De Gids. Jaargang 141

[p. 588]

J. Sperna Weiland
Dood gewicht: notities over schuld in de christelijke traditie⁺

Het is mijn taak te vertellen hoe in het christendom over schuld is en wordt gedacht. Toen ik die taak op mij nam zag ik wel dat ik in moeilijkheden zou komen, maar ik zag nog niet welke moeilijkheden dat zouden zijn. De moeilijkheid ligt vooral in het feit dat het christendom niet bestaat. Dat vraagt om enige toelichting. Ik maak daarvoor gebruik van enkele paragrafen uit de Philosophical Investigations van Wittgenstein. Het gaat in die paragrafen niet over het christendom maar over spelen: kaartspelen, bordspelen, balspelen enzovoort. Wittgenstein vraagt zich af wat die spelen met elkaar gemeen hebben. ‘Zeg niet: “Zij moeten iets met elkaar gemeen hebben”... maar zie toe: zie of er ook maar iets is dat zij met elkaar gemeen hebben.’ Aan het eind van paragraaf 66 stelt hij vast dat wat wij zien een ingewikkeld netwerk is van overeenkomsten (similarities), die over elkaar heenschuiven en die schots en scheef en kris-kras door elkaar lopen. Doen wij wat Wittgenstein van ons vraagt - namelijk niet denken dat zij toch iets met elkaar gemeen moeten hebben maar goed kijken - dan zien wij dat hij gelijk heeft; en toch zijn het allemaal spelen en toch herkennen wij in al die spelen het spel. In paragraaf 67 stelt Wittgenstein voor om te zeggen dat er tussen al die spelen een familie-gelijkenis (family-resemblance) is en dat zij samen een familie (family) vormen. Bij sommige vergelijkingen valt x op, bij andere y, bij weer andere x en y maar niet z, enzovoort. Daarom kunnen wij het spel niet definiëren, daarvoor zouden wij immers één x moeten kunnen aanwijzen die alle spelen met elkaar gemeen hebben; maar wel kunnen wij met een marge van onzekerheid zeggen of iets wat wij zien of zelf doen een spel is. Met een marge van onzekerheid, want wanneer was het nog spel en op welk moment was het opeens geen spel meer? In paragraaf 71 stelt Wittgenstein ten slotte vast, dat het begrip (concept) spel een begrip is met vage randen.

Iets dergelijks doet zich voor wanneer wij nadenken over wat voor het gemak het christendom wordt genoemd. Het christendom - dat zijn de monniken op de Athos en de priesterarbeiders in Frankrijk; de rechtse christenen in de Libanon en de linkse christenen in Latijns-Amerika; de Gereformeerde Gemeenten op de Veluwe en de ‘kritische gemeenten’ in de steden; Tricky Dick Nixon en Martin Luther King; de inquisiteurs van de middeleeuwen en de ketters die zij voor het eeuwige vuur wilden bewaren, bewakers en gevangenen op het Robbeneiland. De reeks kan tot in het oneindige worden voortgezet. Wat hebben al die vormen van het christendom nu met elkaar gemeen? Zeg niet: ‘Zij moeten toch iets met elkaar gemeen hebben... ’want er is niet meer dan een family-resemblance, soms hebben wij grote moeite om die nog te herkennen en soms zeggen wij, dat dat met het christendom niets meer te maken heeft. ‘Kill a commie for Christ!’ - kan een christen dat hebben bedacht? Christendom is dus een begrip met vage randen; wat er onder moet worden begrepen is vaak onzeker en een marge van onzeker-

+ J. SPERNA WEILAND. Was hoogleraar in de geschiedenis der theologie aan de Universiteit van Amsterdam.

[p. 589]

heid is er in ieder geval. Wie nu zou zeggen dat het christendom blijkbaar niets is omdat het alles kan zijn vergeet dat hetzelfde geldt voor het socialisme, het humanisme, het boeddhisme - en voor alle spelen.

