De Gids. Jaargang 141

[p. 269]

Jan Noordhoek
De kunst van het sterven
door Ivan Marris, The Nobility of Failure-Tragic Heroes in the History of Japan Secker & Warburg, Londen, 1975^*+

In The Nobility of Failure beschrijft Ivan Morris levendig en concreet de levensgeschiedenissen van een specifiek type Japanse held. Terloops stelt hij de vraag of dit moeilijk te begrijpen produkt van de Japanse geest misschien tot het verleden behoort.
Dit vermoeden dat het hier om de belichaming van idealen en ambities gaat die onder Japanners van deze tijd nauwelijks meer weerklank vinden, roept onvermijdelijk de naam van Yukio Mishima op. Ook aan het begin van The Nobility of Failure, in het voorbericht, valt diens naam. Die wordt daar geschreven in Japanse notering - familienaam, gevolgd door voornaam - Mishima Yukio.
Het boek is aan hem opgedragen.
Ivan Morris, die in Japan heeft gewerkt en er regelmatig naar terugkeerde, was bevriend met de Japanse schrijver en heeft ook werk van hem vertaald.
Mishima, vooral tegen het einde van zijn leven bezeten van het traditionele Japan met de Keizer als heilig symbool, bezat een grote kennis van de klassieke cultuur en geschiedenis van zijn land. Dit bracht Morris en andere Japan-kenners (Donald Keene, Edward Seidensticker) er toe keer op keer met hem van gedachten te wisselen over allerlei kwesties en problemen waar zij mee zaten bij het schrijven van hun publikaties over de Japanse beschaving.
Wie nu het vertaalde proza van Yukio Mishima kent, iets weet van de denkbeelden die hij er op na hield en zich bovenal herinnert waarom en onder welke omstandigheden deze man vrijwillig een eind aan zijn leven maakte, kan moeilijk over het hoofd zien dat Morris slechts terloops en summier over hem schrijft.

Waarom zo weinig over iemand wiens levensloop op essentiële punten treffende overeenkomst vertoont met de negen historische figuren die in The Nobility of Failure uitvoerig worden behandeld?

Zonder uitzondering eindigt het leven van die tragische helden met een gruwelijke climax: op traditionele wijze, in een ritueel, maken zij een eind aan hun leven, door zich met een dolk of zwaard de buik te openen (harakiri of seppuku).

Voor de appreciatie van waar het in dit betoog om gaat is het beter ons ethisch geladen woord ‘zelfmoord’ maar niet te gebruiken. Evenmin schiet men er veel mee op te denken dat mensen die zelf een eind aan hun leven maken op een bepaalde manier ziek zijn. Tegenwoordig denkt men er in Japan anders over, maar feit is dat harakiri eeuwenlang gold als demonstratie van onvoorwaardelijke trouw en zuiverheid van motieven. In de biografieën van de tragische helden die Morris beschrijft is seppuku steeds de zorgvuldig geënsceneerde apotheose, de daad die hen bij uitstek het romantisch aureool verschaft dat zij in de ogen van hun landgenoten bezitten.

Mishima's einde past perfect in deze traditie.

* De pocket-editie uit de New American Library (A Meridian Book) van 1976 kost ongeveer twintig gulden, ruim de helft van deze gebonden uitgave. Maar schijn bedriegt: de documentatie is onvolledig en de illustraties ontbreken.

+ JAN NOORDHOEK. Journalist te Den Haag.

[p. 270]

Over het geweldadige en dramatische incident dat zich afspeelde in het hartje van Tokyo, al weer bijna acht jaar geleden, schrijft Morris: ‘Mishima's own last act... belongs squarely to the scenario of heroism as described in these chapters.’

Kortom, wat er op die morgen van de vijfentwintigste november 1970 plaatsvond, wat eraan vooraf ging, wie Mishima was en welke ideeën hem beheerste, het zou logischerwijs het elfde en laatste hoofdstuk van The Nobility of Failure hebben moeten zijn. De schakel tussen het door Morris zo nauwkeurig beschreven verleden en het Japan van vandaag. Toch vindt de lezer slechts een korte verwijzing naar Mishima en zou een uitgebreid relaas ook niet hebben gepast in de opzet van dit boek. Of een handeling, een gebeurtenis, tragisch en heroisch is hangt niet alleen af van de acteur en diens verrichtingen, maar ook van de toeschouwers. Een held streeft ongewone dingen na; de Japanse tragische held is iemand die het uitzonderlijke wil: moedwillig, hartstochtelijk en roekeloos probeert hij in z'n eentje, of met een handje vol helpers, de gevestigde orde omver te werpen. Bewondert nu de toeschouwer een dergelijke hardnekkige poging van een enkeling zijn lot in eigen handen te nemen, dan ontstaat drama en tragedie. Maar blijft de toeschouwer onaangedaan, weigert deze zich te laten imponeren door een rebel met hartstochten, dan ontbreekt de beslissende voorwaarde voor tragedie en drama. De noodzakelijke spanning is er dan niet, er ontstaat een afschuwelijke situatie.

Dat is wat er gebeurde rond Mishima.

Mishima Yukio (1925-1970) was waarschijnlijk de belangrijkste en in ieder geval de bekendste naoorlogse Japanse romanschrijver. Hij schreef meer dan honderd boeken, een klein deel daarvan is in het Engels vertaald. Die bewonder ik zonder uitzondering, met als hoogtepunten Confessions of a mask en Spring Snow. Daarnaast schreef hij toneelstukken en essays.

Hij was waanzinnig actief, want hij was ook nog filmacteur, chansonnier, en nog veel meer.

Hij hield er een privé-legertje op na, de Beweging van het Schild (ter bescherming van de keizer) of Tate no Kai. De weinige leden, studenten, droegen fantastische, met veel koperen knopen afgezette, para-militaire uniformen.

Vergezeld van enkele volgelingen dringt Mishima op die dag in november het kantoor van generaal Mashita binnen. Zij nemen de bevelhebber van de Legergroep Oost van de Japanse Zelfverdedigingsstrijdkrachten, de Jieitai, gevangen en trachten een coup d'état te forceren. Bedoeling is de Japanse na-oorlogse grondwet met hulp van de militairen te wijzigen en de staatsmacht onder te brengen bij de keizer, zoals vroeger.

Natuurlijk mislukt het plan. Mishima en een volgeling benemen zich ter plaatse het leven.

De Japanners reageren met verbazing, ongeloof, woede en ergernis.

Een halve eeuw terug zou Mishima misschien nog zijn bewonderd en vereerd door talrijke Japanners als een grote tragische held, als de gelijke van de imposante negentiende eeuwse helden Oshio Heihachirō en Saigō Takamori. Nu wil men van zijn denkbeelden niets weten, roept zijn dood afgrijzen op. Die reactie, schrijft Morris, vertelt ons heel wat over de ingrijpende sociale en politieke veranderingen die zich na de tweede wereldoorlog in Japan in hoog tempo hebben voltrokken. In die wereld is Mishima geen tragische held, maar een pathetische figuur, een dwaas, een gek.

Deze beschouwing gaat echter over het lange tijdperk in de Japanse culturele geschiedenis dat er nobelheid in stak te falen en de overmoedige dwaas als tragische held werd vereerd.

