De Gids. Jaargang 141

[p. 466]

Bernard Delfgaauw
Kierkegaard en Marx over democratie⁺

De literatuur die probeert Karl Marx en Søren Kierkegaard met elkaar te vergelijken is bijzonder gering in omvang. Eerst de laatste vijf jaar begint er het een en ander te verschijnen.^1. Deze terughoudendheid ligt voor de hand - Kierkegaard geldt als conservatief, Marx als progressief, wat deze aanduidingen dan ook mogen betekenen.^2. Kierkegaard geldt als individualist, Marx als uitgesproken anti-individualist. Marx' belangstelling gaat uit naar de klasse, die van Kierkegaard naar de enkeling. Bij bewonderaars van Kierkegaard vindt men dikwijls zo veel afschuw van Marx, dat hun kennis van Marx en het marxisme altijd kennis uit de derde of vierde hand blijft. Voor marxisten heeft Kierkegaard als burgerlijk individualist reeds a priori afgedaan.
Toch zijn er redenen genoeg om Marx en Kierkegaard met elkaar te vergelijken. Zij zijn wel antipoden, maar op een veel genuanceerder manier dan gewoonlijk gedacht wordt. Bij de latere Marx staat de klasse zo zeer in het middelpunt van zijn denken, dat niet meer gevraagd wordt naar het ‘wezen’ van al die individuen, die tesamen een klasse vormen. In de geschriften van de jonge Marx wordt deze vraag echter wel degelijk gesteld. Marx heeft nooit teruggenomen wat hij hier gezegd heeft. Bij Kierkegaard staat de enkeling centraal, maar, vooral in de dagboeken, de Papirer, wordt de enkeling steeds geplaatst tegen de achtergrond van de sociale en politieke werkelijkheid. Kierkegaard en Marx hebben gemeen, dat zij zich beide de vraag stellen: waarheen beweegt zich de mensheid? Hun antwoorden lopen - zoals bekend is - ver uiteen.

De tegenstelling tussen Kierkegaard en Marx is onder andere zo boeiend, omdat de problematiek, waarom het hierbij gaat, ook in onze tijd volop actueel is. Hoe is de verhouding tussen de individuele mens, de groep (klasse, natie, werelddeel) en de mensheid als geheel? Vraagstukken als die van het kapitalisme, de mensenrechten, de derde wereld, de democratie enzovoort komen in een breder perspectief te staan, wanneer men ze vanuit de grondgedachten van deze beide denkers belicht. Men komt zo verder dan wanneer men één van beide denkers als uitgangspunt neemt.

Het vraagstuk van de verhouding tussen individu en gemeenschap is nauw verbonden met het vraagstuk van de ethiek. Marx wilde niets van ethiek weten, stelde althans, dat zijn sociale denken niets met ethiek te maken had. Men komt deze opvatting in West-Europa tegenwoordig regelmatig tegen: de politieke en sociale strijd zou niets met ethiek te maken hebben. Men spreekt graag van de machteloosheid en derhalve overbodigheid van de ethiek. Dit is een merkwaardig misverstand. Alle menselijke handelen vindt plaats binnen een morele context. Het is hier niet de plaats om dit uit te werken, maar het is voor het volgende wel van belang, dat erop gewezen wordt, hoe Kierkegaard deze overbodigverklaring van de ethiek als een subtiele vorm van zelfbedrog ontmaskert. Eén voorbeeld ter verduidelijking: een onderdrukte groep komt pas in verzet, als de overtuiging veld wint, dat de onderdrukking onrechtvaardig is. Voorbeelden te over in de geschiedenis.

Het marxisme heeft tijdens en na Marx' leven

+ BERNARD DELFGAAUW. Hoogleraar in de wijsbegeerte aan de Universiteit van Groningen.

1. Bijzonder verhelderend is het boekje van Gregor Malantschuk: Den kontroversielle Kierkegaard, Vintens Forlag, Kopenhagen 1976. Daarin vooral het eerste hoofdstuk over politieke en sociale aspecten in het denken van Kierkegaard. De interpretatie van de relevante teksten van Kierkegaard is voortreffelijk, maar waar Malantschuk Kierkegaard en Marx tegenover elkaar stelt, onderschat hij Marx en overschat hij Kierkegaard. Veel uitvoeriger is Kresten Nordentoft in ‘Hvad siger Brand-Majoren?’ Kierkegaards opgør med sin samtid. (‘Wat zegt de brandmeester?’ Kierkegaards afrekening met zijn eigen tijd) Gad, Kopenhagen 1973. De titel van het boek is een citaat uit Kierkegaards laatste publikatie Øjeblikket (Het ogenblik). Nordentoft staat veel positiever tegenover Marx en Engels dan Malantschuk. In Kierkegaardiana IX (1974) vindt men een goed artikel van Anton Hügli over Kierkegaard en het communisme. Kierkegaardiana X (1977) brengt een artikel van Povl Johs Jensen over Kierkegaard en de democratie. In de Sovjet-Unie vindt Kierkegaard de laatste jaren enige aandacht. Bernard Bykhovski publiceerde een verdienstelijk boek over Kierkegaard in 1972, dat in een Engelse vertaling is verschenen bij Grüner te Amsterdam in 1976.

2. Over deze begrippen en hun dubbelzinnigheid in de komende jaargang van Civis Mundi.

[p. 467]

opgang gemaakt, niet omdat het, zoals Marx meende, een wetenschappelijke verklaring van de sociale werkelijkheid gaf, maar omdat het de arbeiders de heersende maatschappelijke onrechtvaardigheid duidelijk maakte en tegelijkertijd de middelen in de hand gaf hieraan een einde te maken. Ethiek is tegelijk individueel en sociaal. Individueel, omdat overtuiging altijd iets van de individuele mens is. Sociaal, omdat overtuigingen als het ware van de een op de ander overslaan. Alleen het probleem van de ethiek is reeds de moeite waard, van Kierkegaard uit enerzijds Marx' denken te ondersteunen, anderzijds te kritiseren.

Voordat de vergelijking tussen Kierkegaard en Marx wordt toegespitst op het ethische, sociale en politieke probleem van de democratie enkele opmerkingen over de voorkennis, die beide denkers bij dit probleem in konden brengen. Over Marx hoeft in dit opzicht maar weinig gezegd te worden. Zijn kennis van de klassieke economie en van het politieke liberalisme zijn genoeg bekend. Zijn inzicht in de aard van de mens is veel meer bepaald door Rousseau en Feuerbach dan door zijn lievelingsschrijvers Dante en Shakespeare. Hier ligt dan ook zijn zwakste punt, omdat hij op dit punt wel theoretische gezichtspunten naar voren bracht, maar de creativiteit miste, die hij op het sociale vlak in zo sterke mate bezat.

Bij Kierkegaard ligt dit als het ware omgekeerd. De diep ingrijpende betekenis van het economische, sociale en politieke wordt door hem nergens ontkend, maar nooit grondig onderzocht. Hij heeft één grote angst: liberalisme, communisme en democratie begunstigen alle de opkomst van de massa-mens. Het kapitalisme wijst hij even sterk af als Marx. Maar terwijl dit voor Marx een fase is, waar men doorheen moet, is voor Kierkegaard - evenals voor sommige Franse sociale denkers vóór en tijdens zijn leven - de enig humane weg de weg terug naar een maatschappij van zelfstandige beroepen.

Er is een grote verwantschap tussen de afwijzing van de democratie bij Plato en bij Kierkegaard. Niets is moeilijker dan het besturen van de gemeenschap. Daarom moet de timmerman timmerman blijven en de schoenmaker schoenmaker en moeten zij het besturen aan de besten overlaten. Kierkegaard is alleen sceptischer dan Plato. Ontwierp Plato een schema van een staatsorde, waarin de besten van intellect en karakter de leiding zouden hebben, Kierkegaard gelooft niet in een vinden van de besten en vindt, dat de koning ondanks al zijn beperktheden de macht maar in eigen handen moet houden.

