Logo DBNL
De Gids. Jaargang 141 (1978)

De Gids. Jaargang 141

(1978)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

R.F. Beerling
Profession de non-foi*+

Zonder aan God te geloven heb ik wel wat met hem te stellen. Anders zou ik niet zoveel boeken over hem hebben gelezen. Niet om hem te vinden, maar om er achter te komen wat anderen van hem vinden en daar vervolgens het mijne over te zeggen.1. Ik heb pas de lectuur van een aantal, voornamelijk Engelse godsdienstwijsgerige werken achter de rug. Vandaar deze nieuwe ongeloofsbelijdenis, die niet polemisch maar juist tolerant is gemeend. Ik geloof wel te kunnen begrijpen wat geloven is maar kan er niet bij wat in God geloven te betekenen heeft. Dat niet-kunnen zal ook wel een nietwillen zijn en aan mijn adres is door godgeleerde christenen wel eens opgemerkt dat ik geloviger ben dan ik zelf weet. Inderdaad, - wie tast er omtrent zichzelf niet in onwetendheid?
Voor de ongelovige buitenstaander bestaat God voor zover de mens in dat bestaan gelooft. Het is toegekend en geen zelf-geopenbaard bestaan, al houdt de gelovige het op het omgekeerde. Uitspraken over of beweringen aangaande het godsbestaan ontlenen hun zin aan de omstandigheid dat de betrokkene daar achter staat, dus dat het voor hem ten aanzien van zijn levensopvatting en levensgedrag wezenlijk verschil uitmaakt wel of niet aan de waarheid ervan te geloven. Is hij zich van zijn geloof bewust dan dient hij dat verschil ook te kunnen aangeven. Het kan niet in de structuur van de werkelijkheid maar alleen in haar signatuur gelegen zijn. De natuurwetten veranderen er niet door, argumenten voor of tegen wetenschappelijke theorieën kunnen er niet aan worden ontleend, hetgeen in de geschiedenis is gebeurd wordt er niet door betwist en de sociale verhoudingen worden er niet door op hun kop gezet, Het verschil is dat alles wat wordt wedervaren of onderzocht van de fundamentele kanttekening wordt voorzien dat het niet op zichzelf staat, uit zichzelf verklaarbaar is en als contingent mag worden opgevat, maar dat het uit opzet en strekking van een bovennatuurlijk veroorzaakte scheppingsorde moet worden begrepen. Door dit totaliserende en tegelijk transcenderende gezichtspunt wordt alles in een groot zinsverband ondergebracht. De functie ervan is de teweegbrenging van een bovenempirisch richtingsbesef en een metafysisch interpretatieschema, die niet met wetenschappelijke verklaringsmethoden concurreren of conflicteren, maar de resultaten ook daarvan uitleggen als belichtingen van het door de schepper bewerkstelligde werk.

Soms wordt gezegd dat de gelovige en de ongelovige aparte talen gebruiken en als gevolg daarvan noodzakelijk langs elkaar heen praten. Als dat waar is zou religieuze taal zulke specifieke kenmerken of eigenaardigheden vertonen, dat zij binnen de algemene taalgemeenschap het karakter van een enclave vertoont en aldus buiten de ‘familie der taalspelen’ komt te staan, als ‘a sort of appendix, an apocrypha in the book of language’.2. Maar onderscheidend is niet hetzelfde als buitensluitend. Binnen één en dezelfde sociale taalgemeenschap worden verschillende talen gesproken, waarvan de overzetbaarheid in wat de algemene omgangstaal wordt genoemd wel zekere moeilijkheden maar geen principiële onoverkoombaarheden ondervindt. De leek, die de kenner van de relativiteitstheorie of de kernfysica verzoekt hem ‘in gewone woorden’ de be-

tekenis van bepaalde daarin gangbare begrippen uit te leggen kan als antwoord verwachten, dat zulks maar ‘tot op zekere hoogte’ en niet zonder kans op misverstand mogelijk is. Of hij kan te horen krijgen, dat de enige betekenis van zulke begrippen de wijze is waarop de fysicus ermee werkt en dat de enige manier om daar achter te komen en ermee vertrouwd te raken bestaat uit het aanleren van de fysische taal en het natuurkundige handwerk.