II

Rondom beschermd door de zee, met ruime afstand tussen hun talrijke eilanden en het Aziatische en Russische vasteland leidde het Japanse volk een afgezonderd maar niet geïsoleerd bestaan tot halverwege de negentiende eeuw. Wel is er vooral in het begin van hun geschiedenis de grote invloed van China en speelt om geo-

[p. 271]

grafische redenen de relatie met Korea een belangrijke rol. De eerste Europeanen die Japan bereiken, rond 1550, waren Portugese missionarissen en handelaren, vijftig jaar later gevolgd door de Hollanders en de Engelsen. Als in 1639 Japan zich afsluit van de buitenwereld mogen alleen nog Chinese en Hollandse kooplieden in het land verblijven. Hun bewegingsvrijheid is overigens miniem: de Chinezen wonen samengedrongen in een eigen nederzetting te Nagasaki en de Nederlanders mogen hun daar vlakbij gelegen factorij op Dejima maar zelden verlaten.

Waar het om draait is dat de Japanners in de positie waren die verschillende invloeden te aanvaarden of te verwerpen en dat zij van die vrijheid naar hun voordeel gebruik hebben gemaakt.

Slechts eenmaal dreigt overheersing als in 1274 en 1281 Khubilai, de Grote Khan der Mongolen, probeert Japan militair te onderwerpen na eerst Korea te hebben bezet. Maar dan reeds bezit het land een krijgsadel, de samurai, die meesterschap met boog en zwaard bezit en individuele moed en doodsverachting de hoogste deugden acht. De formidabele tegenstander van overzee wordt zware verliezen toegebracht. De Japanse zege is na de tweede inval vrijwel volledig als een twee dagen durende storm - voor immer in de annalen opgetekend als Kamikaze of Heilige Wind - een groot deel van de Chinees-Koreaanse invasievloot kapotslaat.

Bijna zevenhonderd jaar later zal de Japanse luchtmacht proberen de Amerikaanse oorlogsvloot te keren, ook al wisten de Kamikaze piloten dat hun offer tevergeefs was.

Na de poging van Khubilai blijft de territoriale integriteit van Japan bijna zeshonderd jaar onbedreigd.

Pas met de krachtige maritieme expansie van Rusland, de leidende Europese staten en Amerika aan het begin van de negentiende eeuw komt hierin verandering. De Japanse gesloten deur politiek wordt door de landen niet langer geaccepteerd en Amerika gaat als eerste tot daden over.

Een eskader van vier oorlogsschepen onder bevel van Matthew Perry verschijnt in 1853 in de haven van Uraga, gevolgd door een nog sterkere eenheid in 1854, ook nu weer onder Perry.

De Japanners vrezen beschieting en blokkade, zien geen uitweg en nog in maart 1854 wordt het Verdrag van Kanagawa gesloten waarbij twee havens, Shinoda op Izu en Hakodate op Yezo worden aangewezen voor beperkte handel. Spoedig daarna volgen soortgelijke verdragen met Engeland, Rusland en Nederland.

Het is de moeite waard de afgezonderde geografische ligging van Japan en het angstvallig beperkte verkeer met de buitenwereld te benadrukken, want de invloed van beide feiten op de Japanse samenleving is enorm geweest. Er is daar een zeer homogene cultuur gegroeid, een samenleving met een zeldzame eenheid, onafhankelijkheid en continuïteit.

Niet beïnvloed door het kolonialisme als zoveel andere Aziatische landen, is Japan een oude, hoog ontwikkelde cultuur met een geheel eigen karakter, smaak en sociale organisatie als het de internationale gemeenschap binnentreedt.

Nu is het juist dat homogene karakter van de Japanse samenleving dat in het westen zo vaak is miskend.

Tot op vandaag wordt bij voorkeur een of ander in het oog lopend aspect voorgesteld als vertegenwoordigende het geheel. Nu zou toegeven aan deze verzoeking geen groot kwaad zijn als bij een dergelijke thematische benadering andere aspecten, dus in een zekere volgorde en samenhang, eveneens aan bod kwamen. Maar veel dat populair over Japan wordt gezegd en geschreven weerspiegelt de belangstelling van het ogenblik en die interesse wisselt zo snel dat het beeld van Japan in de westerse publieke opinie niet anders dan hoogst verwarrend kan zijn. Zo ontstaat een gevoel van verbazing, onmacht en frustratie en de westerling zoekt dan maar zijn toevlucht in de gedachte dat Japanners op de keper beschouwd ondoorgrondelijk zijn. (Ik wil bepaald niet sug-

[p. 272]

gereren dat het gedrag van de Japanse strijdmacht tijdens de tweede wereldoorlog, bij voorbeeld tegenover gevangenen voorbeeldig was. Maar culturele verschillen en raciale tegenstellingen tussen Japanse bezetters en westerse geinteresseerden en het wederzijdse volslagen onbegrip daarvoor hebben een belangrijke rol gespeeld.)

Het is fascinerend de elkaar opvolgende stereotiepe voorstellingen van Japan die in het westen opgeld hebben gedaan te bezien.

Zo wordt vlak voor de eeuwwisseling het esthetische Japan in Europa zeer bewonderd waarover later meer.

Maar de Russisch-Japanse oorlog van 1904-1905 doet dat beeld op slag veranderen als het Tsaristische rijk nederlaag op nederlaag lijdt. De val van Port Arthur maar vooral de vernietiging van de Russische vloot bij Tsushima maken in het Westen grote indruk.

Het beeld dat men zich van dat verre land had gevormd door de gekleurde prenten van Harunobu en Kiyonaga, Utamaro en Hokusai te bekijken, die fijnzinnige wereld van elegante huisjes, heldere beekjes en een vlucht wilde ganzen in de zomerlucht, dat beeld behoefde duidelijk herziening.

Nu wordt militairisme en nationalisme, met een ondertoon van racisme (het gele gevaar) het voortdurende thema van bijna alles wat er over Japan in het Westen wordt gezegd en geschreven.

Tijdens en na de tweede wereldoorlog is deze zienswijze uiteraard alles overheersend en wordt gedaan alsof de aantrekkelijker kanten van de Japanse samenleving slechts als masker dienen voor het fanatisme en de wreedheid die dit volk bij uitstek zouden kenmerken.

Dan volgt aan het begin van de zestiger jaren het Japanse Wirtschaftswunder en krijgen de daarbij behorende kenmerken als organisatietalent, vlijt en gedisciplineerd gedrag het volle pond.

In onze dagen, met onder velen de rustige zekerheid dat alle Wijsheid uit het Oosten komt, staat Japan voor Zen, natuur-beleving en Haiku.

Prent, kalligrafie, mystiek en theeceremonie versus zwaard, seppuku, wreedheid en militaire expansiedrift, het zijn de polen waartussen het westerse populaire beeld van Japan de laatste honderd jaar heftig heeft geschommeld. Geen wonder dan ook dat de Japanners zelf dikwijls geen hoge dunk hebben van de kennis en het inzicht waarvan de westerling blijk geeft. Oppervlakkig, grillig en eenzijdig is naar hun oordeel het beeld dat de gaijin, de vreemdeling, maar al te vaak van Japan heeft.

Nu werd het die vreemdeling ook niet gemakkelijk gemaakt.

De taal en het schrift met de duizenden tekens vormden, bij het ontbreken van goede en gevarieerde vertalingen, een bijna onoverkomelijke barrière om bij voorbeeld via het boek door te dringen in een cultuur met zeden en gewoonten die dikwijls het tegendeel zijn van de westerse.

Ivan Morris zegt iets dergelijks aan het begin van The Nobility of Failure. Hij vertelt daar hoe Yukio Mishima hem ooit verweet dat zijn bewondering voor de feodale Japanse hofcultuur en de verstilde wereld van Genji hem de hardere, tragischer kant van zijn land deed negeren.

Met zijn laatste boek heeft Morris het evenwicht hersteld en een fascinerend beeld geschetst van de romantische, trotse en onzelfzuchtige kant van het Japanse karakter.

Maar de lezer wordt aangemoedigd zich voortdurend te herinneren dat wat volgt slechts een aspect is van een rijk geheel, misschien zelfs van een rijk verleden.

III

‘... en het is aan de nagedachtenis van Mishima dat ik dit boek opdraag.’

Zo begint Ivan Morris zijn zorgvuldige reconstructie van de levensloop en gedachtenwereld van negen Japanse ‘helden die faalden’; het laatste hoofdstuk, het tiende, gaat over de

[p. 273]

Kamikaze-vliegers uit de tweede wereldoorlog: ‘If only we might fall... ’

Het is zeker het tiende boek over Japan van zijn hand met als bekendste waarschijnlijk The World of the Shining Prince: Court Life in Ancient Japan.

Het is tevens zijn laatste, want Morris overleed in de Verenigde Staten in de zomer van 1976, eenenvijftig jaar oud.

Wetenschapsbeoefening in onze tijd heeft een graad van specialisatie bereikt die figuren als Ivan Morris tot een zeldzaamheid maakt.

Niet alleen heeft hij veel gepubliceerd, maar hij schreef over de meest uiteenlopende onderwerpen: over politiek (ondermeer Nationalism and the Right Wing in Japan), over geschiedenis (het eerder genoemde The World of the Shining Prince, maar ook, met anderen, The Samurai), over literatuur (zoals Dictionary of Selected Forms in Classical Japanese Literature). Hij vertaalde en bewerkte klassieke Japanse werken; aan het monumentale The Pillow Book of Sei Shōnagon werkte hij vijf jaar.

Modern Japans proza vertaalde hij ook. De roman The Temple of the Golden Pavilion van Yukio Mishima haalde in de Verenigde Staten een hoge oplage. Ivan Morris werd geboren in Londen in 1925 maar vertrok al spoedig naar Amerika waar hij Japanse taal en cultuurgeschiedenis studeerde. In 1951 promoveerde hij aan de Londense School of Oriental and African Studies. In de volgende jaren werkte hij als deskundige voor Japanse zaken bij de BBC en het Engelse ministerie van buitenlandse zaken. Van 1955 tot '59 werkt hij in Japan. Dan volgt zijn benoeming tot hoogleraar in de Japanse geschiedenis en literatuur aan de Columbia Universiteit in de Verenigde Staten. Dat is hij tot aan zijn dood gebleven, daarnaast nog veel werk verzettend als voorzitter van Amnesty International USA.

IV

The Nobility of Failure is voor alles een wetenschappelijk werk waarin een indrukwekkende hoeveelheid historisch materiaal is bijeengebracht en geordend, getuige het omvangrijke notenapparaat en rijke bibliografie. Morris was ‘a patient and disciplined scholar’, zoals de door hem zo bewonderde Arthur Waley dat ook was.

Maar het boek is daarnaast prachtig geschreven, in die levendige stijl waarvan het soms lijkt dat Engelsen en Amerikanen het geheim bezitten. Maar Ivan Morris komt uit de school van Arthur Waley en dan verbaast men zich minder. Want het was Waley die in de dertiger jaren als eerste de Genji Monogatari uit het Japans in het Engels vertaalde.

Deze eerste grote roman uit de wereldliteratuur werd geschreven door Murasaki Shiki, een hofdame die leefde tegen het einde van de tiende eeuw. Het werk is vaak vergeleken met Prousts A la recherche du temps perdu en alhoewel dergelijke vergelijkingen doorgaans nogal willekeurig en daarom zinloos zijn, zij hier opgemerkt dat ook de kieskeurige Edmund Wilson overeenkomsten zag, met name in de gehanteerde techniek.

Waley's vertaling The Tale of Genji was zo knap dat deze op zich weer een hoogtepunt betekende; hij vertaalde trouwens nog veel meer uit het Chinees en Japans, vooral poëzie, en al dat werk is zeer leesbaar.

Door de vertalingen van Waley en de generatie na hem - Morris, Keene, Seidensticker en anderen - is de Japanse literatuur en meer in het algemeen de Japanse cultuur voor het eerst toegankelijk voor hen die geen Japans kennen of anderzins op dit gebied deskundig zijn. Omgekeerd is natuurlijk de belangstelling onder de Japanners voor het Westen de laatste honderd jaar zo intensief dat het niet hoeft te verbazen bij hen een rijkdom aan vertaalde literatuur te vinden.

Een enkel woord over dat ‘toegankelijk’ maken. Het betekent ‘vrij kunnen binnen gaan’, zonder belemmeringen. In ons geval ‘in staat gesteld worden kennis te nemen van’.

Maar ook niet meer. Want voor iedere cultuuruiting, ook de eigen, geldt dat we kunnen

[p. 274]

kijken, kennisnemen, zonder te begrijpen, of, denken te begrijpen zonder dit te doen. Ik doel natuurlijk op het verklaren, de interpretatie, van wat wij zien of lezen, of liever op het levensgrote gevaar dat men aan de interpretatie niet toekomt en blijft steken in een esthetische, oppervlakkige gecharmeerdheid van het vreemde, het exotische.

Als riten worden nageleefd dan is dat omdat harmonie boven alles wordt gewaardeerd. Zo is ooit de essentie van het Japanse karakter getekend. Daarmee is de grondslag van de Japanse esthetiek geduid, het ingewikkeld netwerk der sociale relaties ten dele verklaard en de zucht naar elegantie en verfijning in kunst en leven van alle dag toegelicht. Dit maakt het dubbel moeilijk voor de niet-Japanner de feiten, dat wil zeggen de redenen waarom iets gebeurt, te herkennen achter de vormen, dat is de wijze waarop het gebeurt.

Daardoor krijgt iedere daad of uiting een ogenschijnlijk toevallig karakter en het toevallige is onbegrijpelijk.

Iets daarvan kan men bij voorbeeld terugvinden in de Franse literatuur van de negentiende eeuw. Japan was tegen het einde erg in bij de Franse intelligentsia; men bekijke Manets portret van Emile Zola, het prikbord boven de werktafel en het kamerscherm.

Jules de Goncourt sprak veel over het Japonisme en zijn broer Edmond schreef over Japanse kunst in de achttiende eeuw. Pierre Loti deed er iets mee in zijn stuiverromans.

Een Aziatische parfum verspreidde zich over Europa.

