘in de verwerping van de moderne beschaving überhaupt.’1. Deze opvatting is naar mijn mening niet juist. Hieronder zal ik trachten aan te tonen dat de ‘Stürmer und Dränger’ op grond van hun eigen maatschappelijke positie als cultuurdrager Rousseau niet in zijn frontale aanval op de cultuur konden volgen, maar enkel zijn kritiek op de hoofse cultuur van de adel overnamen.

De ideeënwereld van Rousseau stond in vele opzichten haaks op die van zijn tijdgenoten. Tijdens de Franse Verlichting werd het intellectuele klimaat namelijk gekenmerkt door een allesoverheersend optimisme. Men was tevreden over de eigen tijd waarin de vrede voorgoed verzekerd leek, wetenschap en techniek ongelooflijke vorderingen maakten, de nationale welvaart sneller groeide dan ooit, een tijd waarin de omgangsvormen verfijnder en beschaafder werden en er een nieuwe generatie van verlichte en kritische geesten scheen te zijn opgestaan. Niets leek de vooruitgang meer in de weg te staan en de meeste Verlichtingsfilosofen geloofden dan ook heilig in de ‘perfectibilité’ van de mens: de bijna onbeperkte mogelijkheid van de mensheid om zich alzijdig, dus óók in moreel opzicht, te vervolmaken.

Maar niet allen deelden dit optimisme. In zijn Discours sur les sciences et les arts (1750) keert Jean-Jacques Rousseau zich fel tegen het ongebreideld vooruitgangsdenken van zijn tijdgenoten. Dat de vooruitgang van kunsten en wetenschappen automatisch tot een morele vooruitgang zou leiden wordt door hem bestreden. Het tegendeel is volgens hem waar: ‘Men heeft de deugd zien verdwijnen naarmate hun licht zich boven de horizon verhief... ’2. Ook het positief karakter van de alom bewierookte en bejubelde ‘perfectibilité’ wordt door Rousseau in twijfel getrokken. ‘Het zou triest voor ons zijn,’ zegt hij, ‘gedwongen te worden toe te geven, dat deze specifieke en bijna ongelimiteerde eigenschap de bron van al het menselijk leed is... ’3. ‘De mensen zijn slecht, een droevige en voortduren-

de ervaring ontslaat ons van de plicht dit te bewijzen; toch is de mens van nature goed... ; wat kan hem nu anders tot zover hebben verdorven, dan de veranderingen die zich in zijn constitutie hebben voorgedaan, de vooruitgang die hij geboekt heeft en de kennis die hij heeft verworven?’4. ‘De wetenschappen en de kunsten,’ aldus Rousseau, ‘ontlenen... hun ontstaan aan onze ondeugden. ... De astronomie is geboren uit het bijgeloof; de welsprekendheid uit de eerzucht, de haat, de vleierij, de leugen; de geometrie uit de gierigheid; de fysica uit een loze nieuwsgierigheid; alle en zelfs de moraal uit de menselijke hoogmoed.’5. Ligt zodoende aan de cultuur de menselijke ondeugd ten grondslag, daar komt bij, dat de cultuur op háár beurt deze ondeugd weer versterkt, omdat zij leidt tot een ‘fureur de se distinguer’, een ziekelijke drang bij de mens om zich boven anderen te verheffen, terwijl ook de luxe die meestal de bloei van kunsten en wetenschappen begeleidt, de natuurlijke zedelijkheid van de mensen ondergraaft. De ontwikkeling van wetenschap, kunst, techniek en economie is dus allesbehalve een zege voor de mensheid: ze hebben haar uit haar natuurlijke onschuld gewekt en moreel gecorrumpeerd. Het levende bewijs ziet Rousseau daarvoor geleverd door de burgerlijke maatschappij van zijn eigen tijd waarin de mensen enkel uit eigenbelang handelen en de tegenstellingen tussen arm en rijk steeds scherpere vormen aannemen.

In het artikel ‘Economie politique’, dat hij voor de Encyclopédie van Diderot en d'Alembert schrijft, wordt de sociale ongelijkheid van de burgerlijke maatschappij, die door de staat in stand wordt gehouden, scherp door hem gehekeld. De staat, zegt hij, ‘... beschermt krachtig de immense bezittingen van de rijke en laat 'n arme nauwelijks het genot van zijn met riet bedekte hut die hij met zijn handen heeft gebouwd. Zijn alle voordelen van de maatschappij niet voor de machtigen en rijken? Worden alle lucratieve functies niet enkel door hen bekleed? Zijn alle gunsten, alle ontheffingen niet voor hen gereserveerd? En is de overheid niet geheel op hun hand?’6. ‘Wat het meest noodzakelijk is en misschien het moeilijkst bij het regeren, is een strenge integriteit om allen recht te doen wedervaren en vooral de arme te beschermen tegen de tyrannie van de rijke. Het grootste kwaad is al geschied als men armen heeft om te verdedigen en rijken om in toom te houden.’7.

Deze radicale maatschappijkritiek brengt Diderot, die de Encyclopédie redigeert, nogal in verlegenheid. De Encyclopedisten waren weliswaar hervormingsgezind, maar zij vermeden het naarstig aan hun artikelen een polemisch karakter te geven. Hierbij speelde niet alleen angst voor repressie een rol, maar ook hun onwankelbare vertrouwen in de uiteindelijke vreemdzame overwinning van het door hen gerepresenteerde redelijke denken. Handig gebruik makend van de flexibiliteit van de spelling laat Diderot door Boulanger nog een artikel over hetzelfde onderwerp schrijven - nu onder het trefwoord ‘Oeconomie politique’ - dat qua toon en strekking veel gematigder zal uitvallen.

De belangrijkste reden, waarom Rousseau's artikel met scepsis werd ontvangen lag echter niet zozeer in de toon, als in de inhoud. De ‘philosophes’ waren namelijk in feite de woordvoerders van de aspiraties en politieke verlangens van de burgerij, die in het economisch leven en binnen de staatsbureaucratie sterk aan invloed had gewonnen. In hun geschriften stelden zij vooral díe maatschappelijke instellingen aan de kaak, die de burgerlijke emancipatie in de weg stonden, zoals de wereldse macht van de kerk, het door de staat beheerste merkantilistisch systeem en de privileges van de adel. Als exponenten van de belangen van de burgerij moest men van hen geen fundamentele kritiek op de burgerlijke maatschappij verwachten. Deze kwam in deze periode dan ook voornamelijk van de zijde van de adel, die haar privileges door de onstuimigheid waarmee de burgerlijke maatschappij zich ontwikkelde bedreigd zag.

Rousseau neemt een historische unieke positie in door adel en burgerlijke maatschappij tegelijk

te kritiseren.8. Maar daardoor plaatst hij zich in feite buiten de kring van de ‘philosophes’. Hij werd dan ook door zijn tijdgenoten niet begrepen. Ze maakten hem uit voor ‘charlatan’, ‘apostel van de onwetendheid’, ‘cynicus’ en ‘mensenhater’ en zijn werkelijke maatschappelijke erkenning komt pas met de Franse revolutie, die hij in zijn Emile al voorvoeld had.9.

 

De kritiek van Rousseau op de burgerlijke maatschappij betekent een fundamentele breuk met het vooruitgangsoptimisme van de Verlichting. Dit vooruitgangsoptimisme vond haar inspiratie juist in de onweerstaanbare kracht waarmee de burgerlijke maatschappij zich ontplooide. Men was ervan overtuigd, dat de resten van feodalisme, despotie en bijgeloof vanzelf zouden worden opgeruimd om plaats te maken voor redelijkheid, vrijheid en menselijkheid. Daarentegen is voor Rousseau de expansie van de burgerlijke maatschappij aanleiding tot de meest sombere bespiegelingen. Hij levert - terecht - kritiek op het ongefundeerde vertrouwen van de ‘philosophes’, dat een toename van kennis en inzicht automatisch tot een beter moreel gedrag van de mensheid zou leiden. Een dergelijke opvatting berust volgens hem op een foutief ‘wishful thinking’ waarbij men ervan uitgaat, dat de wil een direkte functie is van het kennen. Hij houdt zijn tijdgenoten echter voor, dat kennen niet automatisch willen impliceert, omdat het rijk van de kennis en het rijk van de wil van elkaar zijn gescheiden.10. Daardoor zal een beter inzicht in wat moreel geboden is niet vanzelf tot een beter moreel handelen leiden.

Deze terechte kritiek op de veronderstelde almacht van de rede wordt door Rousseau evenwel overtrokken, wanneer hij tussen kennis en moreel gedrag een negatief verband postuleert, waardoor een toename van de wetenschap bijna altijd met een morele verslechtering correspondeert. Hier slaat zijn maatschappijkritiek in een algeheel cultuurpessimisme om. Dit cultuurpessimisme drukt weer een sterk stempel op zijn geschiedenisfilosofie.

Omdat iedere vooruitgang op cultureel gebied een achteruitgang op moreel gebied met zich mee brengt, is hij pessimistisch gestemd over het verloop van de geschiedenis. Moreel gezien is de geschiedenis een proces van verval. Of dit verval zich in de toekomst door zal zetten hangt volgens Rousseau geheel van de mensheid zelf af. Als zij erin zullen slagen een morele verdragsstaat op te richten volgens de principes die hij in ‘Du Contrat Social’ heeft neergelegd kan het moreel verval misschien nog tot staan worden gebracht. Een poging daartoe heeft volgens hem evenwel alleen zin in die landen die nog iets van hun primitieve onschuld hebben bewaard, zodat de culturele ontwikkeling - en dus ook de morele corruptie - er nog niet te ver is voortgeschreden. In landen waar de cultuur al te ver is ontwikkeld - zoals Frankrijk - heeft zo'n morele verdragsstaat weinig kans van slagen meer. Daar kan enkel nog worden getracht het afzonderlijke individu door een gerichte opvoeding, zoals hij die in de ‘Émile’ beschreven had, voor de verderfelijke invloed van zijn omgeving te vrijwaren.11. Rousseau is evenwel over de kans op succes niet optimistisch gestemd en is zeker niet van mening, dat de morele kwaliteiten van de mensheid als geheel zich in de toekomst veel zullen verbeteren. Integendeel, eerder verwacht hij, dat de door hem aanbevolen maatregelen dit proces zullen vertragen.

 

De ideeën van Rousseau trokken als een windhoos over Europa. En zoals het in het centrum van een windhoos windstil is, terwijl het daar rondomheen hevig stormt, zo lieten zijn ideeën Frankrijk aanvankelijk onberoerd, om daarentegen in de Duitse buurstaten tot orkaankracht aan te zwellen. ‘Zijn ideeën veegden als een storm over Duitsland, zetten alle geesten in beweging en werden tot het evangelie van de “Sturm und Drang”-periode.’12.

Wat was deze ‘Sturm und Drang’ waarbij Rousseau zo'n gewillig gehoor vond? De ‘Sturm und Drang’ was een beweging die omstreeks 1770 rond een groep jonge Duitse dichters en

intellectuelen - onder wie zich Goethe en Herder bevonden - in Straatsburg was ontstaan.13. De ‘Stürmer und Dränger’ rebelleerden tegen de hegemonie van de Franse hofcultuur in Duitsland. De Duitse adel in deze tijd sprak namelijk niet alleen Frans, zij dacht ook Frans, schreef Frans, gedroeg zich volgens de regels van de hoofse Franse etiquette en zwoor bij de esthetische principes van het Franse klassicisme. Het Duits werd door haar niet als een volwaardige taal beschouwd, maar als een samenraapsel van barbaarse en boerse dialecten, die enkel door de lagere standen werden gesproken.14. Aan hun hoven trachtten de Duitse vorsten zo getrouw mogelijk de stijl van Lodewijk de Veertiende na te bootsen. Door in hun hofhouding eenzelfde nadruk op uiterlijk ceremonieel en protocol te leggen als destijds de Zonnekoning probeerden zij de ‘grandeur’ van Versailles te imiteren, wat vooral in de ministaatjes karikaturale trekken kreeg.

De jonge dichters en intellectuelen die tegen deze hoofse cultuur in opstand kwamen waren bijna allemaal afkomstig uit de middenklasse. Zij spraken Duits en schreven Duits en streefden ernaar, dat hun landstaal een volwaardige plaats zou krijgen in het culturele leven van hun land. Hun literaire beweging was méér dan een culturele strijd van een aantal taalpuristen die zich tegen vreemde invloeden teweer wilden stellen. Zij was tevens een sociale strijd waarin de opkomende burgerij zich afzet tegen de waarden, ideeën en gedragspatronen van de adel. Anders dan in Frankrijk, waar de gegoede burgerij zich geleidelijkaan toegang had verworven tot de salons van de aristocratie, handhaafde de Duitse adel een strikte sociale scheiding. De door de godsdienstoorlogen sterk verarmde adel zag daarin het enige middel om haar privileges te beschermen. Anderzijds was ook de financiële positie van de burgerij nog te zwak om - zoals elders - door haar geld een aantrekkelijke gespreks- of huwelijkspartner voor de adel te worden en zo de sociale barrières te slechten.15. Hierdoor was de scheiding tussen aristocratische en burgerlijke cultuur in Duitsland veel scherper dan elders, waardoor ook de confrontatie tussen beide scherpere vormen zou aannemen.

Omdat de burgerij in de absolutistisch geregeerde vorstendommen iedere politieke invloed was ontzegd, bleef haar slechts één weg open om haar ongenoegen te uiten: de literatuur. Vol élan, vervuld van een tomeloze vernieuwingsdrang en met de pen als wapen wierp de jonge generatie zich op de uit Frankrijk geïmporteerde hoofse cultuur. De jongeren ventileerden hun afkeer van de ‘francomania en stelden het gekunstelde karakter van de hoofse etiquette aan de kaak, die met haar zinloze conventies en strakke regels iedere spontaniteit doodde. Wat was deze etiquette méér, zo vroegen zij zich af, dan een bedrieglijke pseudo-moraal, een maskerade waarachter de adel haar feitelijk immoreel gedrag voor de buitenwereld verborgen hield? Want dat de adel moreel gecorrumpeerd was stond voor de ‘Sturm und Drang’-generatie vast. De oude ridderdeugden, zoals moed, oprechtheid, mannelijkheid en fierheid hadden aan de hoven plaats gemaakt voor genotzucht, vleierij, verwijfdheid en gekonkel. Ook van het gekoketteer van de adel met het Franse rationalisme en mechanisch materialisme moesten de ‘Stürmer’ niets hebben. De sympathie van de adel voor deze koele Franse filosofische systemen kwam volgens hen enkel voort uit een gebrek aan echte gevoelswarmte.

De idealen van de ‘Sturm und Drang’ vormden in alle opzichten een tegen de adellijke levenswijze gerichte tegencultuur. Tegenover de pseudo-moraal van de hoofse etiquette stelden de ‘Stürmer’ het handelen vanuit authentieke morele principes. Tegenover koele verstandelijkheid het warme gevoel. Tegenover verwijfde overcultivatie natuurlijke, mannelijke kracht. Tegenover onderdrukking en vorstenwillekeur stelden zij de individuele vrijheid. Tegenover het keurslijf van een strakke reglementering de spontane creativiteit en tegenover de adel het ‘volk’, dat door hen werd geïdealiseerd tot de bron van alle authentieke scheppingskracht.16.

De held die hun idealen belichaamde zagen zij in de ridder zonder vrees en blaam, de krachtfiguur die lak had aan maatschappelijke conventies en zich als een kerel uit één stuk inzette voor de goede zaak. Vaak was hij een opstandeling of rebel - zoals Goethe's Egmont - soms ook bewoog hij zich aan de zelfkant van de maatschappij - zoals de roverhoofdman in Schillers drama Die Räuber - maar altijd was hij iemand met een nobele inborst en een edel karakter.

Dat de ‘Sturm und Drang’ zich tot het denken van Rousseau aangetrokken voelde is niet zó verbazingwekkend. Rousseau had zich als een der eersten met ongekende felheid tegen de hoofse levenswijze gekeerd, omdat deze alle oorspronkelijkheid en spontaniteit in de mens doodde.17. Ook het ledige en parasitaire bestaan van de adel was door hem op de korrel genomen. ‘Degene die eet in ledigheid wat hij niet zelf verdiend heeft, steelt het;’ zegt hij in zijn Émile, ‘werken is dus een onontbeerlijke plicht voor de sociale mens. Rijk of arm, machtig of zwak, iedere burger die niet werkt is een schurk.’18. (Anders dan de negentiende eeuwse Romantiek staat de ‘Sturm und Drang’ in principe nog positief tegenover het burgerlijk arbeidsethos en gebruikt dit - evenals Rousseau - als een ideologisch wapen in de strijd tegen de adel.)19. Door verder de natuurlijke gelijkheid van de mensen te benadrukken had Rousseau iedere aanspraak van de adel op bijzondere privileges van de hand gewezen. De ideale staat die hij in ‘Du Contrat Social’ schildert is dan ook een staat zonder standen en sociale klassen, een staat waarin ieders gelijkheid is gewaarborgd. Maar niet alleen vanwege zijn kritiek op de adel vond de ‘Sturm und Drang’ in Rousseau een geestverwant. Ook diens ethische bewogenheid en grote waardering voor het menselijk gevoelsleven werden door de ‘Stürmer’ gedeeld. Zoals zij eveneens van ganser harte met zijn verwerping van iedere vorstelijke despotie en zijn hartstochtelijk pleidooi voor de menselijke vrijheid konden instemmen. En het is zeker niet toevallig, dat ook de geïdealiseerde held van de ‘Sturm und Drang’-generatie erg veel gelijkenis vertoonde met de natuurmens van Rousseau, de robuuste oermens die niet bang was, noch gebonden door maatschappelijke conventies, maar die vrij en onbekommerd door de bossen zwierf.

 

Tussen Rousseau en de ‘Sturm und Drang’ bestond er echter één belangrijk verschil. In zijn Discours sur les sciences et les arts had Rousseau namelijk niet alleen een frontale aanval op de hoofse cultuur geopend, maar een aanval op de cultuur überhaupt. De vooruitgang van kunsten en wetenschappen leidde volgens hem ipso facto tot een steeds verdergaand moreel verval. In deze radicale cultuurkritiek wilden de ‘Stürmer’ Rousseau niet volgen en kònden ze hem niet volgen om de simpele reden, dat in de Duitse vorstendommen, waar de adel traditioneel over weinig ‘Bildung’ beschikte, de burgerij zelf de cultuurdraagster bij uitstek was. Het was de burgerij die de Duitse universiteiten bevolkte en uit wier rijen de ambtenaren, predikanten, professoren, advocaten en literatoren voortkwamen. De cultuur in de Duitse staten was een overwegend burgerlijke cultuur.20. Zij had voor de burgerij, die in politiek opzicht tot machteloosheid was gedoemd, een belangrijke functie als middel tot expressie en maatschappelijke emancipatie. Een radicale cultuurkritiek van de kant van de burgerij zou daarom op een maatschappelijke zelfmoordactie zijn neergekomen. Als de ‘Sturm und Drang’ Rousseau in zijn cultuurkritiek volgt, dan is dit ook voornamelijk in zijn kritiek op de hoofse cultuur.

Deze ambivalente houding van de ‘Sturm und Drang’ tegenover Rousseau's cultuurkritiek is bij voorbeeld al duidelijk aanwezig in het ‘Reisjournaal’ van Herder, dat als een van de vroegste documenten van de ‘Sturm und Drang’ wordt beschouwd. In dit journaal, dat Herder schreef tijdens een zeereis die hem van zijn woonplaats Riga in Letland naar het verre Nantes voerde, oefent hij geheel in de geest van Rousseau een felle kritiek uit op de hoofse Franse levenswijze. Deze levenswijze is volgens hem een ‘frostige

Galanterie’ die iedere spontaniteit doodt. De ‘verkoeling van de fantasie en van het affect’ die zij meebrengt heeft niet alleen een negatieve invloed op de intermenselijke communicatie, maar ook op de kunst. In het Franse theater ziet men nog enkel ‘ingestudeerde grimassen’ en ‘men schaamt zich om van harte te lachen.’21.

Dat het hier alleen een kritiek op de hoofse ‘Zivilisation’ en niet een kritiek op de cultuur als zodanig betreft, blijkt duidelijk wanneer Herder zijn plannen voor de toekomst overdenkt. Hij vraagt zich af, of hijzelf degene zal zijn die in staat is om in zijn land ‘... de barbarij te vernietigen, de onwetendheid uit te roeien, de cultuur en vrijheid uit te breiden... ’22. In tegenstelling tot Rousseau beschouwt Herder de uitbreiding van de (burgerlijke) cultuur dus als een nastrevenswaardig ideaal. Het is dan ook moeilijk te begrijpen hoe Roy Pascal kan beweren, dat de ‘Stürmer und Dränger’ Rousseau volgden ‘in de verwerping van de moderne beschaving überhaupt’.

Door hun positieve houding tegenover de (burgerlijke) cultuur wijkt ook de geschiedenisfilosofie van de ‘Stürmer’ af van die van Rousseau, zij het, dat er ook belangrijke overeenkomsten zijn. Zo beschouwen zij evenals Rousseau hun eigen tijd als een periode van crisis23., alhoewel niet zozeer veroorzaakt door de cultuur überhaupt, als wel door de hoofse cultuur van de aristocratie. En zoals Rousseau met een zekere nostalgie terugblikt naar de mens van de natuurtoestand, zo kijkt ook de ‘Stürmer’ met weemoed terug naar de tijd waarin de mensen volgens hem nog ongecompliceerd, eerlijk, moedig en natuurlijk waren. Dit leidde onder andere tot een herwaardering van de middeleeuwen. Terwijl deze tijd voor de Franse Verlichtingsfilosofen een periode van barbaarse zeden, achterlijkheid en dom bijgeloof was, vond de ‘Stürmer’ juist in de middeleeuwse ridderidealen: edelmoedigheid, ongekunsteldheid, eergevoel en moed, veel van zijn eigen idealen terug.24.

Door deze positievere waardering van het verleden vanuit een heden, dat door hem als een crisistijdperk werd ervaren, verschuift voor de ‘Stürmer’ het historisch perspectief. Betekent dit veranderd historisch perspectief nu, dat de ‘Stürmer’ evenals Rousseau de optimistische geschiedenisfilosofie geheel vaarwel zegt om deze door een pessimistische geschiedenisopvatting te vervangen? Nee, want ondanks hun negatieve gevoelens jegens hun eigen tijd houden de ‘Stürmer’ toch nog aan een optimistisch toekomstperspectief vast. Dit is het duidelijkst waarneembaar bij Herder, die als enige ‘Stürmer’ een uitgewerkte geschiedenisfilosofie ontwikkelt in zijn boek Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774). ‘Laat ons, mijn broeders, met moedig, vrolijk hart... werken: want we werken aan een grote toekomst,’25. roept hij zijn lezers toe. Dit vertrouwen op een voorspoedig verloop van de geschiedenis baseert Herder op zijn geloof in de goddelijke Voorzienigheid, die er volgens hem voor zorgt, dat de geschiedenis een proces van ‘waarlijke voortgang’ is.

Deze metafysische verankering van het historisch proces is echter niet de enige oorzaak van Herders optimisme. Meinecke wijst terecht ook op de invloed van het bruisend levensgevoel van de ‘Sturm und Drang’, ‘het eigen bewustzijn van nog niet uitgeputte, ja pas nieuw ontdekte produktieve krachten, dat in deze generatie doorbrak.’26. Deze ‘produktieve krachten’ van de jonge burgerij konden zich in het toenmalige Duitsland op politiek en sociaal-economisch niveau evenwel niet uiten, zodat zij noodgedwongen een uitlaat zochten in de (burgerlijke) cultuur. Door tegelijkertijd de politieke en economische crisis van hun tijd tot een culturele crisis te reduceren, die voornamelijk veroorzaakt werd door de hoofse cultuur, kon men toch een optimistisch toekomstperspectief behouden. Want in de ‘Kulturkampf’ met de adel wist men zich superieur en kon men dan ook vol vertrouwen de afloop van de strijd tegemoet zien. Een rousseauiaans afwijzen van alle cultuur paste echter niet in deze strategie.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen