De Gids. Jaargang 141
(1978)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 309]
| |||||||||||
J.H. Kamstra
| |||||||||||
InleidingDe beschrijving van godsdienstige processen, die het gevolg zijn van allerlei veranderingen in de samenleving is geen eenvoudige zaak. Althans niet in de Japanse situatie. Zij kan niet bestaan in de invulling van Japanse gegevens in een Europees schema. Ook het schema zelf ziet er anders uit. De verschillen met onze situatie laten zich het beste in drie punten samenvatten: | |||||||||||
De Japanse religiesDe statistieken van de Japanse godsdiensten plaatsen ons jaarlijks voor het raadsel, dat er in dat land meer gelovigen zijn dan bewoners. De getallen van 1972 bij voorbeeld noemen 422 officieel geregistreerde religieuze organisaties, waarbij bij voorbeeld de Sōkagakkai niet meegeteld is. Hiervan behoren er 155 tot het shinto, 174 tot het boeddhisme en 61 tot het christendom. Verder worden 32 ‘gemengde’ religies genoemd, dat wil zeggen godsdienstige organisaties - meestal ontstaan tussen de eerste en de tweede wereldoorlog - die hun riten en leer ontleend hebben aan minstens twee van de drie genoemde hoofdgroepen. De grootste organisatie is het shrine-shinto (het oude staats-shinto) met ruim 58 miljoen leden in bijna 79 000 shrines, de kleinste de Tensokyo met vier leden. Vergeleken met de cijfers voor 1970 zouden er in twee jaar tijd voor het shinto 10, voor het boeddhisme 12 en voor het christendom 19 organisaties met tesamen meer dan 19 miljoen gelovigen bijgekomen zijn. In die periode nam het aantal inwoners toe met 3,5 miljoen. Het aantal gelovigen van al deze 422 organisaties bedroeg voor het shinto: 85 miljoen, voor het boeddhisme 84 miljoen, voor het christendom 885000 en voor de ‘gemengde’ organisaties: 9 miljoen. Bij elkaar opgeteld zijn dat 179 miljoen gelovigen, dat wil zeggen 170 procent van het totaal aantal Japanners. Hoe moet men deze raadselachtige cijfers verstaan? In ieder geval suggereren zij wel, dat het Japanse volk erg gelovig moet zijn en dat er voor ongelovigheid | |||||||||||
[pagina 310]
| |||||||||||
nog nauwelijks ruimte is. Toch is uit verschillende onderzoeken gebleken dat de ongelovigheid in Japan niet voor die bij ons onderdoet. In 1953 stelde er het Institute of Statistics and Mathematics vast dat 35 procent van de volwassen bevolking, die toen 50 miljoen bedroeg, nog geloofde en in religie geïnteresseerd was. In 1963 was dat percentage teruggelopen tot 30 procent. Twee derde van de Japanse bevolking zag toen wel de noodzaak van religie in, maar weigerde toe te treden tot een of andere speciale religieuze organisatieGa naar eind1.. Zowel onder de katholieken als de protestanten bij voorbeeld zijn er steeds meer die uit afkeer van de lappendeken van denominaties en hun onbegrijpelijke en onaangepaste structuren kiezen voor de mukyokai, dat wil zeggen de niet (geïnstitutionaliseerde) kerk. In 1975 telde Japan 112 miljoen inwoners. Hiervan behoren op zijn hoogst 30 miljoen mensen tot een of meerdere religieuze organisaties. Hoe kunnen we het raadsel van die getallen oplossen? Er worden allerlei verklaringen gegeven, die alle tesamen wel wat licht werpen op de eigen aard van de religieuze mentaliteit van het Japanse volk. Zij vallen in twee groepen uiteen. Een groep van verklaringen tracht de bovengenoemde cijfers wat te verduidelijken, de tweede groep houdt zich meer bezig met de onderlinge relaties van de Japanse religies. Tot de eerste groep hoort de Japanse socioloog Morioka (Morioka, 1975, 2). Iedereen, die een beetje met de Japanse situatie op de hoogte is, zal zijn interpretatie zonder meer onderschrijven. Hij wijst erop dat iedere religieuze organisatie er op uit is alle (ook slapende) leden op te voeren. Sommige organisaties sluiten zelfs diegenen in, waarvan zij verwachten dat zij zich op korte of zelfs lange termijn zullen bekeren. Een voorbeeld hiervan is de Sokagakkai. Deze boeddhistische lekenorganisatie, geaffilieerd aan een van de Nichiren-sekten, werd in 1930 gesticht als een vereniging, die vooral op de scholen de opvoeding op neokantiaanse grondslag wilde bevorderen, en in 1952 aan de veranderde situatie aangepast en opengegooid voor het grote publiek. Als gevolg van deze aanpassing boekte zij in de zestiger jaren enorme successen. De manier waarop zij haar gelovigen telt, is ook exemplarisch voor andere soortgelijke organisaties. Zij telde in 1972 naar eigen zeggen 8 miljoen huishoudens. Als men dit geval met vier vermenigvuldigd, dat is het gemiddeld ledental van een huishouden, komt men op 32 miljoen leden. Toch werd haar werkelijk ledental geschat op 2 miljoen. Opmerkelijk is, dat voor de Sokagakkai de huishoudens belangrijker zijn dan de individuele leden. De Sokagakkai heeft kennelijk ‘omgekeerd’ in de leden de huishoudens meegeteld, met andere woorden zij heeft de onderlinge solidariteit van de leden van elk huishouden zo hoog aangeslagen, dat men ervan uitging, dat alle leden van het huishouden zonder meer aanvaarden, wat ieder afzonderlijk lid gelooft. Dat dit niet helemaal ten onrechte is, zullen we nog zien. Huishoudens zijn voor het merendeel van de boeddhistische en shintoïstische sekten nu eenmaal belangrijker dan de afzonderlijke leden, ook al wordt dat door de statistieken niet gesuggereerd. Dat hangt samen met de typische structuur van de Japanse samenleving. Een andere reden voor de hoge cijfers ziet Morioka in wat hij noemt het dualistisch lidmaatschap: bijna iedere gelovige is tegelijkertijd lid van meerdere organisaties. Dat hoeven niet meerdere boeddhistische óf shintoïstische organisaties te zijn. Meestal is men tegelijkertijd lid van boeddhistische en van shintoïstische organisaties. In Japan zijn boeddhisme en shinto nauw met elkaar verweven. Zij sluiten elkaar niet uit, maar zij hebben in feite de verschillende levensterreinen van de mens onder elkaar verdeeld en afgebakend. Het shinto bestrijkt het terrein van het dagelijks leven: het verdrijven van boze geesten, de verering van lokale goden en beschermgeesten, het verkrijgen van geluk en zegen bij alle dagelijkse ondernemingen, het boeddhisme daarentegen komt eerder op voor het gelukkige voortbestaan van de doden: het | |||||||||||
[pagina 311]
| |||||||||||
verzorgt het begrafenisritueel en plaatst gedachteniszuiltjes met daarop de boeddhistische namen voor de overledenen (de ihai) in eigen tempelhallen. Daarom trouwt bijna iedere Japanner in een shinto-tempel, maar wordt hij begraven door een boeddhistische priester. Bovendien zien velen het shrine-shinto eerder als de uitdrukking van de nationale ideologie (met de sinds 1946 ontgoddelijkte keizer) en het boeddhisme als de godsdienst van het hiernamaals. Door dit alles wordt de waarde van bovengenoemde ‘westerse’ statistieken wel erg gerelativeerd.