Terloops zij opgemerkt dat het lijkt alsof beeldende kunstenaars zich vaker werkelijk verrijken aan contact met andere culturen en dat was in dit geval ook zo. De impressionistische schilders rond Manet, maar ook Degas, Van Gogh, Toulouse Lautrec, De Nabis bestudeerden de Japanse kleurenhoutsneden grondig. ‘Zij vonden hier’, in de woorden van de kunsthistoricus Gombrich ‘een nog niet door academische regels en gemeenplaatsen bedorven traditie, waar de Franse schilders juist vanaf trachtten te komen.’

V

Juist interpreteren veronderstelt inzicht in de waarden die in een bepaalde cultuur gelden maar zeker ook het besef dat de manifestatie van die waarden in de tijd verandert.

Een antropologische theorie van de mythe - waaraan de naam van Lévi-Strauss verbonden is - benadrukt hoe traditionele elementen in een cultuur onder invloed van gewijzigde omstandigheden worden omgevormd of hoe vreemde, van buiten afkomstige elementen op een door de traditie bepaalde wijze worden ingepast.

Ter illustratie het volgende voorbeeld. We zullen zo dadelijk zien welke machtige rol begrippen als plicht, loyaliteit en eer spelen in het verklaren van het gedrag van de Japanse tragische held. Maar ook in het leven van zijn minder heroïsche landgenoten vervult van oudsher plicht, eer en eerverlies een dominerende rol.

Het Japanse leven was, is, doordrenkt van een uiterst subtiele code, zo complex dat een buitenstaander slechts het dwingende karakter van al die gedragsregels herkent, die hier gemakshalve maar verplichtingen worden genoemd alhoewel dit het Japanse begrip on maar ten dele dekt.

Zo is men zijn ouders, aan wie men het leven dankt, in de hoogste mate verplicht oya on, maar loyaliteit aan de keizerlijke dynastie, die alle leven mogelijk maakt en beschermt is de basis van alle moraliteit -ko on-.

On is derhalve iets dat men passief verwerft, door zoon of dochter te zijn, of, algemener, onderdaan van de keizer.

Het spiegelbeeld wordt gevormd door de actieve verplichtingen, waarmee men de ontvangen on als het ware terugbetaalt.

Uit de oya on vloeit de plicht voort ouders en voorouders te eren, uit de ko on de plicht de keizer, de wet, Japan te eren.

[p. 275]

Dit laatste heet gimu en men slaagt er nimmer in zijn gehele schuld te delgen, hoe voorbeeldig en offervaardig ook het gedrag. Hieruit vloeit voort dat gimu geen tijdsbeperking kent maar gedurende het gehele leven van het individu op hem of haar rust.

Wel een tijdsbeperking kent het begrip giri. Het is het terugbetalen, zo volledig mogelijk, van een ontvangen on. Er zijn twee variaties op het begrip. Er is de giri die volgt uit sociale relaties en contacten, vroeger voor alles de plichten tegenover de leenheer, tegenwoordig de plichten tegenover familieleden, collega's en al diegenen van wie men een gunst of dienst heeft ontvangen. Daarnaast is er de giri verbonden met de eigen persoon en deze variant verdient hier alle aandacht.

Dit giri lijkt enigszins op ons begrip reputatie en is die in opspraak geraakt door belediging of mislukking dan eist de giri herstel daarvan. De vrijwillige dood om een gemaakte fout waarvoor men alle verantwoordelijkheid op zich neemt of de plicht tot wraak of vendetta vinden hierin hun bestaansgrond. Zulk een vereffenen werd niet als agressie beschouwd: er is dan ook geen sprake van zelfmoord of moord, integendeel men heeft een schuld ingelost. In het Japan van vandaag, een law and order samenleving gelijk de onze, is voor wraak en rituele vrijwillige dood geen plaats, en men hoort of leest er zelden over.

Maar dat betekent nog niet dat de obsessie beledigd, geprovoceerd en onteerd te zijn is verdwenen, maar slechts dat de reactie zich anders manifesteert. Zou men graag handelen als in yakuza films? Die lijken een beetje op Westerns, en men krijgt ze hier nooit te zien.

Stereotiep gebeurt daarin het volgende: aanvankelijk doet de held kalmpjes aan, geeft blijk te beschikken over grote zelfbeheersing, uiterlijke discipline. Maar na veel provocatie, na lang te zijn dwarsgezeten gaat de lont in het kruitvat. Wat in de Western het pistool is, is in de yakuza het zwaard. Maar daarmee houdt de vergelijking op, want het traditionele einde van de Western, een ontknoping met veel geschiet tussen de krachten van het goede en het kwade, is een vredige samenzang vergeleken met de afrekening in de yakuza. Heeft daar de held eenmaal zijn zwaard getrokken dan volgt er een razende moordpartij en druipt het bloed van het scherm de zaal in.

Een boek over het Japanse karakter, dat ik erg helder geschreven vind, is The Chrysanthemum and The Sword-Patterns of Japanese culture van de Amerikaanse antropologe Ruth Benedict. Alhoewel enigszins verouderd misschien, is het nuttige lectuur om naast The Nobility of Failure te lezen. Zij beschrijft nauwkeurig de oorsprong en aard van het Japanse eergevoel en de gevolgen die het verlies ervan voor het individu inhoudt. Hun kwetsbaarheid voor mislukking, blaam en afkeuring brengt hen er toe dan snel anderen en zichzelf te kwellen. Kan het zich niet uiten in de daad, in het gevecht, dan richt het zich tegen het individu zelf en verkiest deze de vrijwillige dood. Of voelt zich verlamd, geeft zich over aan een morbide melancholie. Het laatste, en passend in deze redenering, treft men nogal eens aan in hedendaagse Japanse literatuur.

Het is bij ons nogal mager gesteld met de belangstelling voor Japan en de Japanse cultuur. Vandaar de voorafgaande wat uitvoerige opmerkingen die bedoelen het boek van Morris enigszins te plaatsen en de aandacht vestigen op het feit dat het ons binnenvoert in een wezenlijk andere wereld.

VI

Het betoog van Morris komt hier op neer; maakt de Japanner zich een voorstelling van de held, dan denkt hij niet aan de traditionele grote mannen uit de geschiedenis van zijn land, zoals bij voorbeeld de generaals die in de zestiende eeuw de politieke eenheid van Japan smeedden. Integendeel, het individu dat hij werkelijk bewondert is een tragische held, een man die faalde in wat hij nastreefde, dat erkent en zichzelf daarop in een ritueel het leven be-

[p. 276]

neemt. We herkennen meteen al aspecten die ter sprake kwamen bij het begrip giri. Die held wijkt op een essentieel punt af van de westerse en wel hier in dat hij niet slechts onder alle omstandigheden de zuiverheid van zijn idealen handhaaft en voor de gevolgen van zijn onwrikbare houding en absolute principes een trotse minachting koestert, maar vooral door in serene gemoedsrust de dood in te gaan. En juist dat laatste, zegt Morris, maakt dat hij door zijn landgenoten diep bewonderd en vereerd wordt.

Onder hen treffen we aan prins Arima, wiens dood in 658 op negentienjarige leeftijd volgt op een hofintrige die verrassend veel lijkt op de tragedie van Hamlet; Minamoto no Yoshitsune, de vogelvrije samurai die in 1189 vernietigd wordt door zijn oudere broer; Amakusa Shirō, die een opstand van Japanse christenen in de zeventiende eeuw leidt; Saigō Takamori, de grote negentiende eeuwse held uit de Meiji restauratie en tenslotte in onze eeuw de Kamikaze-vliegers en de bestuurders van de Taiken torpedo's.

VII

Over helden in het algemeen en de Japanse tragische held in het bijzonder, nu meer. Sinds de Grieken het begrip heros muntten is er heel wat afgeschreven over de historische en culturele betekenis van de heldenfiguur.

Taine, die in de negentiende eeuw als een der eersten wetenschappelijk te werk ging in zijn literaire en kunsthistorische studies, meende dat iedere periode ‘de opmerkelijke persoonlijkheid’ kent, een personage die, op dat tijdstip in de geschiedenis, is wat anderen zouden willen zijn. Een dergelijke figuur schenken de tijdgenoten hun liefde en bewondering.

Veranderen de culturele omstandigheden dan verandert ook, dat spreekt vanzelf, de specifieke kwaliteit van de held. De melancholicus uit de Romantiek is een heel ander personage dan de schizofrene held in het nu zo populaire boek Zen and the Art of Motorcycle Maintenance.

Maar wat precies is zo'n figuur, held, intrigerende man of vrouw, geniale persoonlijkheid?

Sidney Hook in The Hero in History en Eric Bentley in The Cult of Superman, twee wat recentere schrijvers over het onderwerp, hebben er grote moeite mee de verschillende begrippen enigszins precies af te palen. Het zijn tot op zekere hoogte synoniemen, want elk impliceert uniekheid van het individu en bewondering en ontzag van de anderen.

Het verschil schuilt vooral in de symbolische betekenis van de held en daarop moet onze aandacht zich richten. De volgende omschrijving brengt dit tot uitdrukking: een held is een individu, mythisch of werkelijk, dood of nog levend, die door zijn vroegere of tegenwoordige sociale rol of daden enkele belangrijke aspecten van de waarden van een cultuur of subcultuur symboliseert. Zo'n individu, eenmaal held genoemd, kan wel of niet de daden hebben verricht waarmee zijn naam is verbonden. Maar in beide gevallen zullen zijn aanbidders - in het geval dat hij wordt beschouwd als geest of bovennatuurlijk wezen - of zijn bewonderaars geneigd zijn de legende rond zijn naam te verfijnen en zijn daden te koesteren zodat deze passen in de idealen van de sociale groep. De held kan worden voorgesteld als iemand met menselijke zwakheden of uitzonderlijke eigenschappen.

Het vellen van een ethisch oordeel over de held achteraf werkt verwarrend. Ethiek immers is afhankelijk van tijd, plaats en milieu en daarom veranderlijk. Legt men bij de beoordeling van historische figuren de ethische maatstaven van vandaag aan dan moeten de meesten van de lijst worden afgevoerd. Het zijn mensen van de daad in een onvolmaakte wereld en het behouden van schone handen is - toen en nu - daarbij een contradictie. Burckhardt, die zulke mooie bladzijden wijdde aan historische Grösze heeft hierover meer dan twijfel uitgesproken: zedelijk groot en begaafd met uitzonderlijke talenten waren de grote mannen uit oorlog, politiek en kerk maar zelden.

[p. 277]

Die kwaliteiten treffen we misschien vaker aan bij culturele helden, helden van de geest, grote kunstenaars en geleerden. Maar ook hun levensbeschrijving blijkt bij nauwlettender onderzoek dikwijls hagiografie te zijn.

Onder de talrijke helden die de mens in de loop der tijden zich heeft geschapen zijn er maar al te veel, onder de mythische zowel als onder de werkelijke, die naar huidige ethische maatstaven gemeten dubieuze deugden tentoonspreiden. De Japanse held, samurai bij uitstek, is trots en geweldadig, niet tot enig compromis bereid; hij begaat de christelijke doodzonde van de zelfmoord. Als verderop de christelijke held Roland, uit de Chanson de Roland, ten tonele verschijnt is ieder gevecht waarin hij verwikkelt raakt à outrance, tot de dood, want heidenen ombrengen is voor de elfde eeuwse dichter wel ongeveer de hoogste deugd.

Is in onze tijd de held niet over de hele linie in discrediet geraakt? Het lijkt er veel op dat het verschijnsel heldenverering ons met twijfel vervult. Dat komt omdat democratie en wetenschap zich niet laat rijmen met romantische heroiek, is een verklaring. Ook wordt wel gezegd dat heldenverering een vlucht betekent voor eigen verantwoordelijkheid, het zoeken van compensaties voor persoonlijke tekortkomingen en derhalve hoort bij de zwak ontwikkelde persoonlijkheid. Zwaar tillen daarbij de critici aan de behoefte tot onderwerping. Voltaire, die van autoriteit, in welke gedaante dan ook, niets moest hebben, maakt de held en heldenverering graag belachelijk: een held, daar wil ik niets mee te maken hebben, die maakt me te veel herrie.

Een held is naar de smaak van velen te zeer zichzelf tot norm en heeft te veel energie; dat ervaart een utilitaire en ordelijke samenleving al spoedig als een bedreiging. Het rationele en pragmatische leveren op het gebied van de heldenverering duidelijk strijd met het romantische en het mythische.

VIII

Geen wonder dat vooral in de negentiende eeuw vol overgave wordt gediscussieerd en geschreven over juist dit onderwerp: Carlyle, Hegel, Nietzsche, Wagner, Shaw en dan loopt het wat af met D.H. Lawrence.

Heroïsch vitalisme, de idee dat levenskracht, bezieling en dynamiek in een samenleving moet komen van enkelen, held of sterke man, wordt door Carlyle uitgedragen.

Nietzsche spreekt van Übermensch, een hoger mensentype dat belichaamt wat gewone stervelingen verlangen te worden.

Hegel ziet de held, en denkt daarbij aan Napoleon, voor alles als instrument voor verandering in de geschiedenis.

Maar hoe onderling verschillend ook het vertelt ons veel over de wijdverspreide ambivalentie van veel negentiende eeuwse intellectuelen tegenover materialisme en democratie en het verwijst, alhoewel men in zijn oordeel omzichtig te werk moet gaan, naar een van de wortels van het fascisme.

In Japan is die ambivalentie er ook, de democratische traditie trouwens is er van zeer recente datum. De vurigste vereerders van de traditionele Samurai ethiek treft men aan onder nationalisten en rechtse splintergroeperingen. Mishima hield er uiterst controversiële politieke opvattingen op na. ‘He and I disagreed about many matters, especially politics... ’ schrijft Morris. Niettemin is met bij voorbeeld de gedachtengang van Carlyle best iets te doen. On heroes, hero-worship, and the heroic in history is de titel van het boek dat in 1840 verschijnt en in die dagen zeer druk gelezen werd. Daarin beweert hij dat de samenleving is gegrondvest op de verering van helden.

Is zo'n opvatting juist dan betekent het dat we, willen we iets begrijpen van een ander volk, het bezien van hun helden ons minstens zo veel vertelt als de studie van het feitelijk gedrag van zo'n volk.

Roger Scruton, een Engelse literaire criticus, beweert dat in de letterkunde: ‘To understand

[p. 278]

the hero is to understand a distinctive ideal of human conduct; it is to gain insight into the recognized possibilities, the moral space, as it were, in which the members of a society live out their aspirations.’

‘Live out their aspirations’, in deze gedachtengang zegt en doet de held wat in een gemeenschap wel wordt gedacht maar niet wordt uitgesproken, wat mensen wel zouden willen doen maar uit angst voor de gevolgen nalaten. Het is daarom interessant te proberen zo nauwkeurig mogelijk de kenmerken van de Japanse tragische held te benoemen en tegelijkertijd te zien, ter verduidelijking, waarin deze verschillen van die van de westerse held.

IX

Uit de levensgeschiedenissen in The Nobility of Failure blijkt dat elk van de helden een anachronistisch ideaal koestert, een doel nastreeft dat niet langer past in de maatschappelijke werkelijkheid van de tijd waarin zij leven. Helden zijn nooit realisten, maar de Japanse tragische held is ronduit naief. De meesten zijn traditioneel in hun opvattingen, loyaal tot het uiterste aan de keizerlijke dynastie, soms geletterd en erudiet.

Grote nadruk ligt hij hen op het handelen, het vivre sa philosophie. De Japanse tragische held gedraagt zich overeenkomstig de spreuk van Wang-Yang-ming: Weten en niet handelen is gelijk niet weten.

Wang-Yang-ming Confucianisme is net als Zen-Buddhisme een anti-scholastische filosofie die leert dat denken en handelen een totale activiteit zijn. In aanleg is de mens volmaakt en bezit hij intuïtieve kennis (ryōchi), het gaat er om die kennis aan te boren (chi-ryōchi) en zodoende de beslagen spiegel schoon te vegen en de dingen helder te zien. Kennis is vooral zelfkennis. Die subjectieve kennis is uitgangspunt voor het handelen en handelend komt men er achter wat men werkelijk weet, wie men zelf is.

In zijn tijd, Wang-Yang-ming was een Chinees staatsman en generaal die leefde van 1472 tot 1529, sprak het volgende voorbeeld sterk aan: iemand die inziet en weet welke verplichtingen hij heeft tegenover zijn ouders zal die in het leven van alle dag nakomen. Maar tegelijkertijd is het nakomen van die verplichtingen de enige manier om er achter te komen wat het betekent zijn ouders te respecteren. Niet het naleven van voorschriften, het kennen van formele redeneringen of het bestuderen van dikke boeken zal het individu er toe brengen te handelen op een zuivere en hoogstaande wijze.

Passief verworven kennis, goede bedoelingen zijn van geen waarde als het individu er niet naar handelt. Daarbij speelt geen rol of het resultaat van dat handelen effectief is. In een brief aan Ivan Morris die Mishima vlak voor zijn dood schreef staat letterlijk: ‘... You may be one of the very few people who can understand my conclusion. Influenced by Yomei (Wang-Yang-ming) philosophy, I have believed that knowing without action is not sufficiently knowing and the action itself does not require any effectiveness.’

Doorgaans leeft de Japanse held in een periode van onrust en strijd. Hij krijgt te maken met een tegenstander die in elk opzicht zijn tegenpool is, een koele succesvolle realist en pragmaticus.

Absolute eerlijkheid maakt het hem onmogelijk de spelletjes te spelen en compromissen te sluiten die nodig zijn voor het behalen van militair of politiek succes.

Aanvankelijk gaat het de held voor de wind, want intelligentie (maar geen slimheid), moed en bravour, bezit hij in hoge mate. Waar het hem aan ontbreekt is realisme en inzicht in de voorwaarden en methodes die nodig zijn om abstracte idealen te verwezenlijken.

En daarom behoort hij tot de verliezende partij en is zijn ondergang slechts een kwestie van tijd.

Natuurlijk zijn het veelal eenzame figuren die strijden tegen een overmacht. Maar dat behoort tot de essentie van de universele mythe

[p. 279]

rond de held, ook de westerse. Onder de vele beproevingen die de mythische held in sprookjes, sagen en legenden moet doorstaan behoort steevast en overal de kwellingen en gevaren van de eenzaamheid en het kwaad is maar al te vaak numeriek superieur. Het manifesteert zich in de gedaante van een duizendkoppig monster, draak of slang. De gevaarlijke god die de toekomstige Buddha bedreigt is gezeten op een olifant en draagt wapens in zijn duizend handen. De Japanse tragische held moet aan één stuk door strijd leveren, in z'n eentje, tegen de horden van zijn tegenstander. Hij aanvaardt zijn harde lot, geeft geen duimbreed toe aan influisteringen van het ‘gezond verstand’ dat maant tot opgeven, en wordt dan ook verpletterd door zijn weinig scrupuleuze tegenstander.

Na zijn definitieve nederlaag zal de held zichzelf doden, daarmee zijn eer handhavend en een laatste bewijs leverend van zijn zuiverheid. Zijn dood is geen tijdelijke tegenslag die door zijn volgelingen weer kan worden goedgemaakt maar betekent een totale instorting van de zaak waarvoor hij streed. In praktische zin heeft de worsteling niets opgeleverd, integendeel, in veel gevallen is het resultaat het tegenovergestelde van wat hij voor ogen had. Zijn tegenstander komt dan sterker uit de strijd.

Herinneren we ons hier de uitspraak van Roger Scruton dan moet de vraag beantwoord worden waarom juist deze figuur, deze mislukte rebel, ‘a distinctive ideal of human conduct’ voor de Japanners is.

Morris geeft deze verklaring: ‘In a tight-knit, conformist society like Japan's, in which the greatest value is attached to achieving success within a conventional and carefully defined framework, there is a special fascination about an individual whose idiosyncratic personality and commitment to a set of abstract ideals impel him to break out of the “web-society” and confront the overwhelming force of established authority in an outburst of desperate defiance (yake no yanpachi).’

‘Not only is such a man admired for his physical courage and readiness to risk everything for a worthy cause (qualities that are regarded as heroic in almost any culture), but his life becomes a symbolic expression of the resistance to practical restrictions that thousands of other people must feel yet dare not bring to the surface. Accordingly, his sacrifice provides them with a vicarious release from frustration. The old Japanese proverb warns that the nail which sticks out will ineluctably be knocked on the head; yet such refusal to conform with practical realities is the very stuff of heroism’ (pp. 215/6).

De catharsis functie die Aristoteles toekende aan de tragedie, suggereert Morris, vervult de Japanse tragische held voor zijn vereerders: het beleven van zijn daden zuivert hen van sterke emoties die zij op geen enkele andere manier kwijt kunnen. Opeenhoping van die zeer sterke gevoelens zou leiden tot depressies en angsten.

Falen en vrijwillige dood zijn de twee essentiële verschillen tussen de Japanse en westerse held.

Keer op keer wijst Morris op de nauwe relatie die er in het Westen bestaat tussen wat wij als heldhaftig beschouwen en succes. Een moedig verliezer schenken we misschien ons mededogen, maar dat is in onze cultuur een zwak ontwikkelde en ambivalente emotie. Op triomferen komt het aan.

Dat houdt niet in dat de westerse held zijn avonturen altijd overleeft. Maar, òf hij verwezenlijkt daarbij zelf zijn doelstellingen, òf hij maakt het anderen mogelijk dankzij zijn offer te slagen. Daarbij betekent offer gedood worden en nimmer de hand aan zichzelf slaan.

Diende de dood van de Japanse tragische held ertoe om op enigerlei wijze het doel waarvoor hij streed te bevorderen dan zou hij veel beter strijdend ten onder kunnen gaan, zoveel mogelijk vijanden met zich meeslepend. Ook getuigt hij niet zoals bij voorbeeld christelijke martelaren doen; de idee een offer te brengen speelt bij zijn daad geen rol.

Als er dan per se een motief buiten hem zelf

[p. 280]

gevonden moet worden dan is het misschien om tot uitdrukking te brengen de volstrekte identificatie die er bestaat tussen de zaak waarvoor is gestreden en persoonlijk lot.

Morris in zijn boek en Bernard Millot in L'épopée Kamikaze maken duidelijk dat de duizenden Japanse vliegers die zich met hun speciale toestellen lieten vallen op Amerikaanse oorlogsschepen er niet op rekenden de nederlaag te kunnen afwenden. Ook de marinemensen van de Kaiten torpedo's moeten geweten hebben slechts marginale schade aan het Amerikaanse oorlogsapparaat te zullen toebrengen.

Verhindering van de nederlaag, dat wisten ze allemaal, werd door hun daad niet bereikt. Ja, er zijn uitspraken van Kamikaze piloten, volkomen consistent met de hier beschreven ethos, dat het zelfs gewenst was dat de nederlaag het Japanse volk niet bespaard zou blijven.

Trouw aan de Keizer, dat speelde een rol maar centraal stond wat de onderofficier Okabe Heiichi, een Kamikaze piloot, schreef in zijn Haiku (kort gedicht van zeventien lettergrepen, meest populaire versvorm van Japan) aan de vooravond van zijn laatste vlucht:

If only we might fall
Like cherry blosoms in the Spring
So pure and radiant.

Dat een Japanse militair gedichten schrijft is niets bijzonders maar deze Haiku maakt duidelijk hoe springlevend toen nog de oeroude samurai traditie en symboliek was. Bijna twaalfhonderd jaar terug, in een lang gedicht uit 749, werd van de krijgsman verlangd dat hij zou handhaven ‘masurao no kiyoki sono na’, the pure name of the man of courage (zie George Sansom: A History of Japan).

De metafoor van de kersenbloesem in het voorjaar is een zeer geliefde samurai symboliek en komt in talloze variaties in gedichten terug. Het beeld dat wordt opgeroepen is daarbij steeds: zoals een blad in het zonlicht van de morgen door de wind wordt meegenomen en naar de aarde dwarrelt zo moet hij die geen angst kent zich van het leven losmaken, stil en innerlijk onbewogen. Door de eigen persoon zo te relativeren verdwijnt de angst voor de dood; de nadruk komt te liggen op de wijze van sterven.

Nauw hiermee hangt samen het begrip mono no aware, de pathos der dingen. Dit begrip is voor het begrijpen van de Japanse tragische held van moeilijk te overschatten betekenis.

In vroege teksten dient het om een gevoel van verbazing of verrukking tot uitdrukking te brengen, bij het zien van iets moois of het horen van het gezang van een vogel aan het begin van de dag. Vergelijk ons: ‘ach, wat mooi’. Dat ‘ach’ is een veelbetekenend, verraderlijk detail. Want geleidelijk aan krijgt het begrip andere associaties en bij de belangrijke achttiende eeuwse criticus Motoori Norinaga betekent het 't bezitten van gevoeligheid voor de betrekkelijkheid van al het zichtbare.

Het mono no aware lijkt echter in niets op ons melancholisch levensgevoel, het domineren van een depressieve, slappe stemming, een gebrek aan levenskracht. Het staat voor inzicht in de vergankelijkheid van al het aardse, ook de ijdelheid van alle roem, maar die wetenschap verhindert niet het van het leven genieten.

Want de neiging tot zwaarwichtigheid is de Japanner vreemd, en liever dan ver vooruit te denken leeft hij in het heden en probeert dat zo goed mogelijk te doen.

De tragische held wenst, na zijn falen, zo goed mogelijk te sterven, daarmee het mono no aware onderstrepend. De laatste daad in zijn leven is in zijn ogen exemplarisch voor dat hele leven en dient daarom zorgvuldig te worden voorbereid en voltrokken.

In een kort verhaal, Patriotism, heeft Mishima op huiveringwekkende wijze beschreven hoe een dergelijk stervensritueel verloopt.

De voltrekking van harakiri (de vulgaire naam waaronder de daad in het Westen bekend staat; seppuku is de formele betiteling voor het gebruik) vindt plaats onder naleving van uiterst nauwgezette regels en moet van een helse pijnlijkheid zijn.

[p. 281]

Met een zevenentwintig centimeter lange dolk, soms wordt ook het grote zwaard gebruikt, rijt men zich de buik open.

De wijze waarop de wond wordt toegebracht is door traditie bepaald. Een veel gebruikte methode was de horizontale snede van links naar rechts, gevolgd door een stotende beweging omhoog. Daarbij werd de dolk tot aan het heft in het onderlichaam gestoten.

Het slachtoffer dwingt zich daarbij geen haast te vertonen of enigerlei emotie, als gold het een handeling waarbij hij niet is betrokken. Vaak gebeurde seppuku in de aanwezigheid van anderen, als de omstandigheden dit mogelijk maakten. Dan volgden een selecte groep toeschouwers nauwlettend iedere beweging. Op een teken van de stervende volgt dan bliksemsnel de onthoofding door een secondant. Niet door een beul, zoals dikwijls wordt gedacht, integendeel de kaishaku is vaak een bloedverwant of goede vriend van het slachtoffer en wordt uitgekozen om zijn behendigheid met het zwaard.

Tien eeuwen lang is harakiri de traditionele vorm van vrijwillige dood onder de Japanse adel geweest. Oorspronkelijk gebeurde het om gevangenschap na een verloren veldslag te ontgaan, want marteling en slechte behandeling van gevangenen vloeit logisch voort uit een ethos dat het zich overgeven in de strijd als het grootst denkbare eerverlies beschouwd. Weldra wordt het de officiële straf, uitgesproken door autoriteiten over een lid van de samurai klasse. De dood van zijn heer is voor de vazal aanleiding tot harakiri en tenslotte - het is lastig om in èèn zin de subtiele motivering van deze vorm te kenschetsen - wordt harakiri wel gebruikt door een ondergeschikte om zijn superieur die verkeerd handelt het onjuiste van zijn daden te laten inzien en tot rede te brengen.

Het is duidelijk dat om zo te sterven - het gaat hier toch om een nauwelijks verhulde vorm van zelfmarteling - bovenmenselijke wilskracht nodig is want het lichaam verdraagt zoveel pijn en kwelling niet. Door het te dwingen de pijnigingen toch te ondergaan maakt de held naar Japanse opvatting tot het laatst toe duidelijk hoe onvoorwaardelijk zijn trouw en zuiver zijn motieven zijn. Maar de symboliek is rijker en heeft grotere diepgang. Zichzelf doden louter en alleen om te laten zien dat men lafaard noch leugenaar is lijkt een te smalle basis voor dit ritueel. De codifikatie, uitwerking en verfijning van de normen die de grondslag vomden van de Japanse feodale traditie waarvan de samurai de exponent was, geschiedde in de zeventiende eeuw door Yamaga Sokō in een hele serie werken. Later zou aan deze ideologie de naam gegeven worden van De zeden van de krijger, Bushidō. Een van de belangrijkste aspecten van de Bushidō nu is de idee dat door op de juiste wijze te sterven een mens te kennen geeft wat de betekenis is van lijden en sterven. Die betekenis dient niet te worden onderschat maar ook niet te worden overschat. Er zijn waarden in het leven van de mens, leert de Bushidō, die in betekenis uitgaan boven het welzijn en voortbestaan van het individu.

X

Het is onwaarschijnlijk dat zelfs de uitvoerigste toelichting bereikt dat de moderne westerse lezer het gevoel van raadselachtigheid en afkeer bij het lezen over de samurai ethiek van zich zal weten af te zetten. Maar dan vergeet men de geschiedenis van de eigen cultuur. Het middeleeuwse ridderideaal toont sterke overeenkomst met dat van de Japanse ridder. Ook daar onvoorwaardelijke trouw van vazal aan heer, een hoge opvatting van eer, een verheerlijking van strijd en dood. De Vendetta of bloedwraak hebben wij eveneens gekend. Tot in de negentiende eeuw wordt in talrijke Europese landen belediging nog in het duel beslecht. Maar bij ons is de maatschappelijke ontwikkeling die dergelijke idealen tot anachronismen maakten veel sneller gegaan dan in Japan. Gekend hebben wij die zo andere ethiek wel zeker.

Onze tijd is natuurlijk het meest ongeschikt om van dergelijke idealen ook maar iets te begrijpen. Het moderne utilitarisme weet met

[p. 282]

moed, verliezen en laat staan dood en dan nog wel vrijwillige dood enige raad. De utilitarist is de bedrijfseconoom op het gebied der zeden en zoekt het menselijk geluk in begrippen als nuttig en niet-nuttig, voor- en nadeel, lust en onlust, behoeften en hun bevrediging. Wie zo naar de dingen kijkt kan de dood onmogelijk als iets anders zien dan de grootste ramp die een mens kan overkomen. De opvatting die men in alle belangrijke beschavingen aantreft, dat heel andere waarden: schaamte, eer, waarheid, godsdienstige overtuiging belangrijker zijn dan de dood is voor de utilitarist onbegrijpelijk. Principes zijn er niet om aan dood te gaan. Maar zo denkend, is niet alleen de Japanse geschiedenis een groot raadsel voor hem maar ook de hele westerse geschiedenis tot halverwege de vorige eeuw.

Wie bij voorbeeld het christelijk epos bij uitstek, de Chanson de Roland, leest ziet onmiddellijk, naast alle verschillen de grote overeenkomst tussen de Japanse en Europese ridderethiek.

Minamoto no Yoshitsune, de tragische twaalfde-eeuwse held in het boek van Morris, slaat de hand aan zichzelf na de verloren slag aan de Koromo rivier. Zelfdoding is voor zijn christelijke tijdgenoot natuurlijk uitgesloten maar wel begeeft Roland zich in het gedicht in een situatie waarvan hij zelf vooraf kan weten dat het met zijn dood moet eindigen. Een vrijwillige dood als het ware, door de hand van een ander. Daarmee is het verschil tussen de Japanse held en zijn westerse lotgenoot niet langer absoluut maar gradueel. De volgende passage, vrij vertaald, moet dit verduidelijken.

De voorgeschiedenis is als volgt: Karel de Grote heeft in Spanje strijd gevoerd tegen de Basken maar een opstand van de Saksen dwingt hem de Spaanse expeditie overhaast af te breken en zich terug te trekken. Roland is leider van de achterhoede. In het gedicht worden de Basken van 778 verandert in de heidense Saracenen, getrouw de kruistochtidee. Bij Roncesvalles in de Pyreneeën ziet Roland zich geplaatst tegen een enorme overmacht en Olivier, zijn trouwe vriend en metgezel, dringt erop aan Karel de Grote te hulp te roepen in de ongelijke strijd. De anonieme elfde-eeuwse dichter vervolgt:

‘Roland, mijn vriend, blaas op je ivoren hoorn
zodat Karel het hoort die door de poorten van Spanje rijdt
wees er van overtuigd dat de Fransen ons onmiddellijk te hulp snellen
“Moge het God behagen”, antwoordt Roland snel
niemand ter wereld zal ooit van mij kunnen zeggen
dat ik op de horen blies uit vrees voor heidense soldaten
mijn verwanten zal nooit verweten kunnen worden dat ik zo handelde
ik zal zevenhonderd slagen uitdelen - nee, duizend -
en Durendal (noot: het zwaard van Roland) zal onder het bloed zitten
de Fransen zijn dapper, zij zullen zich gedragen zoals dat van vazallen wordt verwacht.
de heidenen zullen hier nog spijt van krijgen

Maar de Fransen worden in de pan gehakt ondanks (door, zegt de moderne lezer) hun moed en vertrouwen in God. Roland heeft voor de strijd begint gezegd dat geen gevangenen zullen worden gemaakt en de Saraceen kent ook geen pardon. Roland ligt stervende ter aarde en:

‘hij draaide zijn hoofd in de richting van de heidenen
want hij wenste dat Karel en alle mannen van Frankrijk
zijn laatste blik zouden zien en zeggen
hij stierf zoals hij leefde, een veroveraar.

[p. 283]

In het Westen zijn van deze heroïsche ethiek nauwelijks nog sporen terug te vinden. In Japan heeft de traditie zich tot het einde van de tweede wereldoorlog weten te handhaven. Sindsdien zijn de veranderingen in de Japanse samenleving zo ingrijpend geweest dat velen beweren dat deze traditionale samurai waarden nog slechts te vinden zijn onder de oudere generatie en een enkele traditionalist als Mishima.

Toen de voormalige eerste minister, Sato, hoorde over de harakiri van Mishima noemde hij de daad krankzinnig (kichigai). Denken de meeste Japanners er ook zo over dan is de breuk met het verleden volledig. Maar dat de traditie een hardnekkig leven leidt bewijst het volgende krantebericht van vorig jaar dat de lezer na het boek van Morris zeker met andere ogen zal bezien.

‘Tokio, 23 maart. - Onder het roepen van de kreet “Tenno-heika banzai” (Lang leve de keizer), heeft een Japanse filmacteur zich vanmorgen met een licht eenmotorig vliegtuigje laten neerstorten op het huis van Yoshio Kodama, de sleutelfiguur in het Japanse Lockheedschandaal.

... voor zijn actie had hij zich laten fotograferen in het uniform van de Japanse zelfmoordpiloten, compleet met de witte doek om zijn hoofd met het teken van de rijzende zon erop.’

‘... koesterde hij grote bewondering voor de rechtse schrijver Yukio Mishima die in november 1970 harakiri pleegde nadat hij zonder succes had geprobeerd de Japanse zelfverdedigingskrachten op te roepen tot de traditionele weerbaarheid van de oude samurai-strijders.’ (Zinnen uit een onderschrift bij een ANP-foto uit 1977 in NRC Handelsblad.)