Daar ligt dus mijn moeilijkheid en daar ligt de moeilijkheid van degene die schrijft over de schuld van het christendom. Daarom heeft Schleiermacher in het begin van de negentiende eeuw al gezegd, dat je geen geloofsleer kunt schrijven waar alle christenen zich in kunnen herkennen. Dus schreef hij Der christliche Glaube nach den Grundsäzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Nach den Grundsäzen der evangelischen Kirche... maar in zijn eigen kerk waren er mensen die vonden dat het geloof van Schleiermacher niet veel te maken had met het christendom. Misschien hadden zij wel gelijk; dat hangt er van af hoe je christendom definieert, dat wil zeggen de grenzen ervan bepaalt. En dat was nu juist onze moeilijkheid.

Nu klemt dat nog meer dan in de tijd van Schleiermacher. Er is een ontmythologiserende hermeneutiek over de bijbel gestreken, de grote bouwwerken van de scholastiek zijn ingestort of zij staan op instorten, de oude alliantie van kerk en staat, ‘Thron und Altar’, is weg, door de Rooms-Katholieke Kerk is de rukwind van het Aggiornamento gegaan - wat is nu het christendom? Ik waag het er op te zeggen dat wij het nog moeten uitvinden en dat het in de strijd tussen de traditionalisten en degenen die een voortgezet Aggiornamento willen en niet tevreden zijn met wat tot nu toe is bereikt in wezen gáát om de vraag: wat is het christelijk geloof. Ga je nu vertellen hoe in het christendom over schuld is en wordt gedacht, dan is het gevaar groot dat je verhaal achterloopt bij de werkelijkheid en dat veel mensen het helemaal niet als hun verhaal herkennen. Je kunt Anselmus, Thomas, Luther, Calvijn er op nalezen (en dat heb ik gedaan), je kunt Barth en Tillich er naast leggen (en dat heb ik ook gedaan), maar is dat het christendom?

Vergeef ons onze schulden...

Toch is er een family-resemblance tussen alle vormen van christendom. Dat heeft te maken met het feit dat er overal een relatie is met de bijbel en met een traditie, dat er overal een ‘gemeenschap der heiligen’ is, dat er overal iets met water en met brood en wijn wordt gedaan en dat overal wordt gebeden met de woorden die Jezus aan zijn discipelen heeft geleerd: Onze Vader die in de hemelen zijt... Pater noster qui es in caelis...

Het gebed bestaat uit twee keer drie spreuken en wordt afgesloten met een doxologie die wel oud is maar die in de oudste handschriften van het Evangelie van Mattheus niet is te vinden. In de eerste reeks van drie spreuken gaat het over Uw naam, Uw rijk en Uw wil, in de tweede over ons brood, onze schulden en onze verzoekingen, en het heeft een goede zin dat de spreuken in deze volgorde staan. Daar zou veel over te zeggen zijn, maar omdat ik de ruimte die de redactie mij heeft gegeven hard nodig heb, laat ik zowel de eerste reeks als de logische samenhang tussen de twee reeksen liggen.

Ons brood, onze schulden, onze verzoekingen, dat zijn blijkbaar de fundamentele ‘existentiale’ gegevens van het menselijk bestaan en als tegenwicht tegen een vergeestelijking die altijd in het christendom heeft gezeten - de armen zijn al in het Evangelie van Mattheus armen van geest geworden - is het goed dat het brood éérst wordt genoemd. Dat eerst het brood komt en dan de moraal wordt in het gebed niet tegengesproken maar veeleer erkend, en het wordt niet erkend in de trant van ‘het zou eigenlijk anders moeten zijn, maar het is niet anders’, het wordt goedgekeurd. Het gebed is materialistischer dan de idealistische christenen wel zouden willen. Overigens gaat het brood niet vóór de moraal, zij gaan samen: het gaat namelijk niet om mijn maar om ons brood en daarmee worden alle mensen, in de ‘gemeenschap der heiligen’ en daarbuiten, in het gebed betrokken. Er is brood en dat delen wij.

[p. 590]

Maar dan komen ook onmiddellijk onze schulden. Die zijn dus (haast) even constitutief voor het menselijk bestaan als de honger. Dat gaat in twee richtingen: mensen kunnen bij elkaar in de schuld staan en zij staan in de schuld bij God. In het gebed gaat het over beide: Vergeef ons onze schulden gelijk ook wij vergeven onze schuldenaren. Leggen wij naast de Griekse tekst van het Evangelie de Latijnse vertaling dan zien wij dat er sprake is van debita en van debitores. Wij bevinden ons dus in de sfeer van het (zaken)recht en van de zakelijke transacties. Straks zal nog wel blijken dat daar niet alles mee is gezegd. Wij staan bij God, anderen staan misschien bij ons in het krijt en de schulden die er zijn moeten worden afgelost. Tegelijkertijd echter wordt in de vergeving de sfeer van het recht verlaten, achtergelaten.

In Mattheus 18:21-35 staat een gelijkenis, die als een commentaar op de bede uit het Onze Vader kan worden beschouwd. Het verhaal begint met de vraag van Petrus hoe vaak je je broeder moet vergeven: wel zeven maal? Het antwoord van Jezus is, dat je dat niet zeven maal, maar zeventig maal zeven maal moet doen, dat wil zeggen grenzeloos. Dan volgt de gelijkenis. Er is een heer die afrekent met zijn slaven. Er komt iemand die hem 10 000 talenten schuldig is en dat is een onmetelijke schuld. Hoe hij aan die schuld is gekomen zegt de gelijkenis niet; de schuld is er en er wordt een streep door gehaald, want de heer heeft medelijden met hem. De slaaf gaat weg en komt iemand tegen die hem honderd denariën schuldig is. Dat is een schuld die niet veel betekent, maar hij staat op zijn recht. De schuld moet worden betaald en omdat de ander zijn geringe schuld niet kan betalen - hij heeft die honderd denariën gewoon niet - gaat hij naar de gevangenis. De heer hoort er van, roept zijn slaaf terug en eist dat hij nu zijn onmetelijke schuld (debitum) in zijn geheel betaalt. ‘Zo zal ook mijn Vader in de hemel doen met ieder van u die zijn broeder niet van harte vergeeft.’

Dit is een gelijkenis; het gaat er om dat God ons altijd veel méér heeft te vergeven dan wij elkaar. Toch zegt het iets dat de verhouding tussen God en de mensen in deze gelijkenis kan worden gevat. God als de eeuwige schuldeiser, die zijn streep door onze schulden haalt en ze vernietigt, zodat ze niet meer bestaan; tenzij wij op ons recht staan...

Wie betaalt vergeeft; wie vergeeft betaalt

Dat heeft in de geschiedenis van het christendom diepe sporen getrokken. Wat wij doen en laten komt in de boeken of op de weegschaal, aan één kant de goede werken, aan de andere de overtredingen van de wet van God, de zonden. Onze taak is er voor te zorgen dat de weegschaal op zijn minst in evenwicht is en dat de goede werken en de boetedoeningen opwegen tegen de zonden die wij soms niet hebben gewild maar die wij vaak willens en wetens hebben begaan. In dat hele systeem, waarin ook een onderscheid wordt gemaakt tussen de doodzonden (peccata mortalia) en de dagelijkse of vergeeflijke zonden (peccata venialia) passen de bedevaarten, de handel in aflaten enzovoort.