Het is de vraag of de hanteerder van religieuze taal de niet-spreker daarvan op enige vergelijkbare manier kan verduidelijken wat zijn woordgebruik bedoelt. Van hem valt in elk geval eveneens te zeggen, dat hij er mee werkt en dat dit werken zekere gevolgen heeft, zij het andere dan dat met een wetenschappelijke theorie voorzover die verklaringen van waarneembare verschijnselen beoogt. Zijn taal is niet primair een middel om uit te drukken wat er in hem omgaat - al kan of zal zij dat eveneens zijn - maar de formulering van een grondovertuiging aangaande de betekenis of de zin van de werkelijkheid-als-geheel, die op algemene erkenning aanspraak maakt: dat die werkelijkheid, in het groot of in het klein beschouwd, aan de scheppingshandeling van een persoonlijke God moet worden toegeschreven en niet uit strikt natuurlijke of natuurkundige oorzaken kan zijn ontstaan. Al het andere blijft wat het is en tegelijk maakt het verschil alles uit. Het is door dit basisperspectief (waarvoor de Engelse filosoof Hare het onengelse - Afrikaanse? - woord ‘blik’ heeft ingevoerd, dat alles wat er is in een universeel doel - en zinsverband wordt gesteld en daaraan zijn rechtvaardiging ontleent. Tegelijk dient het ter afscherming van contra-argumenten. De ongelovige kan die taal van zijn standpunt uit niet openbreken. Dat zegt niet dat hij er totaal niet in kan komen. De syntaxis levert geen moeilijkheden op. Die liggen geheel aan de semantische kant. Waar verwijst het religieuze spreken naar, hoe verwijst het ernaar, hoe ligt de relatie tussen de betekenis en het betekende, over wat voor bewijsmiddelen en argumenten ter bevestiging of bekrachtiging van de waarheid van de geloofsinhoud beschikt het?

 

Het bestaan van God is voor de gelovige niet de conclusie uit enige premisse maar deze zelf. Hij redeneert niet op de voorwaardelijke wijze van ‘als God bestaat... dan’ maar poneert ‘God bestaat... dus’. Zijn geloofszekerheid kan niet worden verstoord door de harde kritische bejegening, die filosofen de traditionele godsbewijzen hebben doen ondergaan. Voor hem is dat eerder een bewijs temeer. ‘Bestaan’ vormt bij dit alles de bron van de grootste moeilijkheden, misverstanden en dubbelzinnigheden. God bestaat, maar niet in de wereld of als iets werelds, dus bestaat hij buiten die wereld. Maar van bestaan buiten de wereld hebben wij geen enkele notie. Wie ‘God bestaat’ voor een analytisch oordeel houdt waarin dit bestaan is geïmpliceerd heeft het mis omdat analytische oordelen geen bestaans- maar alleen logische gevolgen hebben (contradictie bij ontkenning). Daarvan afgezien zou het bestaan van God zodoende afhankelijk worden gesteld van de kwaliteit of eigenaardigheid van een bepaald soort proposities, die wij mensen voor onweersprekelijk houden of dat hetzij krachtens hun aard, hetzij krachtens zekere conventies zijn. Denknoodzakelijkheid en zijnsnoodzakelijkheid moeten uit elkaar worden gehouden.

Betreffende het feitelijk bestaande kan de ring der contingentie niet worden doorbroken. Van de constatering uit dat iets feitelijk bestaat is geen conclusie mogelijk aangaande de logische noodzakelijkheid daarvan. Wel kan, naar believen, van religieuze of theologische noodzakelijkheid worden gesproken.3. In God geloven wil voor de gelovige zeggen in zijn bestaan geloven en hem niet voor een menselijke fictie of projectie houden. Van het empirisch of feitelijk bestaande uit kan dat niet nader worden verduidelijkt. Vraagt de niet-gelovige naar verdere opheldering dan vraagt hij naar iets waaromtrent de gelovige krachtens zijn geloof al verhelderd is. De contingentie of liever de onderkenning