Vertegenwoordigers van de tweede groep, bij voorbeeld de ‘folkloristen’, dat wil zeggen de specialisten van de volksgodsdienst) Ichiro Hori en Hitoshi Miyake, hebben vooral het dualistisch lidmaatschap van het Japanse volk wat verder uitgediept en gestructureerd. Volgens Hitoshi Miyake (z.j., 3 vv.) bestaan er voor de Japanner geen godsdiensten in dezelfde zin als bij ons. Zij zijn eerder aspecten van het Japanse religieuze leven, die allen onafscheidelijk bij elkaar horen. Het leven van iedere Japanner wordt volgens hem beheerst door twee assen: de levensas en de vruchtbaarheidsas. Zij houden geen rekening met bepaalde godsdiensten, in casu shinto, boeddhisme of volksgodsdienst. De rituele cyclus van het jaar wordt door beide assen doorsneden: de levensas verbindt nieuwjaar (de feesten rondom de geboorte van het jaar) met juli (de dodenfeesten), de vruchtbaarheidsas loopt van maart (de riten van het inzaaien van de gewassen) tot oktober (de oogstfeesten). Het doet er niet toe of nieuwjaar en de meeste feesten op de vruchtbaarheidsas een shinto-karakter dragen en de dodenfeesten in het boeddhisme thuishoren. Trouwens niet alleen de éénjarige cyclus van feesten, maar ook de hele levenscyclus van de mens wordt door beide assen bepaald. Ook deze assen verbinden allerlei rituelen: de levensas geboorte (shinto) met de dood (boeddhistisch), de vruchtbaarheidsas het huwelijk (shinto) met de verheffing tot vooroudergod (50 jaar na de dood, shinto). Deze twee cycli met hun assen maken het ordenen en tellen van Japanners naar denominaties tot een onzinnige bezigheid. Temeer omdat - in tegenstelling tot het Westen - al deze denominaties ondergeordend zijn onder het allesbeheersende volksgeloof. Hiervan zegt Miyake (1972, 143): ‘It is sometimes said that folk religion is merely a vestige of the past. As will be evident from the foregoing, however, this form of religion is by no means merely a lifeless shell. In families, kinship groups, neighborhood groups, institutional religions, and national holidays, it is part of people's lives. The ideas and beliefs of folk religion are often decried as superstitions, yet nearly as often its rites and world view, taken up into the new religions or other religious groups and there decked out in new garments, continue to sustain people who hope for and expect concrete solutions to immediate problems in the present life. The substratum of all other religions in Japan, folk religion lives on even today.’ Naast deze zijn er nog heel wat meer argumenten te vinden, die pleiten voor de complexiteit van de Japanse religies. Zij hangen samen met de complexe oorsprong van het Japanse volk uit verschillende oostelijke en westelijke componenten en de inschakeling van shintogoden in het boeddhisme door hen voor te stellen als reïncarnaties van boeddhas en bodhisattvas. Hierop heb ik in een recente publikatie al gewezen (J.H. Kamstra, 1977/1978). Onmiskenbaar bij dit alles blijft de nauwe samenhang met de plaats van de godsdienst in de heel eigen Japanse samenleving, die door het ie-systeem genormeerd wordt. | |||||||||||
Het belang van het Ie-systeem in de Japanse samenlevingIn het Europese christendom heeft het individu altijd een primaire betekenis gehad. De bekering tot het christendom wordt vaak voorgesteld als een persoonlijke aangelegenheid. De | |||||||||||
[pagina 312]
| |||||||||||
familie werd hierbij slechts zolang betrokken als van een persoonlijke en vrije keuze geen sprake kon zijn zoals bij voorbeeld bij de kinderdoop. Zo er al van een invloed van het gezin sprake was, probeerde men zich aan kerkelijke zijde steeds te vergewissen van de persoonlijke vrijheid van de betrokkenen. De relaties liepen en lopen tussen de kerken en de individuele leden en kunnen daarom heel adequaat in getallen en statistieken worden uitgedrukt. In Japan echter lagen en liggen (in nog zeer vele gevallen) de zaken heel anders. Hier is niet de relatie van de religieuze organisatie met het individu, maar met de grootfamilie, de ie (uitspraak ieji) van het allergrootste gewicht. Of iemand tot een bepaalde religieuze groep behoort, wordt hier niet door hemzelf, maar door de grootfamilie uitgemaakt. De individuele keuze voor een bepaalde godsdienst is daarom alleen voorbehouden aan wie zich hiervan heeft losgemaakt. De grootfamilie of ie vormt de kleinste unit van de Japanse samenleving. Dat is zij altijd al geweest. In de Japanse geschiedenis komt zij onder verschillende namen voor: in de Taikawetgeving van 645 onder de naam ko, in de middeleeuwen heette zij ichimon en sinds de zestiende eeuw draagt zij de naam van ie of van dōzoku. De ie is een veelvoud van wat wij onder gezin of nucleaire familie verstaan. Het omvat dus meerdere gezinnen in onze zin van het woord: de leider van de ie, de toshu met zijn gezin, zijn ouders, zijn broers en zusters, ooms en tantes en het personeel (vroeger de slaven). Nog niet zo lang geleden kon de ie bestaan uit een cluster van 30 gezinnen. In N.O.