Er zijn altijd mensen geweest die zagen dat wij er zo nooit kunnen komen, omdat onze schuld bij God - 10 000 talenten - onmetelijk is. Op grond daarvan heeft Anselmus (1109†) in het boekje Cur Deus homo de noodzaak van de menswording van God aangetoond. God in zijn majestas is door onze zonden beledigd. Omdat Hij rechtvaardig is eist Hij de voldoening (satisfactio) die wij moeten geven; omdat Hij niet alleen rechtvaardig maar ook barmhartig is geeft Hij zelf in de dood van zijn Zoon de satisfactio die wij niet kunnen geven. Toegegeven, dat is een korte en vrij ruwe weergave van Cur Deus homo, maar in essentie is dit het verhaal. Het heeft mensen afgestoten; anderen heeft het zéér aangesproken, omdat wij nu de diepe redelijkheid van de menswording van God de Zoon konden inzien. Het keert daarom eeuwen later terug in de Heidelberger Catechismus, die tot de dag van vandaag een van de

[p. 591]

‘formulieren van enigheid’ van de Nederlands-Hervormde Kerk is. Evenals in Cur Deus homo scharniert het hele verhaal in de Heidelberger Catechismus - men vindt het in de zondagen 5 en 6, dus in de vragen en antwoorden 12 tot en met 19 - om de noodzaak van het betalen (satisfacere of dependere) van de schuld (debitum). Wij moeten betalen en wij kunnen het niet. Christus betaalt en nu worden aan allen die in een oprecht geloof al zijn weldaden aannemen met een forse haal door het debitum de zonden vergeven. Wanneer dat gebeurt zijn mensen natuurlijk gelukkig en dankbaar. Daarom heeft de Catechismus drie delen: 1. ellende, 2. verlossing, 3. dankbaarheid. Maar mensen zijn vreemde wezens; de inkt waarmee de 10 000 talenten zijn doorgehaald is nog niet droog of wij zeuren al weer over honderd denarii, terwijl toch onze verhouding tot de mensen om ons heen zou moeten tonen hoe gelukkig en dankbaar wij zijn.

Is dit nu het christendom? In het voorbijgaan heb ik al even opgemerkt dat de strenge (en absurde) logica van Cur Deus homo veel mensen heeft afgestoten. De kritiek op Anselmus is al begonnen toen Cur Deus homo nog maar nauwelijks was geschreven; zó kon het in ieder geval niet. Cur Deus homo was één van de vormen waarin christenen over schuld en de vergeving ‘om Christus' wil’ hebben gedacht, niet de enige. Ik vraag mij af of er in 1978 nog veel mensen zijn die zich in de uiteenzettingen van Anselmus en van de Catechismus herkennen. Toch kon ik er niet aan voorbijgaan, omdat zij in het Gereformeerde Protestantisme - maar ook elders - zijn beschouwd als de volmaakte weergave van wat de bijbel zegt over God en mens, schuld en vergeving, verlossing uit ellende en dankbaarheid.

Schuld, zonde, erfzonde

Hoe de slaaf in Mattheus 18 aan een debitum van 10 000 talenten is gekomen vertelt de gelijkenis niet; duidelijk moest alleen worden dat de schuld die mensen bij elkaar hebben in het niet verzinkt bij de onmetelijke schuld van alle mensen voor God. Wij echter kunnen de vraag waaraan de gelijkenis stilzwijgend voorbij kon gaan niet laten liggen.

Het antwoord ligt voor de hand. God heeft aan de mensen zijn Tora gegeven opdat zij zich daaraan zouden houden en samen gelukkig zouden zijn. De vertaling van Tora met ‘wet’ in de Septuaginta en in het Nieuwe Testament is ongelukkig; wat in de joodse traditie met Tora wordt bedoeld wordt veel beter weergegeven met woorden als Weisung (M. Buber), richtsnoer, richtlijn, blauwdruk of bestek. Wat de Tora inhoudt laat zich met één woord zeggen: liefde. ‘De liefde (zegt Paulus in de brief aan de Romeinen) is de vervulling van de Tora.’ Met de Tora is voor de mensen een debitum ontstaan in de zin van het latere Latijn, dus een verplichting.