daarvan leidt uiteindelijk tot of is afkomstig van de vraag waarom er überhaupt iets is en, nu het er is, zo en niet anders is. Voor de gelovige ligt het niet door hem uitgedachte maar ontvangen antwoord klaar in de vorm van het heilige verhaal omtrent de creatio ex nihilo door de oneindige, almachtige, liefdevolle en barmhartige God. Het logisch aanstootgevende van een schepping-uit-niets kan daarbij niet deren, temeer daar de omgekeerde these van het vaneeuwig-her-bestaan evenzeer tot moeilijkheden leidt. De kern van het religieuze geloof of besef is de verering van wat de mens overtreft en hem zijn grenzen toewijst. God is niet het relatief maar het absoluut overtreffende. Daarover kan van de mens uit alleen analogisch of analogiserend, dus betrekkelijk gebrekkig of hulpeloos worden gesproken, in ‘oral contortions’, waarbij ‘your jaws ache and your hearers accuse you of trying to have it both ways’, zoals de belijdenis van een christen luidt.4. De gelovige wil zijn ankers niet over contingente ervaringsgrond laten slepen maar vastmaken aan een alles bevestigende en rechtvaardigende bovenzinnelijk-ondoorgrondelijke grond. Dat hij zich bij het spreken over God in ongerijmdheden verstrikt is niet zijn persoonlijke verantwoordelijkheid of aangelegenheid, maar komt op rekening van de soort waartoe hij binnen de scheppingsorde behoort.

 

Geloof kan ‘wat het zeggen wil’ alleen waar maken door zich voor waar te houden (wat niet anders kan) en door wat voor waar wordt gehouden in leven om te zetten. Het hoort strikt gesproken niet tot de orde der demonstrabilia. Maar het atheïsme verkeert, voorzover de verklaring van alles uit een voldoende grond in het geding is, in dezelfde positie. Naast de godsbewijzen staan de godstegenbewijzen, zoals Findlay nog heeft gemeend er een in de vorm van een ‘ontological disproof’ te kunnen opleveren.5. Theologische geleerdheid en filosofische reflexie stuiten op God af en kunnen geen enkele claim op hem leggen. Het geloof in de waarheid van een openbaring en de eschatologische werkzaamheid van een als persoon voorgesteld opperwezen laat zich, eenmaal wortel geschoten, logisch niet vermurwen. De dialoog tussen de gelovige en de ongelovige blijft bij een met elkaar langs elkaar heenpraten. De ongelovige, atheïst of agnosticus, kan in de taal van zijn gesprekspartner komen zonder er samen met hem uit te komen. Het geloof laat zich niet overreden omdat het bij zijn eigen redenen blijft. Voor het ongeloof bestaat God ten hoogste naar verluidt.

De tolerante agnosticus van het soort waartoe ik behoor brengt het niet verder dan de erkenning van het gepostuleerde godsbestaan als een begrijpelijke regulatieve idee, waaraan gelovige mensen richtlijnen voor het leven ontlenen. Maar het uitgangspunt, dat de godsdienst uit de mens voortkomt en bij hem opkomt zet hem strikt of orthodox-theologisch gesproken aanstonds op het verkeerde spoor. Niet de door afhankelijkheid geloofsbehoeftige mens maar de souverein bestaande God is de eigenlijke instigator-inspirator en al het andere is functioneel antropologisme.

 

Men kan leven uit de zekerheid dat God bestaat. Men kan leven uit de onzekerheid van zijn bestaan. Men kan leven uit de zekerheid van zijn niet-bestaan. En men kan de hele bestaansvraag als zinloos terzijde schuiven. Er valt te leven uit het eindige individuële bestaan als het enige dat ons beschoren is. Er valt te leven uit de overtuiging dat ons bepaalde vormen van voortbestaan te wachten staan. Het zijn antwoorden op de zinvraag, maar zin ontstaat alleen uit hetgeen de mens dienaangaande zelf inbrengt. Vooraf gegeven zin is nonsens. Atheïstische religiositeit is volstrekt geen nonsens of tegenspraak. Zij schept zich goden noch afgoden en is grondig onconfessioneel, dit maal uit onbehoeftigheid en zonder aanspraak op superioriteit. Door alles volgens zijn betrekkelijkheid te laten gelden treedt zij met niets in concurrentie. Er vallen binnen het levenslabyrint vele wegen in te slaan waarvan kan worden gedacht dat zij naar buiten leiden. De plattegrond geeft geen hoofdweg aan.