Kierkegaard kende de liberale en democratische ideeën van zijn tijd vooral uit het tijdschrift Corsaren, waarmee hij een voor zijn leven beslissende polemiek voerde. In het communisme zag hij terecht een consequentie van het liberalisme. Zijn kennis van het communisme beperkte zich tot het Franse communisme. Ook deze kennis was niet rechtstreeks. Zij berustte op krantenartikelen. Geen enkele Franse communist wordt door hem met name genoemd. Op één plaats maakt hij een toespeling op een boek over Proudhon, dat hij zo goed als zeker nooit gelezen heeft. In zijn bibliotheek bevond zich volgens de veilingcatalogus geen boek van welke Franse communist dan ook.

Vanzelf dient zich de beslissende vraag aan: doet Kierkegaard het communisme recht? Heeft hij de communistische probleemstelling overwonnen of ziet hij beslissende momenten in de sociale problematiek over het hoofd? Ik zou hier willen betogen, dat Kierkegaards stellingname volstrekt niet in staat is de door Marx aan de orde gestelde problematiek op te vangen, maar dat zij het marxisme wel op de meest indringende wijze confronteert met de levensgevaarlijke lacune, die het ontbreken van een doordacht mensbeeld betekent. De veronachtzaming van de rechten van de mens is geen toevalligheid in Oost-Europa. Zij ligt in de lijn van Marx. Een bezinning op Kierkegaard legt de zwakke en gevaarlijke aspecten van het Marxisme bloot, evenals een bezinning op Marx het fatale individualisme van Kierkegaard bloot legt. Deze

[p. 468]

controverse tussen collectivisme en individualisme wordt in de tegenstelling Kierkegaard-Marx op zo hoog niveau uitgevochten, dat zij ook voor ons nog actueel is.

Wordt het vraagstuk in een historisch wijsgerig kader gesteld, dan kan men zeggen, dat Kierkegaard en Marx het wijsgerig systeem van Hegel openbreken, maar daarmee ook de synthetische greep op de werkelijkheid verliezen. De winst is bij Kierkegaard: een beter begrip voor vrijheid en individualiteit; bij Marx: een beter begrip voor de materiële factoren in de geschiedenis en voor sociale verhoudingen. Als filosofen iets te maken hebben met de werkelijke gang van de geschiedenis, dan ligt hun taak in het scheppen van een nieuwe synthese, die de Hegelse eenheid van wijsgerige anthropologie en sociale wijsbegeerte herstelt op een hoger niveau, waarin de verworvenheden van Kierkegaard en Marx zijn veilig gesteld. Het gaat om een visie op de geschiedenis, waarin een synthese wordt beoogt tussen gelijke rechten voor allen en vrijheid voor iedereen. Of sluiten gelijkheid en vrijheid elkaar bij voorbaat uit?

De fundamentele categorie in Kierkegaards denken over de mens, de categorie van de enkeling (den enkelte), is ook het uitgangspunt voor Kierkegaards ideeën over samenleving en politiek. Deze categorie ligt in de traditie van Pico's De Dignitate Hominis, een boek, dat Kierkegaard overigens naar alle waarschijnlijkheid niet gelezen heeft.^3. De idee van de enkeling wijkt echter op beslissende punten af van de ideeën van de renaissance over de mens. Kierkegaards idee van de enkeling is niet ‘elitair’.

Iedere mens is in beginsel ‘geroepen’ enkeling te zijn, dat wil zeggen zijn eigen verantwoordelijkheid voor zichzelf, zijn medemensen en de maatschappij naar eigen vermogen op zich te nemen. Kierkegaard ziet, dat dit zeldzaam is, maar deze zeldzaamheid is niet van elitaire aard, zoals in de renaissance, waarvoor de uomo universale als de eigenlijke mens geldt. Voor Kierkegaard heeft de eenvoudige zonder pretenties levende mens meer kans de enkeling, de eigenlijke, authentieke mens te zijn dan de geleerde of de kunstenaar, die dikwijls hun eigenlijke zijn in eigenwaan verstikken.

Tot zover kan men met Kierkegaard mee gaan, wanneer men naar een menselijke wereld streeft. Maar in hoeverre moet men meegaan in Kierkegaards afwijzing van liberalisme en communisme? In liberalisme en communisme liggen twee onverzoenbare aspecten: de politieke democratie en de kapitalistische economie. Het tekort van Kierkegaard is, dat hij deze onverzoenbaarheid niet gezien heeft. Daardoor verwerpt hij met de kapitalistische economie tegelijkertijd de politieke democratie.

Kierkegaard heeft niet gezien, hoe de politieke democratie in de lijn van zijn eigen ideeën ligt. Democratie immers doet een beroep op het eigen oordeel en de eigen verantwoordelijkheid van iedere afzonderlijke mens. Het ideaal van de democratie is, dat iedere mens ‘enkeling’ is in Kierkegaards zin. Waarom heeft Kierkegaard dit niet doorzien? Omdat het ‘fenotype’ van de democratie het ‘genotype’ voor hem onzichtbaar maakte. Democratie brengt als nevenverschijnsel demagogie mee. Demagogie verdraagt zich niet met de idee van de enkeling, evenmin bij degene, die demagogie pleegt, als bij de velen, die er zich door mee laten slepen.

Dit neemt niet weg dat de mogelijkheid mensen ‘enkelingen’ te laten zijn, niet in het tegenhouden van democratie ligt, maar juist in het bevorderen ervan. De moeilijkheid bij Kierkegaard is, dat de ‘enkeling’ wel altijd in de wisselwerking met zijn levensomstandigheden, zijn situatie, gezien wordt, maar dat die situatie niet ‘gearticuleerd’ wordt, althans niet met het oog op de sociale verhoudingen, waarin de mens leeft. Hier ligt het gelijk van de Franse communisten en van Marx, dat Kierkegaard niet gezien heeft.

Als wij onder ‘articulatie’ van de situatie verstaan het naar voren brengen van algemene factoren, die in de maatschappij en daarmee in het leven van ieder een rol spelen, dan is Marx

3. Kierkegaard bezat wel Pico's Liber de Providentia Dei, maar hij noemt Pico's naam nergens, noch in zijn werken noch in zijn dagboeken. Gezien Kierkegaards leesgewoonten zouden er aantekeningen bij De Dignitate Hominis in de dagboeken te verwachten zijn, als hij dit werk gelezen had. Het zou zonder twijfel indruk op hem gemaakt hebben.

[p. 469]

veel duidelijker dan Kierkegaard, maar zijn beide even eenzijdig. Malantschuk zegt in het in noot 1 genoemde boekje dat voor Marx de materie en voor Kierkegaard de geest het primaire is. Deze tegenstelling is niet in die mate aanwezig als het lijkt. De materie is voor Marx uitgangspunt, maar het gestelde ideaal is voor hem zelfbewustzijn en vrijheid. Dit geldt ook voor Kierkegaard, maar er zijn twee verschillen.

Marx denkt vooral aan de natuur, die de mens bewerkt. Kierkegaard denkt vooral biologisch, aan de conditionering van de mens door zijn lichamelijkheid. Het tweede verschil domineert de tegenstelling op een meer beslissende wijze. Voor Kierkegaard is God zowel de vooronderstelling voor alles wat is als degene, waarop de mens in laatste instantie gericht is, wil hij zichzelf zijn, enkeling worden. Voor Marx ligt het omgekeerd en is God uitdrukking van de maatschappelijke vervreemding.

Voor een begrip van Kierkegaards stellingname is het nuttig de ontwikkeling van zijn politieke ideeën te volgen. Groot is de invloed, die Poul Møller, buiten Denemarken ten onrechte onbekend, op zijn leerling Kierkegaard heeft uitgeoefend. Møller loopt in zekere zin op Nietzsche vooruit. Hij spreekt van het komende ‘nihilisme’ in verband met het afsterven van het geloof in God. Overigens neemt Kierkegaard deze term niet over, maar gebruikt de vlakkere term ‘nivellering’.

Over deze nivellering spreekt Kierkegaard reeds in zijn eerste (tegen Andersen gericht) geschrift Uit de dagboeken van iemand die nog leeft, dat in 1838, drie jaren voor zijn doctorsthese over Socrates, verscheen. Kierkegaard spreekt over de mierenhoop, die de menselijke samenleving dreigt te worden. Men wil in kwantiteit proberen in te halen wat men aan kwaliteit heeft verloren. Reeds hier stelt Kierkegaard de enkeling tegenover de menigte. Om enkeling te zijn moet de mens eerst de ontoereikendheid en onzekerheid inzien van het louter tijdelijke.

Positief is hier de vraag, die Kierkegaard met Poul Møller en Nietzsche opwerpt: wat gebeurt er met de mens en de menselijke gemeenschap, wanneer God ‘dood’ is? Negatief is dat Kierkegaard de betekenis van de kwantitatieve aaneensluiting van mensen om een menselijk doel te bereiken onderschat. Het is waar, dat de mens in de meest ongelukkige omstandigheden nog ‘enkeling’ kan zijn (denk aan hen, die geestelijk en/of lichamelijk mishandeld worden in communistische of kapitalistische staten), maar het is evenzeer waar, dat de mens zijn menselijke rechten in de maatschappij dikwijls of meestal af moet dwingen en dat dit alleen mogelijk is, wanneer velen zich aaneensluiten.

In zijn proefschrift over Socrates (1841) wijst Kierkegaard op de bevochten zelfstandigheid van het individu tegenover de uitwendige omstandigheden en de staat. Maar eerst in Enten-Eller (1943), waarmee Kierkegaard zijn eigenlijke loopbaan als schrijver begint, tracht hij een positieve verhouding tegenover de staat en daarmee het sociale en politieke leven aan te geven. Grondslag daarvoor is de leer van de drie plichten: tegenover God, zichzelf en de medemens. De twee eerstgenoemde plichten blijven echter bij Kierkegaard voorlopig centraal staan, de uitwerking van de laatste plicht laat op zich wachten.

Eerst als de grote periode van Kierkegaards literaire activiteit in 1846 met het Efterskrift afgesloten is, verschijnt reeds een maand later En literair Anmeldelse, waar vrij onverwacht de sociale en politieke verhoudingen aan de orde gesteld worden. Alleen de ondertitel To Tidsaldre (Twee Tijdperken) was een aanduiding hiervoor.^4. Kierkegaard geeft hier een uitvoerige analyse van het komende tijdperk, waarbij hij aansluit op de bovengenoemde idee van het nihilisme, die op Poul Møller teruggaat, en die hier - zoals gezegd - steeds met de term ‘nivellering’ wordt aangeduid.

Hiermee wil Kierkegaard aangeven, dat het meest kenmerkende voor de komende tijd de afbraak zal worden van alle hogere waarden en dat dit een langdurig proces zal zijn. Kierke-

4. Kierkegaards geschrift, verschenen 30 maart 1846, is een uitvoerige bespreking van de novelle To Tidsaldre, die in oktober 1845 was uitgegeven. De novelle was van de hand van Fru Thomasine Gyllenbourg-Buntzen, die reeds door talrijke novellen, in het bijzonder door En Hverdags Historie (Een alledaagse Geschiedenis) bekend geworden was. Om verschillende redenen werd To Tidsaldre niet onder naam gepubliceerd, maar luidde de ondertitel: Novelle van de schrijver van ‘Een alledaagse geschiedenis’, uitgegeven door J.L. Heiberg. Heiberg was de zoon uit het eerste huwelijk van Fru Gyllembourg, een verdienstelijk schrijver, organisator, geleerde en filosoof, maar een bête noire van Kierkegaard, die hem een veelweter en naprater van Hegel vond. Daarentegen spreekt Kierkegaard over Fru Gyllenbourg steeds met grote waardering. Zij is inderdaad een belangrijk schrijfster, uit wier werk men het Denemarken uit de eerste helft van de negentiende eeuw (veel opener dan Nederland in die tijd) goed kan leren kennen. Het verzwijgen van de naam, het noemen van een andere naam als uitgever, is te zien als een romantisch procédé, waarvan ook Kierkegaard herhaaldelijk gebruik maakte.

[p. 470]

gaard bedoelt niet, dat dit proces later zal beginnen, maar het is reeds begonnen en zowel communisme als liberalisme zijn er de symptomen van. Het proces zal steeds verder en dieper om zich heen grijpen. Kierkegaard beschrijft de symptomen van deze geestelijke crisis. Een van de belangrijkste daarvan is, dat de mensen niet langer als enkelingen handelen, maar «nullen» worden, die optraden als publiek of als een onverantwoordelijke menigte.

Maar dit is een grote stap terug in de ontwikkeling van de mens. De vooruitgang ligt namelijk naar Kierkegaards opvatting in de ontwikkeling van de individualiteit, zodanig, dat de betekenis van de enkeling steeds meer beslissend wordt. Deze citaten geven ons een kijk op Kierkegaards opvatting van de geschiedenis. Er is vooruitgang in de geschiedenis, althans mogelijke vooruitgang. Deze vooruitgang ligt in de mogelijkheid voor de mens steeds meer zichzelf, dat wil zeggen enkeling, te worden.

Voor wie het hiermee eens is, blijven er toch vragen ten aanzien van Kierkegaards beoordeling van de eigen tijd. Daarmee kom ik terug op wat boven reeds gezegd is. Kierkegaard ziet zeer goed, dat liberalisme en communisme niet ver van elkaar staan, maar hij peilt onvoldoende de tweeslachtigheid van beide. Hij maakt geen onderscheid tussen het democratische en het kapitalistische element, dat beiden eigen is. Dit wederom is een gevolg van het feit, dat hij van de democratie slechts het onontkoombare demagogische aspect ziet.

Kierkegaard is ervan overtuigd, dat liberalisme en communisme het enkeling worden belemmeren, zo niet onmogelijk maken. Hij ziet niet, hoe in de feodale maatschappij de mens evenzeer, zij het op andere wijze, belemmerd werd enkeling te worden. Kierkegaard, die dikwijls contact had met ‘gewone’ mensen, boeren en ambachtslieden, werd getroffen door het feit, dat hij hier dikwijls wijze mensen, enkelingen, aantrof.^5. Hij vergeet daarbij twee zaken.

Zelfstandige boeren en ambachtslieden vormen geen categorieën van mensen, die zo maar uit de lucht komen vallen. Zij zijn er in het kader van een bepaalde maatschappelijke structuur, die in de latere middeleeuwen dank zij vele sociale conflicten is ontstaan. Kierkegaard ziet niet, dat het democratische element in liberalisme en communisme er juist op uit is, wederom die condities te scheppen, waarin de mens opnieuw enkeling kan worden, condities die in het kapitalisme ongedaan zijn gemaakt.

Het is bijzonder jammer, dat Kierkegaard de geschriften van Marx - op één uitzondering na, een anoniem artikel van Marx uit 1844 - niet gekend heeft.^6. Voor zijn systematische geest waren de Franse communisten discussie-partners van te klein formaat. Met Marx had hij een discussie op gelijk niveau kunnen voeren en - naar men kan vermoeden - ook willen voeren, gezien zijn grote waardering voor Feuerbach, die - het christendom afwijzend - beter begrijpt wat christendom is dan de officiële christenheid.

Gezien het ontbreken van een historische confrontatie tussen Kierkegaard en Marx, schiet er niets anders over dan beide denkers in een ideële confrontatie tegenover elkaar stellen en proberen te laten zien, wat aan een dergelijke confrontatie ontspringt. Er is daarvoor des te meer reden, omdat beide denkers in een eenzijdige gerichtheid zijn blijven steken, die voor de een meebrengt, dat men hem ternauwernood leest, voor de ander, dat men zijn ideeën zo ernstig neemt, dat men ze overal probeert te realiseren en in die realisering op hun grenzen stoot.

Marx zonder Kierkegaard is even onmenselijk als Kierkegaard zonder Marx. De zaak ligt niet zo eenvoudig als zij op het eerste gezicht lijkt: Kierkegaard ziet alleen de enkeling, Marx alleen de maatschappij. Zij hebben beide genuanceerder gedacht. Het heeft geen zin de latere Marx tegenover de jonge Marx te stellen, veeleer moet men zeggen, dat de latere Marx de jonge Marx vooronderstelt. Zo is het even onjuist te stellen, dat Kierkegaard zich alleen om de enkeling en niet om de maatschappij bekommerde. Zoals voor Marx de individuele mens de

5. Over dit thema bestaat een goed boekje van Jørgen Bukdahl, Søren Kierkegaard og den menige Mand (Kopenhagen 1961), dat, naar ik meen, in het Duits is vertaald. Dat Kierkegaard op straat met iedereen discussieerde en in dat opzicht op Socrates leek, is algemeen bekend. Terwijl Socrates alleen praatte met heren en vooral jongelieden ‘van de betere stand’ (de Meno is slechts een schijnbare uitzondering), denkt men dikwijls, dat Kierkegaard alleen met de gewone man sprak. Onder de mensen die hij staande hield waren evenzeer auteurs, toneelspelers, geleerden, pastores en politici. Zie daarvoor ook Villads Christensen, Peripatetikeren Søren Kierkegaard (Kopenhagen 1965). Peripateticus wordt hier niet gebruikt in de zin van Aristotelicus, maar in die van ‘wandelaar’.

6. Het gaat om het artikel Luther als Schiedsrichter zwischen Strauss und Feuerbach, dat Marx onder de schuilnaam ‘Kein Berliner’ uitgaf in de door Arnold Ruge samengestelde bundel Anekdota (1847). Kierkegaard had dit boek in zijn bibliotheek. Malantschuk wijst erop dat er in Kierkegaards Papirer ook duidelijke aanwijzingen zijn, dat hij Marx' artikel gelezen heeft en met instemming. Uitvoeriger hierover in het derde hoofdstuk van Malantschuks boekje.

[p. 471]

speciale werkelijkheid is: ‘Het individu is het sociale wezen’^7., zo staat deze individuele mens voor Kierkegaard in maatschappelijke verhoudingen.

Terecht zegt Malantschuk in bovengenoemd boekje: ‘Maar zelfs als Kierkegaard zo sterk naar voren brengt, dat mensen enkelingen moeten worden, geeft hij toch toe, dat het “associatie-beginsel” ook een zekere betekenis heeft. Daarmee erkent hij het goede recht van het zich aaneensluiten ter bevordering van materiële belangen.’

Een feit is dat hun karakter en hun situatie hen andere accenten deed leggen, zodat de gedachte kon ontstaan (en doorwerken), dat Kierkegaard zich niet voor de maatschappij en Marx zich niet voor het individu interesseerde.

Wat Kierkegaard betreft: er is bij hem geen begrip voor het feit dat de sociale situatie van een individu in sterke mate mede bepalend is voor zijn mogelijkheid een enkeling te worden. Intuïtief heeft hij wel gezien en begrepen, dat het voor een zelfstandige boer of ambachtsman gemakkelijker is zichzelf, een enkeling, te worden dan voor een negentiende-eeuwse industriearbeider. Maar de industrialisering was in het Denemarken van de negentiende eeuw van zo weinig betekenis, dat Kierkegaard ternauwernood met de situatie van de industrie-arbeider werd geconfronteerd.^8.

Kierkegaards aandacht was gericht op de situatie van de enkeling. Dat deze uitspraak gerelativeerd moet worden, blijkt uit wat hierboven reeds gezegd is. Hoe moet dan Kierkegaards benadering met die van Marx vergeleken worden? Op grond van beider verschillende filosofie van de geschiedenis. Daarin spelen twee momenten de hoofdrol: de sociaal-economische ontwikkeling en de politieke ontwikkeling.^9.

Kierkegaard noch Marx leggen zich neer bij het steeds verder veld winnende kapitalisme, maar vanuit deze onvrede gaan beide een andere richting. Kierkegaard reageert ‘conservatief’. Hij verzet zich tegen de richting van de voortschrijdende ontwikkeling. Hij wil een ver doorgevoerde verdeling van de economische macht: de zelfstandige boer en handwerker. Hij gaat ervan uit dat economische zelfstandigheid - wat de materiële bestaansvoorwaarden betreft - de beste voorwaarde is voor de mogelijkheid enkeling te worden.

Marx reageert ‘progressief’. Hij beaamt de feitelijke ontwikkeling, omdat zij niet terug te draaien is enerzijds, omdat zij - via veel ellende en strijd - een toekomstperspectief biedt anderzijds. Het kapitalisme zal uiteindelijk overwonnen worden en het communisme zal vrijheid brengen voor iedereen: de verwezenlijking van het ideaal van de enkeling, zoals herhaaldelijk in de Frühschriften wordt betoogd.

Kierkegaard en Marx waarderen beide de verhouding individu-maatschappij, zoals die in de middeleeuwen bestond. Kierkegaard dacht daarbij statisch of zelfs ‘regressief’: houdt de middeleeuwse structuur vast. Marx dacht - en sluit zich in dit opzicht veel nauwer bij Hegel aan dan Kierkegaard - dynamisch: wat voorbij is, is voorbij voor altijd. De kapitalistische maatschappij moet niet overwonnen worden door een terug naar de middeleeuwen, maar door het bevorderen van een nieuwe maatschappelijke structuur. Dat de vrijheid in het verleden ligt, helpt niet: het verleden is voorbij. Omdat zij ook niet in het heden ligt, kan ik haar alleen van de toekomst verwachten, maar niet van iedere willekeurige toekomst: de mensen maken zelf hun geschiedenis, maar uit datgene, wat zij reeds aantreffen.^10.

Marx was ervan overtuigd dat men de liberale economie niet terug kon schroeven naar een primitiever vorm van economie. Kierkegaard bepleitte dit, maar zijn pleidooi is zwak, omdat hij geen kennis en begrip van economie had. Marx had deze kennis wel en zag alleen heil in een economie, die zichzelf krachtens de eigen innerlijke tegenstellingen dol zou draaien. Wat Kierkegaard van de economie wilde, was een historische onmogelijkheid. In dit opzicht was Marx realistischer, maar er is meer bij hem te vinden over de instorting van de kapitalistische

7. Gemakshalve (voor mijzelf en voor de lezer) citeer ik de Frühschriften in de uitgave van Siegfried Landshut, Kröner Verlag, Stuttgart 1953. De aangehaalde woorden staan in Nationalökonomie und Philosophie, blz. 238: ‘Das Individuum ist das gesellschaftliche Wesen’ (cursief van Marx).

8. Men zie hiervoor onder andere het uitstekende boek van S.E. Stybe: Fredrik Dreier, Hans Liv, hans Samtid og hans sociale Taenkning, Kopenhagen 1955.

9. Op grond van twee aantekeningen in de Papirer meent Anton Hügli te kunnen vaststellen dat Kierkegaard evenals Marx geloofde in de uiteindelijke overwinning van de vierde stand (Kierkegaard und der Kommunismus in Kierkegaardiana IX, Kopenhagen 1974, blz. 220-247). Ik meen, dat de genoemde aantekeningen (X^l A 42 en X^b B 39, resp. uit 1848 en 1849) deze interpretatie niet toelaten.

10. ‘Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen’, schrijft Marx aan het begin van Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852), geciteerd uit de uitgave van de Dietz Verlag, Berlijn 1953, blz. 11.

[p. 472]

economie dan over de opbouw van een communistische economie.

Bij Kierkegaard onderschatting, bij Marx overschatting van de betekenis van de economie. Meer genuanceerd kan men het misschien zo formuleren. Kierkegaard vergeet, dat de economie het fundament is van het menselijk leven: als men niet te eten heeft, kan men ook niet denken. En terecht heeft Marx gezien, dat deze economie een sociale aangelegenheid is en alles met de maatschappijstructuur te maken heeft. Maar Marx vergeet, dat er als het ware een ‘omslag’ is in het individuele en sociale leven van de mens. Is in de materiële noden voorzien, zoals in West-Europa, dan worden andere noden - de behoefte aan vrijheid, aan zelfbeheer enzovoort - belangrijker dan de materiële noden en gaan de maatschappij-analyses van Marx niet meer op, omdat het door Kierkegaard zo grondig ontlede fenomeen van het zichzelf willen zijn de overhand gaat krijgen.^11.

Met dit economisch aspect van de moderne geschiedenis hangt het politieke aspect ten nauwste samen: aaneensluiting van de onderdrukten om te komen tot een betere maatschappij. Kierkegaard erkent dit recht, maar hij ziet zichzelf niet geroepen en ongetwijfeld ook niet in staat te helpen een vorm voor deze aaneensluiting te vinden. Marx daarentegen ziet hier juist zijn levenstaak. Maar zo grondig als hij is in de beschrijving van de ontwikkeling van het kapitalisme, zo vaag wordt hij, als het over de dictatuur van het proletariaat gaat en over de klassenloze maatschappij.

In feite komt het erop neer, dat bij beiden de democratie de mist in gaat, terwijl zij haar beide even hard nodig hebben. Kierkegaard ziet niet, dat de mens zo in zijn armoede gevangen kan zitten, dat het hem onmogelijk wordt zichzelf te zijn. Marx ziet dit daarentegen zeer goed, maar veronderstelt, dat de mens zichzelf zal zijn, zo spoedig hij zich aan de kapitalistische structuren heeft ontworsteld. Beiden zien veel, maar toch te weinig. Uiteindelijk wensen beiden de vrijheid voor alle mensen, maar Kierkegaard miskent de sociaal-economische basis van de vrijheid, terwijl Marx deze basis terecht als noodzakelijke voorwaarde voor de vrijheid ziet, maar ten onrechte als voldoende voorwaarde.

Had Marx over de mens nagedacht op even hoog niveau als Kierkegaard, dan zou hij zich wel gewacht hebben voor een these als die van de dictatuur van het proletariaat. Hij zou dan begrepen hebben, dat dictaturen van nature eeuwig zijn en daarenboven dat het proletariaat als zodanig amorf is. In feite gaat het dus om de leiders van het proletariaat, om de weinigen dus die de dictatuur feitelijk uitoefenen. Was het fascisme ouder geweest dan het communisme, dan had Marx misschien gezien, dat hij in feite de macht voor een elitaire groep opeiste. Hij zou het ook gezien hebben, als hij meer oog had gehad voor de machtsbelustheid van de mens, kapitalist of proletariër.

Bij beiden ontbreekt als het erop aan komt, de democratie, omdat bij beiden de verhouding individu-gemeenschap niet klopt. Kierkegaard schept concrete mensen, maar ze staan tegen een wazige achtergrond. Marx tekent duidelijke maatschappelijke structuren (althans tot aan de komst van het communisme), maar de mensen verworden tot marionetten. Democratie bestaat alleen bij de gratie van een wederzijdse verhouding tussen individu en gemeenschap. Verdwijnt een van beide polen uit het gezichtsveld, dan ook de democratie. De democratie is de enige mogelijkheid om een zekere sociaal-economische gelijkheid tussen de mensen te scheppen en tegelijk de individuele mens de beste kans te geven zichzelf te worden.

In Papirer VIII¹ A 299 zegt Kierkegaard: ‘De overweging No VII in de tweede serie (namelijk van de toespraken Liefdedaden uit 1847, B.D.) over barmhartigheid is tegelijk werkelijk gekeerd tegen het communisme. Het is helemaal geen kunst om over dergelijke zaken te spreken in algemene uitdrukkingen, die niets betekenen, maar hier wordt een heel andere wending aan de zaak gegeven, en ongetwijfeld een christe-

11. Of heeft Marx hiervoor toch oog gehad? Hij zegt immers in Zur Judenfrage: ‘Das Judentum konnte sich als Religion, es konnte sich theoretisch nicht weiter entwickeln, weil die Weltanschauung des praktischen Bedürfnisses ihrer Natur nach borniert und in wenigen Zügen erschöpft ist’ (Frühschriften, blz. 205, cursief van Marx).

[p. 473]

lijke.’ Als Kierkegaard zelf niet naar deze toespraak had verwezen, zou niemand er een polemiek met het communisme in gezien hebben. De toespraak gaat simpelweg langs alle bedoelingen en doelstellingen van het communisme heen. Zij raakt de problematiek van het communisme niet.

Zij gaat over het individuele ‘goed doen’ en de intentie daarvan. Het gaat precies over datgene, wat door Marx ten onrechte verworpen wordt. Maar omgekeerd begrijpt Kierkegaard niets van de structuur-veranderingen, die de communisten bepleiten. De ‘eis van de tijd’, zo belangrijk voor Hegel, liberalen en communisten, wordt door Kierkegaard met de hoon afgedaan: wat kan een abstractie eisen? Eisen stellen kan alleen, wat boven de tijd uitgaat. Kierkegaard spreekt dan graag over het eeuwige, wat voor hem betekent: het absolute.

Maar is het absolute niet een nog abstracter begrip dan de tijd? Het absolute is de concrete eis: zichzelf te worden. Dit is de wijze, waarop Kants categorische imperatief bij Kierkegaard gestalte krijgt. Daarvoor blijkt echter het klimaat van de tijd helemaal niet zo belangrijk als het eerst mocht lijken. Kierkegaards werk is evenals dat van Marx een kritiek op de eigen tijd en de ontwikkeling van de geschiedenis, waarin deze tijd slechts een episode is. Maar terwijl Marx zich concentreert op de sociaal-economische onderbouw, staat Kierkegaard in dit opzicht dichter bij Hegel. Hij zoekt met Hegel zo iets als de geest van de tijd, het geestelijk klimaat van de tijd. Daarbij stelt hij dan weer een uitermate sombere kijk tegenover het optimisme van Hegel. ‘Onze tijd’ is die van de nivellering, de tijd, die erop uit is het enkeling zijn onmogelijk te maken.^12.

Het is bovenal in het revolutie-jaar 1848 dat Kierkegaard zich in zijn Papirer voortdurend met politieke vraagstukken inlaat. Vooral de tegenstelling enkeling-menigte komt naar voren. Papirer VIII¹ 598: ‘Het vraagstuk van de gelijkheid zal nu eenmaal beschouwd moeten worden als een opgave, die aan de Europese discussie gesteld is. Aldus zal iedere vorm van tyrannie, die bij vroegere levensvormen past, nu machteloos worden (keizer, koningen, adel, geestelijkheid, zelfs de geldtyrannie). Maar aan de gelijkheid beantwoordt een andere vorm van tyrannie: de vrees voor de mens... Dit is de gevaarlijkste van alle tyrannieën, ten dele ook omdat het nodig is, dat men haar bemerkt, want ze vertoont zich niet ronduit. De communisten hier en elders strijden voor mensen-rechten. Goed, dat doe ik ook. Juist daarom strijd ik met al mijn krachten tegen de tyrannie van de mensen-vrees. Communisme voert op zijn hoogtepunt tot de tyrannie van de mensenvrees (zie maar, hoe Frankrijk daar op het ogenblik onder lijdt); juist daar begint het christendom. Waarvan het communisme zo grote ophef maakt, dat neemt het christendom als iets vanzelfsprekends aan, dat alle mensen gelijk zijn voor God, derhalve wezenlijk gelijk. Maar het christendom huivert voor zo iets afschuwelijks als het willen afschaffen van God en het vrees willen oproepen voor de mensenmenigte, voor de meerderheid, voor het volk, voor het publiek.’

De aangehaalde tekst laat duidelijk zien, op welk punt Kierkegaard en Marx (de communisten) uiteengaan. De communisten hebben begrepen, dat geen verbeteringen voor de massa mogelijk zijn zonder de massa zelf in beweging te brengen. Zonder hen, die materiële en morele behoefte aan verbeteringen hebben, komen geen verbeteringen in de onrechtvaardige maatschappij-structuur tot stand. Maar als Kierkegaard over ‘vrees voor de mens’ spreekt, bedoelt hij altijd vrees voor de menigte, voor de massamens. Voor zover dat niet duidelijk mocht zijn, blijkt het uit de volgende aantekening (599): ‘Iedere beweging, die werkelijk een stap vooruit zal zijn, moet uitgaan van een enkeling. ... Iedere beweging of verandering, die plaats vindt met de hulp van 100 000 of 10 000 of 1000 schreeuwende en knorrende en brommende en krijsende mensen. ... is eo ipso onwaarheid, iets vals, een stap achteruit.’

Wij zijn hier terug bij het thema van de dema-

12. Voor de gehele hier behandelde problematiek blijft een uiterst belangrijk boek: Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts: Marx und Kierkegaard (1e uitgave 1940, 4e uitgave 1958).

[p. 474]

gogie. Een iets vroegere aantekening (571) uit hetzelfde jaar 1848 zegt: ‘De menigte is volgens de eigenlijke betekenis van het woord altijd misleid - want is zij juist geleid, dan is er geen menigte, waar op de juiste wijze, absoluut verstaan, wordt geleid, is er geen menigte.’ Hierop sluit weer een zin aan uit de reeds gedeeltelijk aangehaalde aantekening 599: ‘Maar de zinnelijke mens ziet altijd verkeerd en kijkt naar het uiterlijke.’ In deze zinnen hebben wij de kern van de samenhang tussen Kierkegaards politieke en religieuze kritiek.

Het uitwendige is het aardse leven, het inwendige de verhouding tot God. Zonder het inwendige is het uitwendige stuurloos. Er is maar één kracht, die tot het inwendige een verhouding kan scheppen: de godsdienst. In onze westerse wereld: het christendom. Maar de christenheid heeft het christendom reeds lang opgegeven. Vandaar, dat het enkeling worden, dat wil zeggen het staan in det juiste verhouding tot het innerlijke, zo zeldzaam is geworden. Vandaar ook, dat alle uiterlijke verhoudingen stuurloos zijn geworden: dezelfde stuurloosheid, die de kapitalistische maatschappij kenmerkt, zal ook de communistische kenmerken. Men kan zich dan toch maar beter neerleggen bij de bestaande verhoudingen: ‘Een middelmatig regent is een veel betere politieke toestand dan dat abstractum, 100 000 brommende on-mensen’ (599).

Het is opmerkelijk hoe bij geniale mensen diep inzicht en volkomen onbegrip vlak naast elkaar liggen. Dat geldt zowel voor Kierkegaard als voor Marx. Een door genieën geleide wereld zou waarschijnlijk een hel zijn. Laten wij tevreden zijn met talentvolle politici! Er bestaat zoiets als volksopvoeding: een der belangrijkste elementen in een democratie. Liberalen, socialisten en communisten zijn het daarover eens. Marx' politiek is erop gebaseerd: als een revolutie nodig is om voor de onderdrukten tot een menswaardig bestaan te komen, dan moet eerst het bewustzijn van de feitelijke situatie en van de noodzaak van de revolutie gevormd worden.

Kierkegaard gelooft daar niet in, omdat werkelijke vorming naar zijn inzicht eerst beginnen kan, wanneer de mens het innerlijke gevonden heeft. En dat wordt juist steeds zeldzamer. Andere vorming blijft oppervlakkig en wordt door het eerste windje het beste weggeblazen. In Enten-Eller en de Stadier beschrijft Kierkegaard de weerstandsloosheid van de ‘esthetische’ houding en de vastheid van de ‘ethische’ houding. De estheticus heeft geen wortels, het verworteld en daarmee zichzelf zijn begint eerst bij de ethicus.

Marx heeft geen oog voor de innerlijkheid, die voor Kierkegaard het enige is waar het op aankomt. Maar Kierkegaard heeft geen oog voor politiek bewustzijn. Het ongaat hem wat politieke vorming is en daarmee ontgaat hem het hele fenomeen van de democratie. De bovenstaande uitlating over de ‘middelmatige regent’ laat aan duidelijkheid niets te wensen over. Voor Kierkegaard heeft democratie niets met de enkeling te maken. De enige maatschappelijke mogelijkheid iemand tot zijn enkeling-zijn op te roepen is de mens als enkeling aan te spreken. Dat is de betekenis van Kierkegaards schrijversschap. Niet voor niets draagt hij zijn werk bij herhaling op aan ‘hiin enkelte’, dat wil zeggen aan die potentiële enkeling die door het aangesproken worden, zijn eigen zichzelf-zijn gaat ontdekken, actueel enkeling wordt.

Marx heeft oog voor de politieke democratie. Het politiek bewustzijn moet gevormd worden. Zolang de proletariërs geen politiek bewustzijn hebben, zullen zij hun uitbuiting aanvaarden. Politiek bewustzijn is inzicht in de uitbuiting en verwerping daarvan. Daarvoor is macht nodig: aaneensluiting van de uitgebuiten tegenover de uitbuiters. Wij zagen reeds, dat Kierkegaard het recht van een dergelijke aaneensluiting erkent, maar het blijft een opmerking in margine, alsof het om iets onbelangrijks gaat. En natuurlijk is het iets onbelangrijks, zolang men het besturen liever over laat aan een ‘middelmatige regent’ dan aan het volk zelf.

Heeft Marx dan niets van Kierkegaard te leren? Ongeveer alles. Marx' filosofie is ondanks

[p. 475]

de schijn van het tegendeel een abstracte filosofie gebleven. Dat heeft het structuralisme van een Althusser goed gezien. In Marx' vroege geschriften speelt het romantische mensbeeld van Rousseau een belangrijke rol. In de latere geschriften vindt men over het mensbeeld weinig of niets meer. Marx' beeld van de mens is abstract gebleven. Kierkegaard - ogenschijnlijk romantischer dan Marx - dacht veel concreter over de mens. Hij hield niet op de vraag te stellen, wie de mens eigenlijk is. Dat Marx deze vraag niet stelde, is zijn noodlot.

Het is onjuist dat Marx op absolute wijze de revolutie gepreekt heeft. Waar een communistische maatschappij langs democratisch-evolutieve weg tot stand kon komen, was dit Marx liever. Maar zoals de romantische mens van Rousseau eerst kon ontstaan, wanneer de cultuur teniet was gedaan, zo komt de ideale mens voor Marx ook eerst na de revolutie te voorschijn. Daarom zal een democratische weg naar het communisme zelden mogelijk zijn. Vandaar de revolutie en vandaar de dictatuur van het proletariaat.

Hier wreekt zich Marx' gebrek aan bezinning op de mens. Want twee vragen blijven onbeantwoord: betekent dictatuur van het proletariaat niet, dictatuur van de leiders van het proletariaat, dus dictatuur van weinigen over zeer velen, het proletariaat inbegrepen? Dictatuur van het proletariaat is derhalve identiek met dictatuur over het proletariaat benevens over al diegenen - maar dat is wel van te voren aanvaard - die (volgens wie?) niet tot het proletariaat behoren. Daaruit vloeit de tweede vraag voort: heft een dictatuur ooit zichzelf als dictatuur op? Marx heeft duidelijk ingezien, dat alleen de macht van de proletariërs de macht van de kapitalisten zou kunnen breken. Maar als het proletariaat vereenzelvigd wordt met haar dictatuur, dat wil zeggen met haar leiders, welke macht is er dan overgebleven om de dictatuur van de leiders te breken?^13.

Hier ligt de politieke betekenis van Kierkegaards denken over de menigte en de massamens. Had Marx maar iets gehad van het mensinzicht van Kierkegaard, hij zou beseft hebben, hoe hij met de ene hand de vrijheid wurgde, die hij met de andere hand losmaakte. Hij heeft dit niet begrepen, getuige zijn bittere strijd tegen Bakunin. Daarom is het marxistisch communisme een doodlopende weg. Materieel kan het marxisme natuurlijk wel iets. Het kan bevrijden van honger en de diepste vorm van materiële armoede, maar ten aanzien van de bevrijding van de vrijheid is het marxisme blind, omdat het weigert over de individuele mens na te denken.

Het heeft een merkwaardige actualiteit wanneer wij Kierkegaard in de geciteerde aantekening 598 voor de mensenrechten zien opkomen en wij hem horen zeggen dat de communisten dat ook doen. Bedreigt Marx de mensenrechten door de dictatuur van (de leiders van) het proletariaat, Kierkegaard ziet maar één mensenrecht - wel het voornaamste - het recht zichzelf te mogen zijn. Maar terwijl Marx een en al oog is voor de materiële vooronderstellingen van de mensenrechten, heeft Kierkegaard hiervoor volstrekt geen oog.

In 598 zegt Kierkegaard: ‘Waarvan het communisme zo grote ophef maakt, dat neemt het christendom als iets vanzelfsprekend aan, dat alle mensen gelijk zijn voor God, derhalve wezenlijk gelijk.’ Evenals in vele discussies, die op het ogenblik plaats vinden, is de analyse van wat gelijkheid (lighed) is, bij Kierkegaard onvoldoende. Vooreerst moet onderscheid gemaakt worden tussen gelijkheid en gelijkwaardigheid. Waaarover Kierkegaard in deze aantekening spreekt, is de gelijkwaardigheid.

De gelijkwaardigheid is de grondslag van de gelijkheid, maar is daarmee nog geen gelijkheid. Nu wijst Kierkegaard - evenals Nietzsche - gelijkheid juist af. Het is een onomstotelijk feit, dat de mensen ongelijk zijn en ze gelijk willen maken is precies de nivellering, waartegen Kierkegaard, onder andere in En literair Anmeldelse, zich met de meeste felheid richt. Wat daarbij in het gedrang komt, is het onderscheid tussen

13. Hierover mijn artikel De ethiek van de dictatuur van het proletariaat in Socialisme en Democratie van dit jaar.

[p. 476]

gelijkheid in feite en gelijkheid in rechte. Dit laatste is door de Franse revolutie bepleit, maar de Franse revolutie zelf valt onder Kierkegaards veroordeling als uitdrukking bij uitstek van de nivellering.

Bij Marx liggen de zaken anders. Zijn fundering van de menselijke gelijkwaardigheid is zwak, al is zij ook voor hem de grondslag voor de gelijkheid in rechte, die het uitgangspunt voor zijn verdere denken over gelijkheid vormt. Marx ziet zeer scherp, dat gelijkheid in rechte in vele gevallen een puur fictieve gelijkheid is. Als ik een advocaat kan betalen en mijn tegenpartij niet, dan is mijn tegenpartij met een gelijkheid in rechte weinig geholpen. In deze lijn ligt de ongelijkheid tussen de klassen van kapitalisten en proletariërs.

Juist op dit punt bewandelt Marx andere en betere wegen dan Kierkegaard, maar hij legt zelf de basis voor nieuwe vormen van ongelijkheid in zijn streven naar een dictatuur van het proletariaat. Er zijn bij een dergelijke dictatuur wel minder onderdrukten dan onder de heerschappij van het kapitalisme, maar zo lang niet alle mensen vrij zijn, is geen enkele mens vrij. Boven wezen wij er reeds op, dat zelfs deze voorstelling van zaken nog te hoog opgeeft van de vrijheid, omdat het proletariaat zelf onder de dictatuur van zijn leiders staat.

Hier wreekt zich wat bij Kierkegaard en Marx ontbreekt: de democratie. Kierkegaard ziet geen heil in de democratie, omdat zij voor hem met demagogie gelijk staat en daardoor de kans voor de mens zichzelf te worden alleen maar kleiner maakt. Marx vindt democratie best, waar zij tot een klassenloze maatschappij kan leiden, maar hij ziet dit als een zeldzaamheid. Daarom gaan de belangen van het proletariaat boven die van de democratie, dat wil zeggen boven de gemeenschappelijke belangen van alle leden van een gemeenschap. Consequentie is de doorgangsfase van de dictatuur van het proletariaat, doorgangsfase, die zichzelf stelt als blijvend.

Dit neemt niet weg dat Marx gezien heeft dat de democratie in rechte van de Franse revolutie nog geen democratie in feite is en dat daarvoor politieke inspanning noodzakelijk is in de richting van een werkelijke klassenloze democratie. De democratie moet daarvoor door de tunnel van de dictatuur, waarin ze achterblijft. Maar Kierkegaard komt zelfs niet aan democratie toe en is tevreden met een ‘middelmatige regent’. Kierkegaard was te zeer bevreesd voor de mens als menigte. Deze vrees klinkt nog door in Ortega's Opstand der Horden. Zij heeft Kierkegaard tot een der eerste meesters van de massapsychologie gemaakt.

Kierkegaards kennis van het communisme was, zoals reeds gezegd zeer beperkt. Zou hij anders tegenover het communisme gestaan hebben, als hij het vroegere werk van Marx en Engels gekend had? Ik denk, dat hij de consequentie van Marx en Engels zeer gewaardeerd had, zoals hij dit bij Feuerbach deed. Zijn fundamentele kritiek - het communisme roept de massa-mens op - zou echter niet minder scherp geweest zijn.

Malantschuk probeert de fundamentele tegenstelling tussen Kierkegaard en Marx in zeven punten aan te geven. Hij kiest daarbij dan telkens zelf eenduidig partij voor Kierkegaard. Op zichzelf genomen zijn deze punten zeer goed gekozen, maar er kan op een heel andere manier partij gekozen worden. Voor mij blijven Kierkegaard en Marx eenzijdige denkers, die bepaalde waarheden en waarden zo in het licht stellen, dat de tegengestelde waarheden en waarden zonder expliciet ontkend te worden in het duister verdwijnen.

Een weergave van Malantschuks zeven punten geeft de mogelijkheid het probleem scherp te stellen. Tegenover Malantschuks partij kiezen van Kierkegaard stel ik dan telkens een poging tot synthese van de grondgedachten van beide denkers. Geen van beiden heeft de oplossing van de actuele problematiek in handen. Alleen een synthese kan nieuwe en bevrijdende wegen wijzen.

1. Voor Marx is de materie het primaire; voor

[p. 477]

Kierkegaard de geest. Deze tegenstelling moet mijns inziens gerelativeerd worden. In het kader van de evolutie-problematiek (die bij Marx zelf slechts een geringe rol speelt) is de materie het primaire; in het kader van de ontologische waarde-orde is de geest ofwel het bewustzijn het primaire. Wel geldt dan, dat de primaire gerichtheid van het bewustzijn voor Marx bepaald wordt door de sociaal-economische verhoudingen. Bij Kierkegaard is dit alles veel vager dan bij Marx. Wel weet Kierkegaard dat iedere mens een kind is van zijn tijd en zijn omgeving. Bij beiden valt er nadruk op, dat de mens zich van het dier onderscheidt door zijn bewustzijn, maar dit bewustzijn is bij Marx primair klassebewustzijn, bij Kierkegaard individueel bewustzijn, zelfbewustzijn.

2. De crisis in de mensheid is voor Marx dan ook een toespitsing van de economische en sociale tegenstellingen, van de klasseverschillen. Marx is niet primair geïnteresseerd in de individuele mens, maar in een bepaalde maatschappelijke klasse, het proletariaat. De godsdienst is een rem op de ontwikkeling en zal verdwijnen. Voor Kierkegaard is de oorzaak van de crisis vóór alles van geestelijke aard. De oorzaak ervan is juist het verdwijnen van het geloof in God. Op dit punt gaan mijns inziens Marx en Kierkegaard langs elkaar heen. Beiden zien de godsdienst, in casu het christendom, ten onrechte als een aangelegenheid van louter individuele aard, zodat hij juist daardoor voor Kierkegaard het fundamentele, voor Marx het overleefde is.

3. Voor Kierkegaard is God het hoogste voor de mens, ten overstaan van wie de mens alleen zijn volle menselijkheid kan verwerkelijken. Voor Marx geldt, dat de mens het hoogste wezen voor de mens is. Met dit atheïsme, stelt Kierkegaard, eindigen de mensen ten slotte in een volledige afhankelijkheid van elkaar, een soort sociale slavernij: want het is het geloof in iets hogers, dat de enkele mens zelfstandigheid geeft in verhouding tot andere mensen. Beiden zijn mijns inzien ook hier weer getuigen van de individualistische christendomopvatting van de negentiende eeuw. Beiden realiseren zich niet, dat in het christelijke liefdesgebod, zoals dat onder andere bij Matthaeus staat: God, de andere mensen en ikzelf op één lijn geplaatst worden. Marx denkt God te moeten verwerpen om de andere mensen te kunnen vinden; Kierkegaard vergeet, dat God alleen in de andere mensen te vinden is.

4. De vervreemding is bij Marx van sociaaleconomische aard, bij Kierkegaard van innerlijke aard: een fundamentele tegenstelling. Toch denk ik, dat de ene vorm van vervreemding alleen tegelijk met de andere vorm van vervreemding opgeheven zal kunnen worden. Liever nog wil ik het zo stellen: de vervreemding is een ‘eeuwige’ bedreiging van de mens, die alleen in een ‘eeuwige’ strijd bestreden kan worden. Nooit zal de overwinning op de vervreemding definitief zijn, maar zelfs een gedeeltelijke overwinning is onmogelijk, zolang men haar ofwel uitsluitend sociaal-economisch ofwel uitsluitend individueel-religieus ziet.

5. Marx erkent geweld en gewelddadige omwenteling als middelen tot het totstandbrengen van een nieuwe rechtvaardige maatschappij. Kierkegaard gelooft niet in een vernieuwing in de richting van grotere rechtvaardigheid alleen door uitwendige veranderingen. Indien de mensen niet van binnenuit veranderen, zal alle uiterlijke vooruitgang tevergeefs zijn. In dit laatste wil ik Kierkegaard gaarne gelijk geven, maar tegelijk erkennen, dat innerlijke verandering alleen niet helpt, als men niet tevens naar een rechtvaardiger maatschappij streeft, waarvoor structurele veranderingen nodig zijn.

6. Voor Marx ligt het doel van het mensenleven binnen deze wereld. Er moet een communistische maatschappij tot stand komen. Voor Kierkegaard ligt het laatste doel van het mensenleven niet binnen de eindigheid. Ook hierbij gaat het weer om de problematiek van de vereniging van beide gezichtspunten, waarbij de vraag naar de betekenis van eindigheid en oneindigheid centraal moet staan.

[p. 478]

7. Marx opereert met de massamens, voor Kierkegaard betekent de massamens een terugval in de ontwikkeling van het individu. Een democratisch denken zal deze tegenstelling moeten proberen op te heffen. Heeft het zin van ‘massamens’ te spreken?

Malantschuk eindigt zijn vergelijking met de opmerking, dat Marx en Kierkegaard ons voor twee volledig tegengestelde en onverzoenlijke visies op het bestaan stellen. Mijn commentaar neemt een ander standpunt in: beide visies hebben elkaar nodig. Vinden zij elkaar niet, dan leidt de visie van Marx tot tyrannie en onmenselijkheid, die van Kierkegaard tot vereenzaming en onvruchtbaarheid.

Wat is de zin van deze confrontatie van twee grote denkers? Uiteindelijk erop te wijzen, hoe gevaarlijk het is de democratie niet volledig ernstig te nemen. Kierkegaard verwierp de democratie, omdat hij vreesde voor de tyrannie van de massa en vond, dat over gelijkheid alles gezegd was met de gelijkwaardigheid van alle mensen tegenover God. Marx toonde aan, dat een democratie, die allen gelijke rechten geeft, een formele en daarmee oneigenlijke democratie blijft, zolang de kansen zijn rechten waar te maken niet voor iedereen gelijk zijn. Hij doet één stap vooruit, maar valt bij de volgende stap in de afgrond van de dictatuur van het proletariaat.

Met Marx zou ik staande willen houden dat een politieke theorie noodzakelijk is, wil men weten, hoe men de maatschappij kan hervormen. Maar ik zou met Karl Popper willen instemmen, dat maatschappijhervorming daar waar reeds democratie is alleen stapje voor stapje kan gaan, omdat men telkens weer de gevolgen van iedere stap moet afwachten en verwerken. Daarmee is de revolutie niet de wereld uitgebannen. Waar geen democratie is, laten de heersers geen andere weg toe. Maar revolutie is nooit een onschuldig spel, hoogstens een noodzakelijk kwaad.

Waarom hebben noch Marx noch Kierkegaard de fundamentele betekenis van de democratie begrepen? Ik vrees, dat het antwoord op deze vraag tamelijk simpel is, al is het niet opwekkend.

Wat Kierkegaard betreft: het is duidelijk dat hij niet ziet, waarom het in de democratie gaat. Hij stelt voortdurend dat het in de democratie om de waarheid gaat en wijst dan consequent de democratie af, omdat de meerderheid niet over de waarheid kan beslissen. Het inzien van waarheid is zaak van de enkeling. Maar het gaat in democratie niet om waarheid, het gaat om een rechtsorde waarin voor iedereen plaats is.^14. Kierkegaard kan niet loskomen van de gedachte dat het in de democratie om een soort orthodoxie zou gaan, waarin dan niet de Paus of een Concilie over de waarheid zou beslissen, maar de meerderheid.

Marx en Engels wijzen de democratie op heel andere gronden af. De politieke democratie kan in hun ogen soms goed functioneren, dat wil zeggen de weg vrij maken voor een communistische maatschappij. Maar in feite is de politieke democratie deficiënt, omdat zij een gelijkheid in rechte proclameert, terwijl zij de ongelijkheid bevordert. Het is belangrijk dit tekort van de politieke democratie in een kapitalistische maatschappij te onderkennen. Wil men dit tekort opheffen door de dictatuur van het proletariaat, dan vult men de politieke democratie niet aan met een sociale democratie, maar heft men de politieke democratie op en stelt men de dictatuur in de plaats van de persoonlijke verantwoordelijkheid van de enkeling.

Duidelijk spreekt Engels zich aan het slot van Die Lage Englands uit over de politieke democratie en haar noodzakelijke vernietiging: ‘Die blosze Demokratie ist nicht fähig, soziale Übel zu heilen. Die demokratische Gleichheit ist eine Chimäre, der Kampf der Armen gegen die Reichen kann nicht auf dem Bodem der der Demokratie oder der Politik überhaupt ausgekämpft werden.’^15.

In feite is er evenzeer een ‘terug’ bij Marx en Engels als bij Kierkegaard. Voor de eersten gaat

14. Men vergelijke het uitstekende artikel van E. Brongersma: Koppen tellen of koppen snellen in Wending (september 1976, blz. 307-316).

15. Die Lage Englands, blz. 592 in Marx-Engels, Werke Band 1, Dietz Verlag, Berlijn 1964.

[p. 479]

de weg van absolute monarchie over de democratie terug naar de absolute partij-leiding. Voor Kierkegaard terug van de liberale democratie naar de ‘middelmatige regent’. Tegenover de orthodoxie van de marxisten heeft Kierkegaard het voordeel van de relativering van al wat menselijk is. Maar voor een weg vooruit kunnen wij - althans in Europa - noch bij de een noch bij de ander terecht. Het gaat er niet om de politieke democratie door een sociale democratie te vervangen. Het gaat erom de gelijkheid in rechte door een geëigende politiek tot een gelijkheid in feite uit te bouwen.