-Japan waren vaak alle leden van een ie ondergebracht in één groot huis, elders in meerdere huizen: de honke (hoofdhuis) voor de leider en zijn gezin, de bunke (nevenhuizen) voor de andere gezinnen en de makke voor de gezinnen van de kleinkinderen en het personeel. In de vooroorlogse schoolboeken wordt de ie beschreven als een gemeenschap, die door de voorouders is gestichtt en die bestuurd wordt door hun opvolger, de leider of de toshu. De ie is daarom een gemeenschap, die niet eerst met het huwelijk van de leider is tot stand gekomen en weer met zijn dood wordt ontbonden, maar die meerdere generaties eeuwenlang blijft voortbestaan. Het leven van de huidige leden van de ie vormt slechts een brug van het verleden (de voorouders) naar de toekomst (het nageslacht). In diezelfde leerboeken wordt gezegd: ‘In de ie worden de overledenen vereerd als waren zij nog aanwezig. Het nageslacht, dat nog geboren moet worden, telt er al mee. De ie belichaamt het eeuwige leven, dat van voorgeslacht wordt overgedragen op het nageslacht.’ (Tappe, 1955, 82). De ie als rituele band van generaties wordt daarom omschreven met de term ‘sōson ittai’, dat wil zeggen vooren nageslacht zijn één lichaam. De ie moet daarom altijd blijven voortbestaan, ook als er geen nakomelingen van de toshu meer zijn. Wanneer bij voorbeeld de huisheer alleen maar dochters zou hebben, dan wordt het voortbestaan van de ie verzekerd door de adoptie van een zoon, die meestal aan de oudste dochter wordt uitgehuwelijkt. Hij verliest zijn eigen naam (dat wil zeggen de naam van zijn oude ie) en krijgt voortaan de naam van de nieuwe ie. Zoals gezegd, is de belangrijkste figuur van de ie de toshu. Hij is verantwoordelijk voor het verleden en voor de toekomst: voor het rituele eerbetoon aan de voorouders en voor de komst van een mannelijk nageslacht. Of zoals dat in een vooroorlogs schoolboek heet: ‘Hij heeft de plicht om in plaats van de voorouders hun nageslacht te beminnen en te beschermen.’ Dat wil echter niet zeggen, dat hij kan doen en laten wat hij wil. Hij is eerder de belichaming van de collectieve verantwoordelijkheid van de leden van de ie. De andere leden van de ie doen daarom evenzeer mee aan de besluitvorming in de ie, maar alleen hij is daarvoor naar buiten toe aansprakelijk. De vrouw, die met hem trouwt, is daarom niet alleen voor hem en zijn gezin belangrijk, maar ook voor de andere sociale en economische functies van de ie. Zij | |||||||||||
[pagina 313]
| |||||||||||
mag netzomin als alle andere vrouwen, die in de ie zijn ingetrouwd, aan haar vroegere ie of aan haar ouders denken, maar moet - aldus een oud handboek voor de vrouw, de onna daigaku, de hogeschool voor de vrouw, - de (voor)ouders van haar man meer eerbiedigen dan haar eigen ouders: ‘Het mag niet gebeuren dat zij zich om haar eigen ouders zorgen maakt.’ Uit dit alles blijkt dat de ie een hechte gemeenschap is. De leden ervan zijn niet alleen nauw verbonden door familie- of economische banden, maar ook door een wijdvertakt ritueel. In het centrum van dit ie-ritueel staan de voorouders: de hotoke (een aan het boeddhisme ontleend woord, dat boeddha betekent, maar niets met boeddhisme te maken heeft). Zij zijn in iedere ie aanwezig op een eigen huisaltaar, de butsudan: zwart gelakte en vergulde kastjes, waarin de gedachteniszuiltjes van de voorouders zijn geplaatst. Door niet-kenners worden deze kastjes boeddhistische huisaltaartjes genoemd, maar alleen de artistieke vormgeving van deze kastjes heeft iets met boeddhisme te maken. Zij horen van oudsher net zozeer in het volksgeloof thuis als al de beschermgoden die het wel en wee van de ie veroorzaken en bewaken. Op geregelde tijden worden hiervoor door alle leden van de ie de voorouders vereerd. Vroeger had men voor de hotoke hele kamers ingericht, maar sinds de zeventiende eeuw zijn de butsudan meer en meer in zwang gekomen. Naast de butsudan is in iedere ie (en heel vaak zelfs in ieder gezinsverblijf) ook een kamidana, dat wil zeggen een godenplank, aangebracht, waarop in de vorm van stenen en andere voorwerpen de beschermgoden van de ie vereerd worden. Die beschermgoden van de ie zijn onder andere de god van het erf, de god van de haard, de ketelgod, de god van het berghok en de god van de kraamkamer. De god van de haard is een soort Japanse zwarte piet: hij luistert de gesprekken bij de haard af en kan door het open gat in het dak verdwijnen om in de hemel te verklikken wat hij allemaal heeft gehoord. Men gelooft dat op twee tijden van het jaar al deze goden en geesten op bijzondere wijze in de ie aanwezig zijn, namelijk in de nieuwjaarstijd en in de tijd van de o-bonfeesten, de dodenfeesten van half juli. Bij die gelegenheid worden de hoofdhuizen van de ie door alle leden bijzonder versierd en probeert men goed gemutst te zijn, om al deze bijzondere