Maar dat wij allen als ons gemeenschappelijke lot naar de dood onderweg zijn weten wij zeker. Hij is de eindpoort waardoor wij nergens heengaan. De enige godheid die daar wacht houdt heet Terminus. Een genadige.

Voor een geloof dat zich aan het grote eschatologische schema schepping-val-verlossing vastklampt schijnt dit het onverdragelijkste te zijn. Daarom stelt het zich onverdraagzaam op tegenover de eindigheid, die al het individuele leven is toebedeeld. De mens wil meer dan zijn deel. De (weder)opstandingsgedachte is een uiting van opstandigheid. Zo keert geen ander levend wezen zich tegen hetgeen de schepping alom te zien geeft teneinde zich iets voor te behouden, dat met het daaraan ten grondslag liggende plan niettemin in overeenstemming zou zijn. Het geloof wil niet geloven dat met de dood alles uit zou zijn. Dat is zijn ongeloof.

 

In een theologische tekst ben ik onlangs de opvatting tegengekomen, dat het weten en nadenken omtrent God onmogelijk uit zoiets als een antropologisch a priori, een menselijke aanleg of vluchtweg uit de levensnood kan worden geïnterpreteerd. Want, aldus de redenering, indien zulks het geval was zou God demonstreerbaar en voor iedereen inzichtelijk te maken zijn. Dit strandt evenwel op het feit dat tal van mensen van godskennis en godservaring geheel en al verstoken zijn.

De hier bedoelde antropologische positie dreigt - en dat is de achtergrond van haar bestrijding - de souvereiniteit, transcendentie, autonomie of het volstrekte ‘anders-zijn’ van God te ondergraven door het aanleggen van een relativerend, aan de eindige menselijke subjectiviteit ontleend gezichtspunt. Van dit gezichtspunt valt misschien te zeggen dat Schleiermacher er als theoloog het dichtst toe genaderd is en dat Barth er zich, in de eerdere fase van zijn denken, het verst van heeft verwijderd (later voltrok of onderging hij ook zoiets als wat Heidegger zijn ‘Kehre’ heeft genoemd). Het hele theologische denken vertoont dienaangaande slingerbewegingen.

Van een a priori in de zin van een alle ervaring bepalende of mogelijk makende voorwaardelijkheid (zoals ruimte en tijd) kan met betrekking tot godskennis of godservaring uiteraard moeilijk worden gesproken. Ten aanzien van religiositeit zou het anders kunnen liggen. Dat tal van mensen van godskennis of godservaring verstoken zijn houdt nog niet in, dat zij zich neerleggen bij of vastleggen op de zogenaamde gewone ervaring. Uit de geschiedenis valt geen voorbeeld aan te halen van een volk of cultuur, die in de vorm van mythen of ideologieën die gewone ervaring niet doortrekt (‘horizontaal’) of overschrijdt (‘verticaal’). Op die behoefte of dat vermogen het veelzinnige begrip a priori toepassen onderstelt, dat de ervaring er geen afdoende tegenvoorbeelden van oplevert. Dat zou de conclusie wettigen dat er iets specifiek of fundamenteel menselijks mee getroffen is dat bestanddeel zou (moeten) uitmaken van elke antropologie. Daarmee ware echter nog lang niet gezegd dat de ‘actualisering’ ervan niet achterwege zou kunnen blijven, laat staan dat het zou moeten leiden tot een voor iedereen demonstrabele en acceptabele God, waaruit vervolgens de ondeugdelijkheid van het antropologische standpunt bewijskrachtig zou blijken. Het enige dat kan blijken zou de waarheid van het polytheïsme kunnen worden genoemd, niet opgevat als een bepaalde veel- of meergodendienst maar als het historisch vaststelbare verschijnsel, dat de menselijke religiositeit vele wegen gaat en zich in een groot aantal goden heeft geobjectiveerd.