Aan die verplichting of opdracht hebben de mensen zich niet gehouden; dat is de strekking van de diepzinnige mythen die ons in Genesis 3 en 4 zijn overgeleverd. In die verhalen wordt niet verteld wat ‘de eerste mensen’ hebben gedaan, want in een mythe gaat het niet over de tijd van de geschiedenis. Wat in illo tempore - in die tijd - is gebeurd is wat altijd en overal gebeurt: zo gaat het wanneer mensen aan het werk gaan! Niet wetende wat zij doen eten ‘de eerste mensen’ van de boom in het midden van de hof, daarom moeten zij voortaan de aarde bewerken die distels zal voortbrengen; en ‘stof zijt gij en tot stof zult gij wederkeren’. Even later slaat Kaïn zijn broer en hij blijkt hem te hebben doodgeslagen. Dat is niet in een ver verleden gebeurd, het gebeurt nu. De te fabula narratur - het verhaal gaat over jou. De me fabula narratur - het verhaal gaat over mij. Ergens ligt nog een bestektekening van het goede leven, maar daar kun je - zeggen wij - niet mee beginnen, je moet realistisch zijn.

In de bijbel en in de christelijke traditie(s) staat voor dit alles het woord zonde. Toegegeven, het is een versleten woord en het roept emotionele weerstanden op, maar wij kunnen

[p. 592]

het niet missen. Zonde is niet de ongehoorzaamheid aan de ‘christelijke’ adat van een bepaalde tijd, al moet je wel weten wat je doet en waarom je het doet, wanneer je er tegen ingaat; het is zelfs mogelijk dat het leven met de Tora de doorbreking van de adat eist. Zonde is ongehoorzaamheid aan God en aan zijn Tora, vervreemding (alieanatio) van God en van je naaste, wetteloosheid, liefdeloosheid, hoogmoed, niet God liefhebben maar de wereld, meer van jezelf dan van God houden, heer en meester willen zijn van je eigen leven, toegeven aan je eigen wensen en verlangens (concupiscentia), knoeien met de Tora en met het leven zelf, achterblijven bij je eigen mogelijkheden, onverschilligheid, landerigheid, traagheid, moeheid, domheid, unfaith en un-love (ik vond de beide termen in de Systematic Theology van Paul Tillich), het taedium vitae of de tegenzin tegen het leven, enzovoort; zonde is dat de discipelen slapen in Gethsémané.

Dit is een ordeloze opsomming; de vraag is nu of er één gemeenschappelijke noemer, één essentie van de zonde is. Ik denk aan het woord infidelitas. Infidelitas is ontrouw, ongeloof en ook oneerlijkheid. In de Rooms-Katholieke traditie is het de eerste en de ernstigste van de doodzonden. Waarschijnlijk kunnen wij het gemeenschappelijke van alle vormen waarin de zonde zich in het leven van mensen voordoet vatten in het woord infidelitas. Dat is de essentie van de zonde waaruit het onmetelijke debitum is ontstaan.

In de christelijke traditie(s) is niet alleen sprake van zonde, maar ook van erfzonde. In de bijbel komt het woord erfzonde niet voor. Het is een ongelukkig woord; het is ontstaan in de tijd waarin de eerste verhalen van de bijbel nog niet als ware mythen werden gelezen maar als historische verhalen. De zonde van ‘de eerste mensen’ had gevolgen voor de gehele mensheid, die in hun val werd meegesleurd; de eerste mensen hebben dus niet alleen voor zichzelf, maar voor alle mensen de integritas en het leven verspeeld. Zo kan het niet. Wanneer wij nu eens zouden zeggen: ‘Je begint niet aan het begin; je bent al in de macht van de zonde... ’ en wanneer wij verder iedere herinnering aan een ‘natuurlijke’ overdracht van de zonde zouden uitwissen, dan zou het woord erfzonde toch een goede zin hebben, al zou het woord zelf beter kunnen verdwijnen. Inderdaad: je begint niet aan het begin, de hele constellatie waarin je begint is al getekend door de infidelitas die jij straks zult voortzetten...

Op grond daarvan zegt de Heidelberger Catechismus in zondag 3 ‘dat wij ganselijk onbekwaam zijn tot enig goed en geneigd tot alle kwaad’. Verlichte mensen weten dat dat natuurlijk extravagante onzin is. Hebben zij gelijk? Wanneer goed en kwaad nu eens worden gedacht in de strenge zin die de schrijvers van de Catechismus hebben bedoeld en niet in de triviale zin dat wij aardig voor elkaar kunnen zijn en ons woord kunnen houden (wat de schrijvers van de Catechismus nooit zouden ontkennen en ook nooit hebben ontkend)? Wie is in staat of ‘bekwaam’ of zelfs maar genegen om voor zijn naaste tot het uiterste te gaan?

Moeilijkheden

Wie in termen van het traditionele christelijke wereldbeeld over zonde en schuld gaat nadenken komt in moeilijkheden. Het kwaad (malum) is er in twee vormen: er is een malum physicum - overstromingen, aardbevingen, polio, dood enzovoort - en er is een malum morale, de zonde. Hoe zijn God en het kwaad met elkaar te rijmen? Het malum physicum moeten wij hier buiten beschouwing laten, onze vraag betreft God en het malum morale. Daarover denkende komt het denken met zichzelf in tegenspraak, het moet dingen met elkaar rijmen die niet te rijmen zijn, het draait ten slotte dol als een schroef en het pakt niet meer.

Wanneer de mens, in alle dingen volmaakt, ook een volmaakte kennis van God had, hoe heeft hij dan van God kunnen vervreemden? De mogelijkheid dat het spaak zou lopen moet er in hebben gezeten, maar wanneer dat zo is dan was

[p. 593]

de mens toch niet zo volmaakt en het werk van God niet ‘zeer goed’ (Genesis 1:31). Daarop is in de regel gezegd, dat de mens volmaakt was juist omdat hij - en hij alleen! - mogelijkheden had, omdat hij de vrijheid had om van God en van zichzelf te vervreemden en daarnaast nog het vermogen tot redelijk overleg. Is een dergelijk wezen niet volmaakter dan een wezen dat alleen maar kan zijn wat het is? Dus is er geen tegenspraak tussen het ‘zeer goed’ van het oude verhaal en de mogelijke ravage. Wij hadden die ravage kunnen voorkomen, wij hadden onze integritas kunnen bewaren. De mens hééft gezondigd, maar dat wil niet zeggen dat hij moest zondigen.

Tot zo ver gaat alles nog heel redelijk; maar nu verder. Wanneer God alle macht heeft, had Hij dan niet kunnen en moeten zorgen dat de mensen van hun mogelijkheden een goed gebruik zouden maken? Maar in dat geval - het antwoord ligt voor de hand - was de mogelijkheid geen echte mogelijkheid en was de vrijheid slechts schijn geweest. De mogelijkheid dat het spaak zou lopen moet er echt in hebben gezeten; maar dan heeft God in zekere zin gewild wat Hij niet wil (namelijk de zonde) en dan is Hij met zichzelf in tegenspraak en Hij kan niet met zichzelf in tegenspraak zijn want Hij is één, en dus kan God de zonde niet hebben gewild, ook niet ‘in zekere zin’. Maar dan zijn er dingen die God niet wil en die toch gebeuren en dan heeft Hij blijkbaar niet alle macht - enzovoort. In de regel werd gezegd dat God voor de zonde die Hij niet wil toch zijn toestemming (permissio) heeft gegeven, omdat de mogelijkheid anders geen echte mogelijkheid was geweest. Maar wanneer God zijn toestemming wel moest geven dan was Hij niet vrij in zijn doen en laten en wanneer God één moment niet vrij was dan is Hij nooit vrij geweest. Was het denken uit wat harder hout gesneden dan zei men niet dat God de mens heeft toegestaan om te zondigen, maar dat God de zonde die Hij niet wil heeft gewild, om straks de macht en de triomf van zijn genade te tonen. Calvijn heeft zich een heel eind in die richting gewaagd en de Nederlandse gereformeerden van de zeventiende eeuw zijn nog een stap verder gegaan dan Calvijn: de zonde heeft zijn plaats in het eeuwige raadsbesluit (decretum aeternum) van God.

Dat is hard, moedig en consequent; maar hoe kan aan de mens worden verweten wat God al vóór de schepping in zijn eeuwige raadsbesluit heeft gedecreteerd? Bij het antwoord op die vraag begint de schroef dol te draaien, want a. wij moeten willens en wetens en in vrijheid hebben gezondigd en b. er kan niets gebeuren buiten de eeuwige wil van God om. Wat met de ene hand wordt gegeven moet onmiddellijk met de andere worden teruggenomen. Wie er even voor gaat zitten kan dat zelf nagaan.

Hoe staat het trouwens met de vrijheid, niet van ‘de eerste mensen’ maar van de lateren? Wij zijn gevallen, wij zitten klem. Is er een weg terug en kan een mens die gaan? Opnieuw verwikkelt het denken zich in een tegenspraak met zichzelf: wij kunnen het niet en toch is het onze schuld dat wij het niet doen. Opnieuw begint de schroef dol te draaien om ten slotte uit te komen bij de absurde formule van Luther: servum arbitrium. De wil (arbitrium) is er en hij is er niet, want hij is niet vrij. Ik beslis, maar er is al beslist. Ik ben schuldig, maar daar was niet aan te ontkomen; een andere mogelijkheid was er en was er niet en was er toch. Ik ben verantwoordelijk, want het was ‘mijn schuld, mijn schuld, mijn zeer grote schuld’, maar ver voor de schuld, ja ver voor de schepping was er al het eeuwige raadsbesluit van God. Volgens het principium contradictionis kan dat niet allemaal en zeker niet allemaal tegelijk waar zijn, maar waarom zou de waarheid zich aan de wetten van de formele logica moeten houden?

Vergeving

Op het eerste gezicht is het een somber beeld van de mens en zijn wereld, dat hier wordt getekend, maar dat is alleen op het eerste gezicht zo: de schuld wordt immers vergeven, vernietigd, zij

[p. 594]

is er niet meer. Niet de dood heeft het laatste woord maar het leven, niet de schuld maar de vergeving. Karl Barth is zo ver gegaan dat hij de schuld en het kwaad in al zijn vormen het nietige heeft genoemd: de litanie van het mea culpa wordt overstemd door de triomfantelijke eschatologische zekerheid ‘dat dit het einde niet is’. God heeft het laatste woord, Hij haalt zijn streep door onze rekening en vraagt ons om met hem mee te gaan, met hem mee te doen in de imitatio Dei en dankbaar en gelukkig met elkaar te leven. Nu halen wij ook een streep door de rekening en ontmoeten elkaar opnieuw, of voor het eerst.

Nu ik alles nog eens doorlees vraag ik mij af: is dit nu wat het christendom over de schuld heeft te zeggen? Ja en nee; het is één van de sporen in de traditie en waarschijnlijk het diepste, maar het is niet het enige. Het is één van de verhalen, maar er zijn ook andere. De schuld zou ook hierin gelegen kunnen zijn, dat mensen niet vrij willen worden voor hun eigen mogelijkheden of dat zij een verhaal over de schuld gebruiken om zichzelf vrij te stellen van een leven dat misschien wel goed maar niet zonder gevaar zou zijn: ‘Dat kunnen wij toch niet... ’ Het lijden van God is dan daarin gelegen, dat Hij al dat dode gewicht met zich mee moet slepen door de woestijn - die overal is omdat overal mensen zijn. En het laatste woord zou kunnen komen van iemand die wordt weggewerkt: ‘Vader, vergeef het hun, want zij weten niet wat zij doen’ (Lucas 23:34).