gasten goed te stemmen. Een chagrijnig gezicht met nieuwjaar kan je het hele jaar door veel ellende bezorgen. Ook rites de passage, bij voorbeeld bij de geboorte van een kind, het bereiken van een bepaalde leeftijd (3, 5, of 7 jaar: het feest van shichigosan), begrafenisplechtigheden et cetera zijn een aangelegenheid van de gehele ie. Meerdere ie samen erkennen de dorpsgod, die in het dorp verantwoordelijk is voor alles wat met religie te maken heeft. Pelgrimages bij voorbeeld naar beroemde shintoïstische of boeddhistische tempels, de bouw van nieuwe shinto- of boeddhistische tempels in het dorp en andere religieuze activiteiten mogen niet plaatsvinden als hij daartoe niet zijn toestemming heeft gegeven. Ook moet men na afloop aan hem verslag uitbrengen. Wat het ie-systeem is voor de grote Japanse samenleving, dat is het volksgeloof voor de grote Japanse religies, namelijk fundament en infrastructuur, waarvan zij geheel en al afhankelijk zijn. Het belang van de ie blijkt ook uit de naamgeving. Alle leden van de ie dragen de naam van de ie. Tot aan 1870 hadden alleen de ie van samurai en adellijken een eigen naam. Die van boeren, arbeiders en kooplui moesten het stellen met hun roepnaam en die van zakenlui met hun firmanaam. In 1870 werd bepaald dat iedere ie een eigen naam moest hebben. Datzelfde werd door het burgerlijk wetboek van 1898 nog eens extra onderstreept: huisheer en andere leden van de ie moesten de naam dragen van de ie. Naamsverandering treedt alleen op bij verandering van ie. Daarom hebben man en vrouw beiden dezelfde naam. Zo is de naam even collectief als zoveel andere dingen in de | |||||||||||
[pagina 314]
| |||||||||||
ie: de eer (en de oneer) door een lid behaald, het werk (meestal in het boerenbedrijf) voor de ie, het werk elders (bij voorbeeld in de industrie), eigen verdiensten et cetera worden gezien als collectieve prestaties van de gehele ie. Om dezelfde reden is het huwelijk van ieder lid der ie primair een zaak, die de hele ie-gemeenschap aangaat en dan pas de persoon in kwestie. Het gaat met ieder rijk of belangrijk lid als met de uitstekende spijker, die in de plank wordt teruggeslagen: zijn rijkdom wordt net zo lang opgeconsumeerd tot hij weer ‘normaal’ is.
Afgezien van het feit dat het ie-systeem de infrastructuur vormt van de grote samenleving, is ook zij zelf meestal een getrouwe afspiegeling van dit systeem. Op 6 april is er in de Japanse ambassade in Den Haag een discussie van Japanse hoogleraren geweest, waarbij nadrukkelijk gewezen werd op het feit dat ook nu niet alleen de Japanse kleinindustrie, maar ook de grootindustrie op dezelfde wijze functioneren als de ie. Volgens Prof. S. Kumon is hierin de ie terug te vinden als een maatschappelijke, structurele eenheid met eigen doeleinden en eigen middelen. Het ie-type doorbreekt ‘ons idee van klasse, omdat het werkgevers en werknemers verenigt en beherbergt in de homogeniteit en solidariteit van de organisatie’. S. Kumon: ‘Elk lid van de groep weet nauwkeurig de tijd en de plaats van het ontstaan van de organisatie en wie haar stichter was; ook is ieder verantwoordelijk het bezit van de groep te bewaren, te vermeerderen, en over te dragen aan het volgende geslacht.’ (Nieuws uit Japan, mei 1976, 5). Misschien verklaart het ie-systeem met zijn dubbele verwijzing naar voor- en nageslacht wel de ons bijna religieus aandoende werklust en discipline der Japanse werkende bevolking. Eenheid en planning komen in deze organisaties niet tot stand door harde argumenten en discussies, maar door een harmonieus samenzijn, waarbij natuurlijk eerst ieder zich op zijn gemak moet voelen. In dit verband zegt Yoshio Nirasawa: ‘At first glance, Japanese society seems vertically structured; but when perceived in actuality, it is horizontally structured. In Japan good organizers are group leaders. Presidents and department chiefs do not need to be heroes. Capable subordinates draft proposals which are circulated throughout the horizontal and vertical levels of the organization. In this way, everyone concerned has a full understanding of the proposal, following which a decision is made by consensus rather than majority opinion.’ (Yoshio Nirasawa, 1977, 8). Ook de grote politieke partijen functioneren als de ie. De huidige regeringspartij, de liberaal democratische partij is niets anders dan een grote piramidaal uit kleinere ie opgebouwde grootfamilie, die - zoals blijkt uit de ontwikkelingen rondom oud-premier Tanaka en Kodama - zelfs met Lockheed-steekpenningen niet stuk te krijgen is. Slechts twee partijen kennen het ie-systeem niet: de extreem rechtse Sokagakkai-partij, de Komeito en de communistische partij. Deze partijen richten zich hoofdzakelijk tot mensen, die niet meer in een ie thuishoren: de plattelanders, die voorgoed naar de steden zijn getrokken en anderen die zich voorgoed van de ie hebben losgemaakt onder wie vele studenten.
Ook de organisatie van de ‘grote’ Japanse godsdiensten ligt ingebed in het ie-systeem. In Europa wordt - zoals gezegd - het lidmaatschap van de kerken door ieder individueel uitgemaakt. In Japan zijn het de ie die dat lidmaatschap bepalen. Daarom is men eerder geneigd de families te tellen - zoals de Sokagakkai dat doet - dan de individuele leden. Wanneer beide tellingen door elkaar gaan lopen, komen de raadselachtige moeilijkheden, die ik op de eerste pagina's heb beschreven. Degenen die in Japan vooral aan de grote religieuze feesten participeren, zijn de vertegenwoordigers van de ie, de toshu, de leiders van de ie. Dat was vroeger zo, maar ook nu is dat zelfs in de grootste steden nog niet anders. Een | |||||||||||
[pagina 315]
| |||||||||||
onderzoek van Morioka tussen 1957 en 1959 in een stadswijk van Yokohama heeft aangetoond, dat de meest frequente tempelbezoekers geen ouden van dagen en vrouwen waren, maar de familiehoofden en de managers van huisbedrijfjes (Morioka, 1975, 25). Het zijn de ie, die zorgen voor het onderhoud en voortbestaan van de shintoïstische en boeddhistische tempels. Tot aan 1868 stonden alle ie van het land geregistreerd in de registers van de tempels. Deze tempels horen daarom traditioneel bij de ie. Dat geldt voor de boeddhistische en voor de shintoïstische tempels, ofschoon voor elk van beide groepen op hun eigen manier. De boeddhistische tempels vooral waren van oudsher in de handen van de overheid geschikte middelen tot eenmaking van de natie. In de oudheid, dat wil zeggen in de zevende en achtste eeuw werden zowel in de hoofdstad als in de provincies speciale tempels en kloosters gebouwd als centra van cultuur, onderwijs èn van bestuur. Zoals het Japanse boeddhisme alle lokale tegenstellingen weet te overbruggen met de leer dat de Boeddhanatuur in alles te vinden is, zo brachten deze tempels en kloosters het land tot eenheid en konden zij miljoenen ie met elkaar verenigen tot één natie. Toen vanaf de veertiende eeuw ook alle andere boeddhistische tempels in alle dorpen en steden gingen functioneren als een soort parochies voor kleinere groepen, bleven ze ondanks dat toch dogmatisch en administratief hun eenmakende functie behouden. In het jaar 1614 werd in een edict een einde gemaakt aan de vijfenzestig-jarige activiteit van katholieke missionarissen: Japan moest voortaan zijn voor de kami (= goden) en voor de Hotoke (= Boeddha). Een van de belangrijkste middelen om dat te realiseren was de registratie van de hele bevolking in de boeddhistische tempels. Deze registratie heeft tot aan 1868 bestaan. Iedereen - ook de christenen - stond van toen af geregistreerd aan de boeddhistische tempels. Door deze registratie kon de regering toezicht uitoefenen op de gehele bevolking. Die registratie geschiedde ook hier weer per ie. De hervorming van 1868 heeft die registratie weliswaar anders opgezet, maar tegelijkertijd werd wel de band van het iesysteem met de bestaande boeddistische parochiële structuur erkend. De shintoïstische tempels functioneerden van oudsher iets anders in de Japanse samenleving. De shinto-tempels waren aanvankelijk, dat wil zeggen tot aan de zevende eeuw, de exclusieve heiligdommen van adellijke grootfamilies, die toen nog aangeduid werden als clans. Wie niet tot een bepaalde clan behoorde, had er niets te maken. Men vereerde er de (voorouder)godheid van de clan: de ichimon no ujigami. Toen later het clan-systeem verviel, werd de er vereerde godheid tot de beschermgod van de streek. De tempel werd soms een shinto-tempel. Uit het ontstaan van deze shinto-tempels blijkt heel duidelijk de vloeiende overgang tussen shinto en volksgodsdienst. Duidelijke demarcatielijnen zijn ook nu nog tussen beide moeilijk te trekken. Van toen af kreeg de tempel betekenis voor alle bewoners van de streek, die er bij hun beschermgod om hulp en geluk kwamen. Shinto-tempels waren alleen van belang voor de plaatselijke bevolking en hadden zelden nationale betekenis. De leden van een shinto-tempel (de ujiko) behielden daarom als groep meer hun lokale identiteit dan de ‘parochianen’ van de boeddhistische tempels. Meestal waren de shintoïstische ujiko ook boeddhistische ‘parochianen’. Slechts enkele shinto-tempels zoals bij voorbeeld die van Ise kregen een meer nationale betekenis. Tot aan 1945 waren deze laatste tempels de voornaamste centra van het zogenaamde staats-shinto. Maar ook in het geval van lokale of nationale shinto-tempels was de band met de ie belangrijker dan met de afzonderlijke leden van de ie. Zoals gezegd zijn de boeddhistische sekten en groeperingen minder dan de shintoïstische afhankelijk van lokale goden met een beperkte invloedsfeer. De landelijke opbouw van deze organisaties liep en loopt nog parallel aan het ie-systeem. Boven is opgemerkt dat de ie be- | |||||||||||
[pagina 316]
| |||||||||||
staan uit hoofdhuis (honke), nevenhuizen (bunke) en aan deze laatste weer ondergeschikt de huizen der kleinkinderen (makke). De boeddhistische organisaties bezitten hetzelfde systeem. Aan de top staat de hoofdtempel (de honsan), daaronder komen de neventempels (de matsuji) en daaronder de lokale tempels. Evenals in de ie dragen de bewoners van de tempels (meestal gehuwde monniken) de naam van de tempel, waartoe zij behoren. Aan het hoofd van de organisatie staat de abt van de honsan. Hij is niet alleen verantwoordelijk voor de honsan zelf, maar ook voor alle andere tempels van de organisatie. Vanzelfsprekend kan hij geen abt van de honsan zijn als hij ook niet tegelijkertijd de leider is van zijn eigen ie. Zo correspondeert het echte ie-systeem met de ervan afgeleide systemen: de religieuze organisaties, de politieke partijen en de kleine en grote industriële organisaties. Japan zelf is een groot ie, die geleid wordt door de keizer. Ook daarop is onder meer in de discussie aan de Japanse ambassade in Den Haag van april 1976 gewezen. Het spreekt vanzelf dat westerse organisaties: kerken, het westerse democratische systeem, westers kapitalisme en socialisme geen kans maken zolang zij het ie-systeem niet integreren. | |||||||||||
Religie en verandering in het hedendaagse JapanWat is er nu ten aanzien van dit alles veranderd? Prof. S. Kumon drukt zich hierover erg bescheiden uit: ‘De veranderingen in de Japanse maatschappij kunnen het beste gezien worden als het beurtelings overheersen van onenigheid en harmonie tussen de organisaties van het ietype.’ (Nieuws uit Japan, april 1976, 5). Men zou hieruit kunnen afleiden, dat Japan alleen maar organisaties van dit type zou kennen. Dat is niet helemaal juist. Belangrijke politieke partijen als de Komeito en de communistische partij bij voorbeeld kennen het ie-systeem helemaal niet. Wel is het ie-type als organisatievorm zo ingeburgerd, dat het voor de hand ligt dat ook nieuwe organisaties weer volgens dit type worden opgezet. Toch zijn er in de Japanse samenleving nog heel wat andere dingen gebeurd dan enkel wat schommelingen tussen organisaties met een nauwelijks aangevochten ie-structuur. Om te beginnen is de ie zelf aan het verdwijnen. Dat is niet alleen maar het gevolg van naoorlogse ontwikkelingen of van bemoeiingen van Mac Arthur, zoals soms wel eens gehoord wordt. Dat proces is al aan het einde van de vorige eeuw begonnen. Het burgerlijk wetboek van 1898 bij voorbeeld heeft weliswaar de ie gehandhaafd, toch heeft het aan het huishoofd niet dezelfde rechten gegeven, die hij daarvoor bezat. Zijn openbare rechten en plichten gingen van toen af ook over op al de andere leden van de ie. Verder werd ieder voor het recht aansprakelijk gesteld. Ook werd rechtelijk niet vastgelegd dat ieder tot een bepaalde ie moest behoren. Daarmee werd de ie een privé-zaak. Voordat de wet er kwam hebben velen er hard voor gevochten dat het ‘sōson-ittai, voor- en nageslacht één lichaam’ in de wet een plaats zou krijgen, maar deze opvatting heeft het burgerlijk wetboek niet gehaald. Wat de hervormers van de staat toen al beoogden, namelijk een moderne (= westerse) staat met een westerse infrastructuur werd ineens mogelijk. Het ideaal was geformuleerd, maar tot op de dag van vandaag is het nog steeds niet voor de volle honderd procent gerealiseerd, ofschoon er tussen het Japan van toen en van nu nauwelijks nog enige vergelijking mogelijk is. Meer dan de komst van het nieuwe burgerlijk wetboek heeft de opkomst van nieuwe industrieën in de steden de afkalving van de ie bespoedigd. Velen verlieten het platteland en hun vertrouwde ie, om in de stad werk te vinden. Tussen 1890 en 1920 steeg de stadsbevolking van 10 procent naar 21.59 procent van de totale bevolking. Al spoedig leefde een derde van de Japanse bevolking in de steden. Het vertrek naar de steden betekende voor de meesten een breuk met hun traditionele ie en met alles wat nauw met die ie verbonden was: de boeddhistische en shintoïstische tempels. Toenemen- | |||||||||||
[pagina 317]
| |||||||||||
de urbanisatie betekende een langzame economische drainage van de ie en de ermee verbonden instituties op het platteland. Het waren niet zozeer de landeigenaren, maar wel de kleine zakenlui en pachters, die hiervan het meest te lijden hadden. Het is niet verwonderlijk dat juist in de kringen van deze mensen nieuwe religies ontstonden, die de economische ellende moesten compenseren. De oude traditionele religies waren immers niet in staat om een adequaat antwoord te geven op de noden, die door het stadskapitalisme waren veroorzaakt. Zij waren blij zelf te kunnen existeren, temeer daar het staatsshinto met zijn vergoddelijkte keizer hen daartoe nauwelijks ruimte liet. Zo konden in de twintiger jaren van onze eeuw ‘nieuwe’ religies, die toen al tientallen jaren oud waren, als de Kurozumi-kyo, de Tenrikyo en de Konkokyo wat geestelijk soelaas brengen op het verwaarloosde platteland. Deze religies - shintoïstisch van oorsprong - hadden zich de boeddhistische organisatievorm aangemeten zodat men in een groter gebied werkzaam kon zijn dan de lokale shinto-tempels. Zij stelden hun gelovigen - hoe kon het anders - veel materiële welvaart in het vooruitzicht, die nu niet door een vooroudergod, maar door een monotheïstische god gegarandeerd werd zoals de god van het goud van de Konkokyo. Zij beloofden het einde aan allerlei feodale toestanden, maar niet aan het ie-systeem. Wat dit laatste betreft zijn zij daarom niet nieuw, maar conservatief. Ondertussen groeide de bevolking van de steden, terwijl die van het platteland tamelijk constant bleef. In 1930 woonde 41 procent van de bevolking in steden van meer dan 10000 inwoners. Dit betekent dat er enorme verschuivingen hadden plaatsgehad van het platteland naar de steden. Het merendeel van deze mensen had het verband met hun traditionele ie verbroken. Als gevolg hiervan hadden zij hun oorspronkelijke shintoïstische en boeddhistische sekten losgelaten. In deze sekten miste men de energie iets aan de opvang van al die stedelijke plattelanders te doen. Anonimiteit en thuisloosheid waren de kenmerken van de nieuwe stedelingen. In de steden gingen nu langzamerhand nieuwe religieuze organisaties van start, die - netzomin als de nieuwe religies op het platteland - niet gesticht werden door shinto- of boeddhistische priesters, maar door leken, die zelf de thuisloosheid van de nieuwe stedelingen aan den lijve hadden ervaren. Het aantal nieuwe religies groeide enorm. Telde men in 1924 nog slechts 98 religieuze organisaties, tussen 1930 en 1935 zien we een groei van 414 naar 1.092 ‘nieuwe religies’. Daaronder waren ook al verschillende nieuwe boeddhistische lekenorganisaties, waarvan ik noem de Reiyūkai, de Risshokoseikai en de Sokagakkai. Deze drie tellen nu elk meer dan twee miljoen leden. Wat al deze groepen aan de slachtoffers van het Japanse groot-kapitalisme beloofden was geen klasseloze maatschappij, maar een voor ieder weggelegd kleinkapitalisme onder het vertrouwde dak van het ie-systeem, dat - hoe kon het anders - de basis werd voor al deze organisaties. Kenmerkend voor deze vooroorlogse jaren was een aanmerkelijke afbraak van de ie en het ontstaan in de steden van vele ‘westerse’ gezinnen, die hun oude dromen konden blijven beleven in de hiërarchische ie-systemen van de ‘nieuwe’ religies. Deze ontwikkelingen hadden echter voor de traditionele religies op het platteland nog geen fatale gevolgen gehad. Wat voor wereldoorlog II al begonnen was, werd door de enorme veranderingen van na 1945 enorm versneld. Allereerst werd een einde gemaakt aan de bevoorrechte positie van het staatsshinto. In december 1945 werden staat en staatsshinto gescheiden. Dit laatste werd omgedoopt in shrine(= tempel)shinto en op één lijn gesteld met alle andere religies in Japan. Op 1 januari 1946 verklaarde de keizer voor de radio, dat hij geen god, maar een mens was. De grote ie van de staat stortte daarmee in elkaar. De wet van 1941, die de vrijheid van alle religieuze organisaties buiten het staatsshinto sterk had beperkt, werd opgeheven. Sinds 1951 worden alle religieuze organisaties in hun | |||||||||||
[pagina 318]
| |||||||||||
vrijheid en eigendomsrechten beschermd door de wet voor de religieuze rechtspersonen. Voortaan zou de wet geen onderscheid meer maken tussen religieuze organisaties ‘of zij nu goed of slecht, groot of klein, nieuw of oud, waar of leugenachtig waren’ (William Woodard, 1972, 101). Daarmee was de rechtspositie van de godsdienst in Japan geregeld. Ook het oude familiesysteem, dat de oude wet van 1898 had voort laten bestaan, werd in de nieuwe grondwet van 22 december 1947 afgeschaft, nadat de grondwet van 3 november de rechten en vrijheden van ieder individu had gegarandeerd. De landhervorming van 21 oktober 1946 had voor de grootgrondbezitters, waartoe ook de meeste shintoïstische en boeddhistische tempels gerekend moeten worden, verstrekkende gevolgen. Zij mochten niet meer bezitten dan 12 hectare. De rest van de grond moesten zij tegen afbraakprijzen aan de staat verkopen, die dit land tegen dezelfde lage prijzen weer doorverkocht aan de pachters van die grond. De tempels verloren hierdoor niet alleen zelf veel land, maar ook de meesten van hun rijke weldoeners, die in hun voornaamste bron van inkomen beknot waren. Omdat 70 procent van alle tempels op het platteland te vinden was, betekende dit voor alle traditionele religies een enorme teruggang. Als gevolg van deze maatregel voelden vele boeddhistische en shintoïstische priesters en monniken zich gedwongen te gaan werken. Uit een onderzoek van 1960 blijkt bij voorbeeld dat een derde van alle priesters van de Otani-sekte er een baantje bij had moeten nemen, om nog te kunnen leven. Verschillende tempels probeerden wat geld te verdienen door de aandacht van het toerisme te trekken. Als gevolg van dit alles had men geen tijd meer om zich te bekommeren om de eigen gelovigen, vooral niet als ze ook nog naar de steden gingen emigreren. Toch vormde de trek naar de steden het voornaamste probleem voor de traditionele religies.
De economische en industriële explosie, begonnen in 1868, gestagneerd in 1945 en sinds 1955 weer goed op gang gekomen, heeft het land grondig veranderd. Zij leidde tot een nog verder gaande ontvolking van het platteland en tegelijkertijd tot onvoorstelbare concentraties van mensen in de grote steden. In Kagoshima, de zuidelijkste stad van Kyushu, liep de bevolking per km2 tussen 1950 en 1970 terug van 231 naar 189. In Tokyo liep in diezelfde periode de bevolkingsdichtheid per km2 op van 3091 naar 5324 mensen. In het Kanto-gebied (iets kleiner dan Noord-Brabant: 4500 km2) met als concentratiepunten Tokyo, Kawasaki en Yokohama bedroeg de bevolking in 1975: 17,5 miljoen. In het gebied rondom Osaka is dat niet veel anders. De ontvolking van het platteland had in de zeventiger jaren voor de meeste er gevestigde boeddhistische en shintoïstische tempels catastrofale gevolgen. Er begon voor hen echt een noodtoestand te ontstaan. Vele tempels functioneren nu niet meer. Naar schatting 76,5 procent van de tempels van de Nichiren-sekte bevindt zich in economische moeilijkheden. In de grote steden zelf weten de priesters van shinto- en boeddhistische tempels niet wat men met de vele nieuwkomers moet beginnen. In de tempels van de traditionele religies was men verleerd ‘zieltjes’ te winnen, men had immers altijd al gesteund op de vaste groep van ie, die de tempels altijd al hadden ondersteund. Daarmede groeiden de steden uit tot woestijnen van religieuze verwaarlozing. Het merendeel van de migranten was bovendien niet meer geïnteresseerd in wat shintoïsme en boeddhisme hen nog te bieden hadden. Op deze algemene regel zijn er slechts enkele uitzonderingen. De Meijitempel in Tokyo, opgericht ter nagedachtenis aan keizer Meiji (1868-1912), bij voorbeeld geniet in onze dagen meer belangstelling dan vroeger. De administratie van deze tempel vindt dat best vanwege de grote economische voordelen, die hieruit voortvloeien. Vaak zijn het pompeuze riten, de magistrale constructie van de gebouwen of een of andere wonderlijke atmosfeer, die die aantrekkingskracht uitoefenen, | |||||||||||
[pagina 319]
| |||||||||||
maar aldus Morioka (1970, 64): ‘Prosperity for one segment, however, does not necessarily signify an advance for Shinto belief and practice as a whole.’ Kortom noch de tempels in de steden noch die op het platteland waren tegen deze veranderingen opgewassen. Deze positie wordt nog verslechterd door de verdere afbraak van de ie, vooral nu zij alle officiële status hebben verloren. Ook dit laatste proces voltrok zich de laatste jaren het snelst in de steden. Vooral na 1960 groeide het aantal nucleaire families in een snel tempo. Tussen 1920 en 1960 was die toename van de 60 naar de 65 procent: 5 procent, tussen 1960 en 1965 kwam er nog eens 5 procent bij. Inmiddels nam de gemiddelde gezinsgrootte van 4.47 af naar 4.05 per gezin en in 1975 was dat 3.73 per gezin. Wat moeten deze gezinnen met tempels en religies beginnen, die tot dan toe alleen maar met ie gerekend hadden? In de ie was altijd ruimschoots tijd en gelegenheid geboden om de jongeren vertrouwd te maken met het ceremonieel voor de voorouders. Die oefening en de behoefte eraan gingen in de kleine gezinnen ontbreken. Dat blijkt ook uit het feit dat nu in nog slechts 30 procent van de kleine gezinnen huisaltaren voor de voorouders (butsudan) te vinden zijn. Sommige oudere sekten hebben nog wel pogingen ondernomen tot aanpassing aan de nieuwe situatie. Interessant is de verklaring van een priester van de Shin-sekte, waarmee hij zijn ‘beweging tot broederschap’ opende: ‘Even Shin Buddhism, based on the farming neighborhood, has been an ie religion. That is to say, the membership unit of the parish has been the ie. However, rural society has undergone great changes under the impact of industrialization and urbanization. Moreover, the ie is in danger of disintegration. At this turning point, we must restore the original form of Shin Buddhism and change the membership unit from the ie as a social entity to the individual as the recipient of the Grace of Amida.’ (Morioka, 1975, 109). Het verzet tegen deze verklaring was echter zo groot, dat de gehele beweging tot broederschap spoedig weer werd opgeheven. Het kwam vooral van lieden die meenden dat het ie-systeem van de Shin-sekte niet kon losgemaakt worden. Zo zijn deze sekten samen met het ie-systeem gedoemd te verdwijnen. Het zijn de merendeels reeds voor de tweede wereldoorlog in het leven geroepen ‘nieuwe’ religies geweest, die vooral in de zestiger jaren iets aan de religieuze eenzaamheid in de steden hebben gedaan. Hier onderhield minstens 64 procent van de bevolking geen relaties meer met de oude conventionele religies. De ‘nieuwe’ religies verzamelden vele nieuwe stedelingen in kleine groepen, kleine symbolische ie, waar zij in ‘harmonische gesprekken’ zich bij elkaar op hun gemak voelen. In deze gesprekken, hōza of zadankai genoemd, komen zij tot uitwisseling van elkaars ervaringen. Er wordt getroost, maar ook aan de overledenen gedacht, zoals bij voorbeeld in de Reiyūkai (dat wil zeggen vereniging van vrienden van de zielen der afgestorvenen) en in de Risshokoseikai, een boeddhistische lekenorganisatie, die zelf shinto gedenkdiensten organiseert voor de afgestorvenen. De Risshokoseikai tracht de mensen erop te wijzen dat de leer van Boeddha ook voor ieder individueel bestemd is. De Sokagakkai garandeert haar leden heil en materiële welvaart, als zij onder aanroeping van het Lotus-soetra het groepsverband maar bewaren. In feite doen deze organisaties nauwelijks iets, waardoor zij in onze ogen modern zouden kunnen zijn. Het boeddhisme dat zij verkondigen is meestal het middeleeuwse boeddhisme van de radicale monnik Nichiren (1222-1282). In hun eigen organisaties hebben zij de oude ie weer teruggebracht, die geleid worden door mensen, die als absolute gezagsdragers vereerd worden en die de plaatsvervangers geworden zijn van de hoofden van de ie. Er is slechts één nieuwe religie, eveneens stammend van voor de tweede wereldoorlog, die hiervoor open uitkomt: de Seicho no ie, dat wil zeggen de ie van de volwassenheid. De meeste van deze nieuwe religies zijn oerconservatief en | |||||||||||
[pagina 320]
| |||||||||||
extreem rechts in de politiek, zodra zij daartoe de kans krijgen. Zij vullen de opengevallen gaten in de Japanse samenleving met oude verbleekte dromen en kunnen geenszins de kritiese opruimers van het Japanse grootkapitalisme genoemd worden, waaraan dit land in de huidige situatie zo dringend behoefte heeft. Zij bereiken daarom ook alleen maar diegenen, die in de zestiger jaren de grote trek naar de stad hebben meegemaakt. Zij vormen in de steden een aangenaam tijdverdrijf voor vele vrouwen op middelbare leeftijd, die hun kinderen de deur uit hebben. Die kinderen zelf (van de 112 miljoen inwoners is 60 procent jonger dan 35 jaar!), waaronder 2 miljoen universiteitstudenten, bereiken zij niet. Wat de (religieuze) aspiraties zijn van de jongeren weet nu nog niemand: zij gaan niet in de richting van het christendom, zij doen ook geen keuze voor een van al die religieuze idealen en mogelijkheden, waaraan Japan altijd zo rijk is geweest. Zullen zij, wars van het Japanse materialisme, ooit een nieuwe revolutie ontketenen? Ik weet het niet.
januari 1978 | |||||||||||
Gebruikte literatuur
|
|