 

Antropologisch-apriorisch of niet: het geloof in en het nadenken over God moeten voor exclusief-menselijke aangelegenheden worden gehouden. Dat zal ook niemand bestrijden. Dus evenmin, dat theologie zo goed als filosofie een humaan produkt is, alleen voor menselijk gebruik (en misbruik) bestemd. Dat dieren erediensten houden of in godsdiensttwisten verwikkeld raken is nog nooit door een etoloog verteld. Alleen homo sapiens wordt door het absolute of transcendente gebiologeerd, hetgeen

van zijn biologische constitutie niet los te denken is. Hij is de enige met de ervaring of het gegevene onvergenoegde en de grenzen daarvan verzettende. Wat hij God noemt is zijn uiterste verschiet, waar de lijnen van zijn gezichtsveld in elkaar vloeien. Gezichtseinder is in het vrijere taalgebruik hetzelfde als horizon, de verzelfstandiging van een werkwoord door afgrenzen of scheiden. Het is een uit de antieke astronomie herkomstig begrip dat, filosofisch gebruikt en achteraf gezien, bij Aristoteles aan het begin van een hoogst fascinerende loopbaan stond. De mens is binnen een hem begrenzende horizon opgenomen maar zet ook horizonnen uit. Het eerste is zijn positie en het tweede zijn potentie. Insluiting en ontsluiting, beperking en ontperking, afbakening en verschuiving zitten als betekenisingrediënten aan het begrip vast. Het is een dynamisch-perspectivisch grensbegrip voor de verbanden waarbinnen iets zich voordoet en thematisch wordt. De horizon waarbinnen ik mij verplaats beweegt mee en wijkt onder het openen van nieuwe gezichtseinders terug. Alle ervaring is ‘horizontaal’, namelijk volgens horizonnen als ‘vorgezeichnete Potentialitäten’ (Husserl) gestructureerd. Wat bij Spinoza ‘sub specie aeternitatis’ heet wordt in middeleeuwse terminologie soms (in horizonte aeternitatis’ genoemd. Van Leibniz is een manuscript onder de titel De l'horizon de la doctrine humaine bewaard gebleven. Het horizonbegrip (ook door Kant besproken) dient beurtelings of tegelijkertijd om de positie van de mens vanuit het geheel en om zijn eigen plaatsbepaling aan te geven en aldus zijn dubbelrol als bepaalde en bepaler, horizon ‘zijn’ en horizon ‘hebben’ te laten uitkomen. Religieus is de strekking ervan de plaats van de mens of de ziel in de schepping aan te wijzen en de grenzen te bepalen tussen het tijdelijke en het eeuwige, het sterfelijke en het onsterfelijke, het zinnelijke en het bovenzinnelijke. Een grens is tegelijk scheidend en verbindend omdat zij alleen tussen aanrakingsvlakken kan worden getrokken. Zoals de horizon als snijcirkel van de hemelbol twee hemisferen verdeelt is de mens burger en draaipunt van twee werelden. In de woorden van Meister Eckhardt: ‘Diu sêle ist geschaffen als in einem orte zwischent zît und êwigkeit, die si beide rüerende ist.’6.

 

Extra-horizontaal bestaan is voor de mens zomin als voor welk bewegelijk wezen ook weggelegd. Buiten enig gezichtspunt valt er niets te ontwaren, ook niet voor het geestesoog. Wereld en horizon zijn onafscheidelijk en moeten beide in het meervoud worden gezet. Het menselijk lichaam is er het nulpunt van en blijft zich ook in rust van zijn horizontaliteit bewust. De horizon is bepalend en tegelijk openend en verruimend. Hij doet zich tegelijk voor als een waarneembaar buitenfeit en een beleefbaar binnenfeit. Buiten enige horizon laat zich geen wereld voorstellen of indenken. Wat zich wel laat voorstellen of indenken is een andere. God, voor de gelovige het uiterste verschiet en verste deel van zijn gezichtsveld is aldus de ‘horizon der horizonnen’, die alle bijzondere perspectieven verenigend overschrijdt. De gelovige leeft daaruit maar niet als zijn eigen ontwerp of projectie. God is de oorspronkelijke ontsluiter of encadreur en het uiteindelijke plechtanker, dat de zijnden houdt zoals zij zijn. De zeven dagen waarin hij de wereld heet te hebben geschapen zijn de onze niet. Om zich binnen zijn horizon(nen) letterlijk of overdrachtelijk te bewegen heeft de mens tijd nodig, maar genoeg daarvan om met alle mogelijke vertrouwd te raken heeft hij niet. Dat noemen wij zijn eindigheid, onder toevoeging dat die alleen tot hem doordringt, - een problematisch prerogatief waarop de godsdienst als een schuiven van grond onder zijn afgrondelijkheid een der mogelijke antwoorden oplevert. De ongelovige wijst het af, niet omdat hij het beter weet maar omdat hij het schuldig wil blijven. Ten aanzien van het bestaan van God is er geen enkele logische dwang, die in positieve of negatieve zin de doorslag zou geven. Aan dwang is er geen ontkomen, dus geen vrijheid. Het is juist de vrijheid waarin voor of tegen wordt gekozen. God is het produkt van mense-

lijke barensweeën die zich diep onder de oppervlakte van het rationele argumenteren afspelen. Dat er in vrijheid voor of tegen zijn bestaan wordt gekozen is, nader beschouwd, dus niet geheel en al waar. Het echte godsgeloof is een doorbraak na een overweldigende ervaring of ‘peak experience’ in de zin van Maslow, waardoor het subject daarvan tot de erkenning van het bestaan van God wordt gebracht of genoopt. Van zulke doorbraakervaringen kan men beter zeggen dat zij zich aan gene zijde van vrijheid en onvrijheid afspelen of, anders geformuleerd, daar waar zij elkaar dialectisch raken. Aangaande dergelijke ervaringen ontbreken de mens arbitraire beschikkingen. Hij kan niet uitmaken of en wanneer zij zich zullen voordoen en evenmin hoe hij uit die onderdompeling te voorschijn komt.

Door redenering zijn de posities van de gelovige en de ongelovige niet tot elkaar te brengen. De eerste vat de mens op als de vernemer en de tweede beschouwt hem als de verzinner van het heilige verhaal als centraal gegeven van welke godsdienst ook. Al het spreken over God onderstelt een menselijke ervaringsgrondslag en maakt de wisselvalligheden daarvan mee.

 

En wat mijzelf betreft: ik zeg niet dat ik van God niets wil weten. Hij heeft mij nooit laten weten er te zijn. Wij hebben het elkaar nooit lastig gemaakt. Hij valt buiten mijn horizon. Elk spoor van zijn aanwezigheid, werkzaamheid of bestiering ontbreekt daarbinnen. Zijn bewijsbaarheid of onbewijsbaarheid gaat mij niet aan. Het beroep op een persoonlijke, almachtige, liefderijke en barmhartige God stuit bij mij op dovemansoren. Het stuit mij ook tegen de borst. Het bestaan van God is geen kwestie van logica, antilogica of andere logica. Het postuleren ervan is ethisch onaanvaardbaar. Niet omdat het met de vrijheid onverenigbaar zou zijn maar wegens de incompatibiliteit van de goddelijke predicaten en de manier waarop het kwaad in de wereld huis houdt. Aangaande zijn bestemming, als eindbestemming genomen, blijft de mens volledig in het duister tasten en dat God heilsplannen met hem voor heeft is alleen gebleken voor wie dat al geloofden, zo niet tot hun heil dan toch tot hun geruststelling. Voor het bestaan in de wereld is er geen daar bovenuit wijzend perspectief en het hiernamaals is valse voorspiegeling. De mens als bekroning van het organische deel der schepping is daarin tevens de enige schandvlek, maar de wereld is ook de enige plaats om die uit te wissen. Wat in het Duits een ‘Heilsanstalt’ wordt genoemd is zij nog nooit gebleken, wel een proefstation met een aantal geslaagde en legio mislukte en dodelijke experimenten en zonder enige aanwijzing dat de eerste ten koste van de tweede aan het toenemen zijn.

Het achterwege blijven van aanwijzingen slaat geloof en hoop de bodem niet in. Het is van de mens blijkbaar teveel gevraagd het kwaad geheel voor eigen rekening te nemen. Hij boekt het over op een groter goed waaraan het dienstbaar zou zijn. Zijn eigen bedoelingen strekken ter uitvoering van hogere. Zo houdt de schuld haar eigen verontschuldiging in. De mens zoekt ten aanzien van het kwaad tevergeefs naar een alibi. Het is de schuld die de vrijheid op zich laadt en waarvan zij niet kan worden vrijgesproken.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs