De Gids. Jaargang 141

[p. 131]

A.L. Constandse
Een herdenking: Rousseau en Voltaire⁺

Dit jaar worden twee van de bekendste vertegenwoordigers der Franse Verlichting: Rousseau en Voltaire, herdacht. De eerste overleed op 3 juli van het jaar 1778, de tweede was hem op 30 mei reeds voorgegaan in het graf. Hun namen zijn symbolen geworden van twee verschillende, vaak tegengestelde stromingen in de ‘filosofie’ der achttiende eeuw, en hun invloed is vooral in de negentiende eeuw ontzaglijk groot geweest. Wat Rousseau aangaat: diens mentaliteit werd kenmerkend voor dominerende tendensen van de romantiek. Voltaire werd door de progressieve bourgeoisie, die even antisocialistisch was als anticlericaal, beschouwd als een pionier van hun liberale civilisatie. Maar men zou zich vergissen te menen dat de beide auteurs ons niets meer te zeggen zouden hebben. Hoogst merkwaardig is het feit dat ze ideeën hebben verbreid die ook nu nog (of weer) actueel zijn, en wel door gemeenschappelijke kenmerken van de achttiende en de twintigste eeuw. In beide gevallen maakt een beschavingspatroon een diepe crisis door^1. die zowel politiek, economisch als cultureel van aard is, en die een woelige overgangstijd begeleidt. Pessimisme en utopisme wisselen elkaar af, heimwee naar een onbedorven natuur en ‘onlust in de cultuur’ (in zoverre is Freud een kind van zijn tijd geweest) vullen elkaar aan, de kerkelijke godsdiensten worden aangevallen en uitgehold. Bij de herdenking van Rousseau en Voltaire moet dit aspect van hun werk (en hun tijd) wel het meest opvallen.

+ A.L. CONSTANDSE. Redacteur van De Gids sinds 1965. Recente publikaties: Bevrijding door verachting (1976), Achter de schermen van de diplomatie (1976) en Eros - de waan der zinnen (1977), alle bij Meulenhoff.

1. Paul Hazard, La crise de la conscience européenne, Paris, 1935.

Twee gespleten karakters

De karakters der twee auteurs, natuurlijk ook door erfelijke factoren bepaald, hebben passief en actief onmiddellijk te maken gehad met maatschappelijke verhoudingen. Ze hadden weinig te doen met het toenmalige proletariaat, op het land en in de steden, dat herhaaldelijk - dus ook vóór de Franse revolutie - in opstand kwam uit de noodzaak te protesteren tegen de onmenselijke omstandigheden, door feodale uitbuiting en uitputtende oorlogen veroorzaakt. Aan de grote omwenteling van 1789 zijn een aantal vormen van rebellie voorafgegaan, die wreed zijn onderdrukt maar een algemene explosie aankondigden. En in 1789 zijn het de paupers geweest die de uiteindelijke stoot hebben gegeven om het feodale regime ten val te brengen. Dat niet zij daarvan profiteerden maar de bezittende derde stand, mag bekend worden verondersteld. Deze burgerij negeerde het bestaan van een proletariaat als vierde stand en heeft weldra - al onder de Napoleontische restauratie - ter bescherming van eigendom en macht een pact gesloten met de resten van adel en geestelijkheid. Welnu, dat dubbelzijdige proces was door de gehele achttiende eeuw heen zichtbaar. De ‘filosofen’ hebben zich verzet tegen het feodalisme en clericalisme, maar zich niet verbroederd met de doodarme arbeidersklasse, en ondanks de ‘rêveries’ van Rousseau behoorde ook hij tot de burgerij. Bovendien was hij ten aanzien van de civilisatie veel te pessimistisch om sociaal-revolutionair te kunnen zijn. Maar wel heeft hij

[p. 132]

zich met dat proletariaat ‘geëncanailleerd’ door zijn jarenlange samenleven (ten slotte zelfs nog gewettigd) met een analfabete, de ‘wasvrouw’ Thérèse Levasseur, bij wie hij vijf kinderen verwekte. Dat deze in gemeenschappelijk overleg te vondeling zijn gelegd lijdt geen twijfel, en in zekere zin heeft de ‘bohémien’ Rousseau nauwe contacten gehad met de ‘dépravés’ van zijn tijd. Zijn neurotische aanleg en zijn seksuele afwijkingen (zijn Confessions geven blijk van masochistische neigingen) lagen ten grondslag aan zulke ontsporingen van onburgerlijke aard. Maar evenals bij Voltaire mist men blijken van solidariteit met drang tot revolutionaire emancipatie van de vierde stand, afgezien van het medelijden met droevig terechtgekomen personen en groepen.

Eigenlijk was het leven van Rousseau op zichzelf een regelloos programma. Van gegoede, calvinistische Geneefse afkomst, maar niet in staat de discipline op te brengen die zijn stand eiste, ontvluchtte hij de stad der horlogemakers en vond heul (hoewel geen heil) bij de enigszins lichtzinnige Madame de Warens, die hem tot haar minnaar maakte en hem ‘bekeerde’ tot het katholicisme: een als incestueus ondervonden moederbinding, die niet verhinderde dat Jean-Jacques in het buitenhuis Les Charmettes ijverig zou studeren. Toen hij achtentwintig jaar oud was kon hij huisleraar worden in Lyon, vervolgens in Parijs ijveren voor een door hem ontworpen nieuw systeem om muziek te schrijven, zelfs korte tijd secretaris worden op het Franse gezantschap in Venetië en na terugkeer in Parijs aansluiting vinden bij de Encyclopedisten, met name bij de hoofdredacteur van de uitgave, Denis Diderot. Deze liet hem artikelen over muziek schrijven, maar er ontstond een daverende twist met de ‘deftige’ burgerlijke medewerkers, die heil zochten in het mondaine leven, zoals d'Alembert en Voltaire die tot het ‘establishment’ behoorden. Zijn grootste succes uit deze tijd was niettemin in 1750 de bekroning van zijn antwoord op de prijsvraag van de Académie de Dijon of ‘le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs’. De achtergrond van de vraag was eigenlijk réactionair, en de verdedigers van de vooruitgang moeten zeker de twijfel hebben opgemerkt die uit de vraag zelf bleek, namelijk of de ervaringswetenschap en de logica wel bijdroegen tot betere zeden, en of de kunst de mensen wel beter maakte. Natuurlijk zouden d'Alembert en Voltaire zo'n vraag bevestigend hebben beantwoord. Rousseau - kennelijk onder de invloed van Diderot, een utopische romanticus als het zo te pas kwam - ontkende die zegenrijke werking van kunst en wetenschap. Hij bleef daarmee echter in de trant van ontdekkingsreizigers, die in hun Relations de voyage een zonnig beeld plachten te schetsen van ‘het leven der wilden’ om de Europese civilisatie te kunnen aanklagen. Daarmee was in de zestiende eeuw Montaigne reeds begonnen, en het is opmerkelijk hoeveel Rousseau aan deze sceptische wijsgeer (ook inzake de opvoeding) zou ontlenen. Hoewel men de anti-progressieve elementen in het vertoog van Jean-Jacques niet over het hoofd kan zien is het dispuut toch verplaatst naar een strijdtoneel van principiële betekenis: het wantrouwen jegens de civilisatie, ook in onze tijd weer zozeer op de voorgrond gekomen. Deze achterdocht heeft namelijk twee aspecten: de vorm van ‘escape’, van vlucht uit de tijd en romantiek (met heimwee, zwaarmoedigheid, gevoel van eenzaamheid, bij Rousseau ten slotte tot vervolgingswaan geworden) maar tevens van opstandigheid. Voorbeelden daarvan uit de negentiende eeuw zijn onder andere Heine en Multatuli.

Nadat Rousseau in 1754 was teruggekeerd naar Genève en het calvinisme schreef hij een tweede antwoord op een prijsvraag (ditmaal niet bekroond) zijn Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755) dat al even dubbelzinnig is. De ongelijkheid is wel een kwaad, maar eigen aan een cultuur die in haar geheel een kwaad is. Ze

[p. 133]

wortelt mede in de privé-eigendom, maar deze is een hoeksteen van de ‘beschaving’. Wel is het duidelijk dat Jean-Jacques een verlichting van deze kwalen ziet en verwacht in kleine gemeenschappen, zoals de Zwitserse kantons, waarin zoveel mogelijk mensen kunnen deelnemen aan het openbare leven. Op die basis is ook zijn Contrat Social geschreven (in 1762 uitgegeven in Amsterdam) een merkwaardige utopie die beoogt vrijheid en gezag met elkaar te verzoenen.

Maar vooral zijn reputatie als kunstenaar begon zich te verbreiden, hoewel hij zelf velerlei kunstvormen - zoals het toneel - funest achtte voor de goede zeden. Hij knoopte gevoelsmatig aan bij het liefdeleed, de eenzaamheid temidden van de massa, de dwang der zeden en gewoonten en de verkrachting der sentimenten en driften. Zelf in onmin met de discipline der civilisatie gaf hij uiting aan de veelvuldige onlustgevoelens, die natuurlijk ook verband hielden met de sociale onrust en de ontbinding der feodale maatschappij. Hij beschreef de bekoring van rustgevende landschappen evenzeer als de ontroering die gepaard gaat met verboden gevoeligheden: een tot schoonheid verheven verdriet. In dit verband moet men vooral zijn Julie ou la nouvelle Héloïse noemen (meer dan zeventig drukken van 1761 tot 1800) en zijn Rêveries du promeneur solitaire (posthuum verschenen) vervuld van een ‘modern’ levensgevoel in die zin, dat alle onbehagen omtrent de cultuur er in wordt beschreven. Zijn opvoedkundige roman Emile (1762) was al evenzeer een poging kinderen met respect voor hun eigen aard enigszins te beschermen tegen een misvormende dwang der samenleving en zelfstandig te maken. De daarin voorkomende geloofsbelijdenis, kennelijk niet christelijk (hoe had Rousseau kunnen geloven aan de erfzonde, als juist ‘de natuur’ onbedorven was, hoe aan de ‘genade Gods’?) maakte hem tot een vluchteling. Van 1756 af hadden de beschermers elkaar afgewisseld: Madame d'Epinay, de maarschalk van Luxemburg, de prins van Condé, in Engeland de wijsgeer Hume. Maar hij werd steeds onmogelijker in de omgang, zijn vervolgingswaan werd psychopathisch. Des te meer werd hij tot de vertrouwde van alle gekwetste zielen en openbaarde hij de geheimste, voorheen ‘onderbewuste’ aandoeningen en driften.

Hoe geheel anders - hoeveel minder ‘interessant’ eigenlijk - was Voltaire (François-Marie Arouet) als karakter. Wat het milieu aangaat kon men zeggen dat hij behoorde tot de elite, waarvan enkele leden soms goedmoedig Rousseau beschermden. Een rijke jongeling met een verbluffend zakeninstinct, dat hem zijn ganse leven niet verliet, zodat hij behoorde tot wat men heden ‘een kring van multimiljonairs’ zou noemen. Hij was een groot financier, industrieel, koopman, eigenaar van verscheidene buitenverblijven, waarvan dat in Ferney het beroemdste is geworden. Zijn wantrouwen jegens het proletariaat - en zijn eigen huisbedienden - nam met zijn vermogen toe. Hij was wel voor kiesrecht, maar alleen voor bezittende burgers, en hoewel geen christen keurde hij het geloof (of bijgeloof) wel goed als het kon bijdragen tot het in toom houden van lastige ondergeschikten. Vandaar zijn boutade: ‘Als er geen God was, zou men hem moeten uitvinden’. Hij was in zijn angst soms grof, getuige zijn pamflet van 1756: Jusqu'à quel point on doit tromper le peuple. Zijn grootste reputatie ontleende hij aan zijn in klassieke trant geschreven toneelstukken, zoals Oedipe en Mahomet en zijn historische geschriften, onder andere gewijd aan Karel XII van Zweden en de Franse koningen Lodewijk XIV en XV. Ze waren beter gedocumenteerd dan gewoonlijk in zijn tijd vereist werd, kritischer ook, en zijn Essai sur les moeurs stelt het kerkelijke fanatisme en de onverdraagzaamheid aan de kaak. Dan, in 1756, bestaat nog enig vertrouwen in de zegepraal van de rede, gezien als een instrument der kennis en beschouwd als een disciplinerend vermogen. Er komt bij Voltaire een diep wantrouwen tot uiting jegens drift, in-

[p. 134]

stinct, gevoel. Hij acht ze ontbindend, sociaal gevaarlijk als men er de vrije loop aan laat. Vandaar zijn kritiek op ‘de natuur’, in twee opzichten. Voor zover men te doen heeft met de menselijke aard, volgens Rousseau van oorsprong schuldeloos en rein, past het daarin tevens een bron te zien van riskante strevingen. De mens kan - hoewel potentieel wel in staat tot redelijk gedrag - de tucht van de cultuur, door Jean-Jacques ondervonden als pijnlijk, niet missen. Ten tweede is de natuur buiten ons geenszins een bewonderenswaardige bron (hij kon dus geen oprechte pantheïst zijn) en in 1755 heeft de verschrikkelijk verwoestende aardbeving, die Lissabon tot een puinhoop maakte, die diepste twijfel gewekt, in een lang vers tot uiting gebracht, over de goddelijkheid van de natuur. (Of over de goedheid van God als hij voor die natuur verantwoordelijk zou zijn.)

In de tweede helft van zijn leven is Voltaire steeds pessimistischer geworden, omtrent de natuur en de mensen. In zoverre hebben hij en Rousseau, hoezeer ze ook aan elkaar tegengesteld waren, een geestesgesteldheid weerspiegeld die aan deze eeuw eigen was. Men denke aan de zwarte zucht naar lustgevoelens van de markies De Sade, aan het cynisme van Casanova, aan de jacht op genot van mensen die in wezen ongelukkig bleven. Hoevele punten van overeenstemming zijn er met onze eigen tijd! De seksuele obsessie is geenszins een kenmerk van onze eeuw, ze is alleen verdrongen in het werk van Rousseau en Voltaire. Deze laatste kende een langdurige ‘romance’ met de markiezin Du Châtelet - na allerlei jeugdavonturen - maar de ‘filosofen’ hebben er met uitzondering van Diderot zelden openhartig over uitgeweid en in de Emile van Rousseau komt seksuele opvoeding nog niet aan de orde. Het merkwaardige is dat de twee filosofen die dit jaar herdacht worden ten slotte toch beiden erkenden dat de cultuur lustgevende driften onderdrukt. Rousseau achtte dit een bewijs van het falen van de cultuur, maar hij leed er meer onder dan dat hij opponeerde. Voltaire vond die tucht noodzakelijk, omdat hij anders erger vreesde. Een van de meest boeiende tekenen van zijn zwartgallige wijsheid (1759) is Candide, waarin op ironische wijze de stelling van Leibniz werd gepersifleerd: ‘Nous vivons pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles’. Alle denkbare sociale en natuurlijke rampen passeren hier de revue. En men vraagt zich af of er niet menig raakpunt was tussen Rousseau en Voltaire, onder andere in L'ingénu (1767) waarin een ‘natuurmens’ wordt geconfronteerd met onze civilisatie.

Maar het was toch niet deze Voltaire, die beroemd zou worden als een voorloper van progressieve liberalen van de negentiende eeuw. Want deze sociaal-conservatieve vertegenwoordiger van de bezittende burgerij was tevens onverbiddelijk in zijn strijd tegen de feodale kerk, l'infâme, haar macht, haar onverdraagzaamheid, haar obscurantisme, haar afkeer van vrije kennis en logica. De ontplooiing van de derde stand had een onbelemmerde wetenschap en techniek nodig, een kapitaalvorming die niet gefnuikt werd door clericaal parasitisme, een opheffing van de voorrechten van adel en geestelijkheid. En wat de strijd aangaat tegen deze standen vervulde Voltaire een rol, die de neurotische Rousseau nooit had kunnen spelen, want ze vereiste een soms schaamteloze moed, geschraagd door een krachtige financiële positie. Reeds in 1717 kwam de filosoof er door in de Bastille terecht, zijn leertijd in Engeland leidde tot de gedurfde Lettres philosophiques (1734) hij zou moedig optreden tegen de inquisitie als verdediger van de families Calas (1762), Sirven (1764), de Chevalier de la Barre (1765), die nog werd verbrand (!) en grote risico's lopen in zijn campagne tegen de zwarte reactie. Wat hem redde was het feit dat de samenleving van het ancien régime reeds zo ondermijnd was dat tal van hooggeplaatste geestelijken atheïsten waren (kan men thans niet hetzelfde vermoeden?) en dat voorname

[p. 135]

edelen reeds lang het geloof in hun eigen maatschappij hadden verloren. Door dit scepticisme in de hoogste regionen kon ten slotte, ondanks alle moeilijkheden, ook de Encyclopédie voltooid worden.

Het was de strijdbare Voltaire die nog veel verwachtte van de cultuur der toekomst, van de redelijke verdraagzaamheid (zijn Traité sur la Tolérance is van 1763) en die niet werd geveld door zijn pessimistische alter ego, die onsterfelijk zou blijken.

In 1870 schreef Conrad Busken Huet deze woorden: ‘In de smeltkroes des tijds is Voltaires kritiek proefhoudender bevonden dan Chateaubriands apologie. Gezuiverd van de smet van haat en hartstocht; door nieuwe en degelijker onderzoekingen van een betere grondslag voorzien, zijn de denkbeelden van Voltaire allengs het gemeenschappelijk eigendom van een groot gedeelte der beschaafde Europese maatschappij geworden. Zijn begrippen over geboorte en dood, mens en God, geloof en rede, die bij zijn leven - welke instemming zij overigens onder de hogere standen vonden - alom door de burgerklasse als ongoddelijk gevreesd en verfoeid werden, boezemen thans in dezelfde kringen zo weinig afschuw in, dat zij integendeel als de standaard hunner wijsgerige ontwikkeling kunnen gelden.’^2. Wat de afkeer betreft in de ‘burgerklasse’ van de achttiende eeuw heeft Busken Huet zich wel vergist. Als men daaronder verstaat de bezittende bourgeoisie was Voltaire wel degelijk haar vermetele woordvoerder, al veinsde ze dan gehoorzaamheid aan de heersende klassen, die op hun beurt reeds hadden gecapituleerd voor de derde stand.

2. C. Busken Huet, Literarische Fantasiën en Kritieken, Derde Deel, 1873.

Natuur en samenleving

In ons land heeft Rousseau - in tegenstelling tot Duitsland - nooit kunnen bogen op een bijzondere en duurzame belangstelling. In 1912 heeft Henriëtte Roland Holst, toen nog in haar marxistische periode, getracht de socialistische elementen in zijn leven en werken naar voren te brengen. Wat dit betreft is het goed op te merken dat het anarchisme veel meer onder invloed heeft gestaan van utopieën van Rousseau dan het marxisme. Dit is begrijpelijk. Er is in het sociaal-anarchisme een heimwee naar een natuurlijke harmonie, naar een ongedwongen ‘kleinschalig’ leven, in produktie-associaties en communes, en een afkeer van centralistische industrieën, die ook de achterdocht wekten van Rousseau, voor zover hij daar toen reeds door kon worden verontrust. Hoewel bij Bakoenin van zulke ‘anticulturele’ suggesties niet zo veel te bemerken valt is dit al meer het geval bij Kropotkin, en nog in grotere mate bij Leo Tolstoi. Diens grote weerzin tegen stedelijke nijverheden en staatsgezag leidde ertoe dat hij Rousseau hogelijk heeft gewaardeerd.^3. Hij werd onder andere geïmponeerd door deze passage uit La Nouvelle Héloïse: ‘Ik vind in de eenvoud der dorpen meer kenmerkende trekken, meer zelfstandig denkende mensen, dan binnen het eenvormige bestel van de bewoners der steden, waarin iedereen zich voordoet zoals de anderen zijn, eerder dan zoals hij zelf is. ... Het is mijn doel aan welgestelde lieden te tonen dat het landelijke leven en de landbouw genoegens bieden die ze niet kunnen kennen; dat daar smaak, keuze en verfijning kunnen heersen; dat een verdienstelijk mens die op zijn eigen grond zelf boer zou willen worden er een goed leven zou kunnen leiden; dat ten slotte de zachtaardigste gevoelens er een samenleving kunnen bezielen op een aangenamer manier dan de geijkte taal der salons doet, waarin onze bittere lachjes op een wat trieste manier de vrolijkheid vervangen die men er niet meer kent’.

En deze nostalgische trekken vond men ook bij de Amerikaan van Franse afkomst, David Thoreau, die zich wilde afkeren van de onrustige gemeenschap door vrede te vinden in de wouden, die zich wilde losmaken van de dwang der maatschappij en die in zijn boek Walden (dat hier de dichter en arts Frederik van Eeden sterk heeft beïnvloed) de harmonie

3. Gerard Brom, Le romantisme de Tolstoï, Amsterdam, 1941.

[p. 136]

van de natuur in en buiten ons heeft pogen te schetsen. Zijn studie over De civiele ongehoorzaamheid heeft omstreeks 1850 een golfbeweging ingeluid, die ten slotte zowel Tolstoi als Gandhi en Martin Luther King heeft bewogen tot hun propaganda voor lijdelijk verzet. In de beweging die streefde naar de oprichting van agrarische kolonies, communes en produktieve associaties, vrij-socialistisch en antimilitaristisch, vaak ook vegetarisch van aard; onder de voorgangers van hetgeen thans de stichters van rein-biologische tuinen beogen, was de gedachtenwereld van Rousseau sterk aanwezig.

Natuurlijk is deze ook belicht van het standpunt uit der romantische literatuur, in talrijke essays en hoofdstukken van boeken, en ook door H. Brugmans (in 1951) in de studie De revolte van het gemoed, Rousseau en het sentimentalisme. Het laatste werk in de Nederlandse taal over Rousseau is van de hand van de filosoof R.F. Beerling en het concentreert zich op het moderne thema van het heimwee naar de onbedorven natuur: Het cultuurprotest van Jean-Jacques Rousseau. Het boek houdt zich niet in het bijzonder bezig met de sociale verhoudingen in de achttiende eeuw, noch met de artistieke betekenis van het werk van Rousseau. De kern van de uitvoerige beschrijving en analyse wordt gevormd door een studie van de volgende hoofdelementen: de opvattingen over de natuurtoestand; de kritiek op de cultuur; de gedachten over de gelijkheid; het ideaal der vrijheid; wat Rousseau wilde bereiken met opvoeding; en zijn geloofsbelijdenis in de Emile. Daarbij heeft de schrijver een hoofdstuk gewijd aan de meningen van Rousseau over het ontstaan der taal. Vergelijkingen met opvattingen van denkers uit onze eigen eeuw (zoals Heidegger, Lévi-Strauss en Sartre) maken het boek des te waardevoller, en men kan het een welkome bijdrage noemen tot de herdenking van de Franse wijsgeer en kunstenaar. Aan Voltaire schijnt men hier geen bijzondere aandacht te hebben geschonken.

Wat de verhouding aangaat tot de samenleving is deze samenvatting van Rousseau over het conflict tussen enkeling en maatschappij opmerkelijk: ‘Dit is de ware oorzaak van al deze verschillen: de wilde leeft in zichzelf; de gemeenschapsmens (homme sociable), altijd buiten zichzelf, kan slechts leven in de geest van anderen, en uit hun bewustzijn alleen trekt hij de conclusie dat hij zelf bestaat.’ Het is een extreem oordeel, dat in een moderne speculatieve filosofie niet zou misstaan en een probleem dat het existentialisme weer heeft opgeworpen. Maar het is vreemd voor de achttiende eeuw in zoverre dat de meeste filosofen de nadruk hebben gelegd op de werkelijkheid van de menselijke soort, niet op de essentie van een individu. Zo vinden we bij Buffon (door Beerling enkele malen genoemd in verband met de seksualiteit) in zijn essay De la Nature deze opmerking: ‘Een enkeling, van welke soort hij ook zij, is niets in het heelal; honderd of duizend individuen zijn nog niets; de soorten zijn de enige wezens der natuur: eeuwige wezens, even oud, even duurzaam als de natuur zelf.’ We moeten, aldus Buffon, de soort niet beschouwen als een verzameling van enkelingen die op elkaar lijken, maar als ‘een geheel, onafhankelijk van het getal en van de tijd’. Zulk een beschouwing bracht ook mede dat er gesproken kon worden van een ‘natuurlijke moraal’, een soort-instinct, een inwonend besef van solidariteit tussen soortgenoten, ter bestendiging van het geheel waarvan iedere enkeling afhankelijk is. Helvétius, in zijn verhandeling De l'esprit, legt de nadruk op het gevoel van genoegen, op de lustervaring, die gepaard gaat met het leven in gemeenschap, zowel waar het de liefde als de sociale deugden aangaat. ‘Ik zeg dat alle mensen slechts streven naar hun geluk; dat men hen niet kan onttrekken aan deze neiging, en dat het nutteloos zou zijn dit te proberen en gevaarlijk als men er in zou slagen; en dat bijgevolg men de mensen slechts deugdzaam kan maken door het persoonlijke belang te verzoenen met het algemene belang.’

[p. 137]

In zijn Système de la Nature heeft de ‘heidense’ auteur d'Holbach het aldus samengevat: ‘De mens is het werk van de natuur; hij bestaat in de natuur, hij is onderworpen aan haar wetten, hij kan er zich niet uit bevrijden, hij kan er zelfs niet uittreden in de gedachte.’ Wat overweegt is ‘le grand tout dont il fait partie’. Het is in deze zin dat een moraal uit de natuurlijke staat zelf is ontstaan, niet door goddelijke openbaring of kerkelijke geboden. De samenleving is ons aller moeder.

Bij Rousseau - hoewel het in zijn werk wemelt van tegenstrijdigheden - is de grondtoon echter dat de maatschappij een vorm is van drukkende dwang. ‘Ik haat daarvan het ongemak (la gêne) en ik haat dit ongemak dodelijk.’ De ‘natuurmens’, soms ook ‘de wilde’ (sauvage) genoemd, zou vrij zijn omdat hij alleen is. Dit is een weinig aannemelijke veronderstelling, want dan zou de vrijheid niet als doel van ons streven gelden, een te veroveren verworvenheid, maar een voor altijd verloren voorrecht uit de oertijd van het menselijke bestaan. Toch is het dat wat Rousseau eigenlijk (hoewel niet altijd) betoogt. De zonde ligt dan niet in de enkeling, maar in de gemeenschap. Nu heeft Sigmund Freud wel onderstreept dat volgens hem de cultuur en dus de gemeenschap bestaat door onderdrukking van driften en het kweken van angsten, en dat in die zin ‘geweten’ een vorm is van ‘sociale angst’, zodat Unbehagen in der Kultur onvermijdelijk is. Maar dat is nog geen oordeel omtrent goed en kwaad, terwijl Rousseau de ‘beschaafde’ maatschappij - altijd een gedwongen vereniging - eigenlijk een kwaad acht. Dit extreme individualisme is echter een fictie, een veronderstelling van hetgeen heerlijk zou zijn: vrij en alleen te wezen, terwijl het onmogelijk is, want dan zou de mens niet bestaan. In de Emile heet het nog: ‘Un être vraiment heureux est un être solitaire’. Maar tegelijk weet hij dat zo'n individu er onmogelijk zou kunnen wezen. En wat dus als in een droom werd verondersteld leeft voort als een ‘verloren paradijs’, een ‘gouden tijdvak’, een ‘nostalgisch geluk’, en vandaar weer als een niet te verwezenlijken utopie.

Men moet daaruit de vele inconsequenties afleiden in de beschouwingen van Rousseau over persoonlijke vrijheid en gedwongen gemeenschap. De wetenschappen worden kennelijk beschouwd als instrumenten van de gemeenschap tegen de enkeling. En hoeveel weerklank vindt zo'n theorie ook thans in het tijdperk van kernenergie en atoombommen! Zelfs de ‘verleugening’ door de gemeenschappelijke taal maakt deel uit van de aanklachten tegen de cultuur. De ongelijkheid is natuurlijk een sociaal produkt, dat zou niemand kunnen ontkennen, maar een eenzaam wezen zou niets weten van recht of onrecht, gelijkheid of ongelijkheid, goed of kwaad. Het uitgangspunt van Rousseau is derhalve een onbruikbare hypothese, maar wel een duidelijk protest, een uiting van revolterend onbehagen. Geen wonder dat later de socialisten in zijn werk honderden slagzinnen hebben gevonden ten dienste van hun strijd. In zijn Emile bij voorbeeld: ‘De algemene geest der wetten van alle landen is het steeds begunstigen van de sterke tegen de zwakke, van degene die bezit tegen degene die niets bezit: deze schaduwzijde der wetten is onvermijdelijk en zonder uitzondering.’

Goed bezien kan er eigenlijk geen goed sociaal of politiek systeem bestaan, en tal van uitspraken van Rousseau zouden als anarchistische oordelen kunnen worden uitgelegd. In zijn Contrat Social geldt als minste kwaad de kleine, overzienbare gemeenschap, waarin de burgers niet vertegenwoordigd zouden worden door afgevaardigden, die als meesters optreden. Men zou dus kunnen spreken van directe democratie, voor zover deze doorvoerbaar zou zijn. In de Parijse Commune gold dit beginsel voor de wijken van de hoofdstad, terwijl de afgevaardigden die naar de gemeenteraad werden gezonden, te allen tijde afzetbaar moesten zijn, zuivere uitvoerders van een mandaat, geen autoriteiten. Men zou Rousseau hebben kun-

[p. 138]

nen nazeggen dat een vrij volk zichzelf de wetten stelt, zichzelf regeert, autonoom is. Dat is ook een der elementen van het Contrat Social: de ideale gemeenschap te zien als een vrijwillige verbintenis, een overeenkomst. Het soevereine volk is aldus wetgevende en uitvoerende macht tegelijk: een socialistische gedachte, die zeer vruchtbaar is geweest en als revolutionair ideaal ook nu nog een rol van betekenis speelt.

Maar een gemeenschap is in feite geen vrijwillige verbintenis, en met deze realiteit hebben de anarchisten (in de Parijs Commune, de Russische revolutie, de Spaanse burgeroorlog) moeizaam geworsteld: niemand kan er uittreden. Rousseau heeft prachtige dingen gezegd over de vrijheid. ‘Een vrij volk gehoorzaamt, maar dient niet; het heeft leiders, maar geen meesters.’ Men moet een einde maken aan een situatie dat ‘de mens vrij geboren is, maar in ketenen leeft’. Niettemin: welke algemene leidraad kan er in een samenleving heersen? Geen persoon, maar een idee moet regeren. En zo kwam hij tot zijn utopie van een ‘algemene wil’, die dan echter weer absolutistische trekken vertoonde. Zo kon Rousseau zowel anarchisten inspireren als ‘verlichte despoten’, de voorstanders van een ‘dictatuur van het goede, of van de rede’. Het zou de moeite waard zijn de invloed van Rousseau na te speuren in het werk van Heine of van Multatuli, deze ‘sociale aristocraten’. En men zou het aldus kunnen zeggen: de gezagloosheid zou (allicht) gelden voor de mens in de natuurstaat. Omdat ze onmogelijk is in de cultuur, deze ‘pervertering’ van de menselijke natuur, en ‘kleinschalige’ gemeenschappen schaars zijn, zou de beste regering er een zijn van rechtvaardige en wijze mannen. Dus de uitdrukking van een platonisch ideaal. Maar Rousseau vindt evenmin een sluitende oplossing als enige politicus in de praktijk, indien hij zo'n ‘contrat social’ al zou willen uitvoeren. Er bestaat alleen een voortdurend streven. Om de problemen der volkssoevereiniteit te overdenken biedt Rousseau niettemin waardevolle gedachten.

Wat nu Voltaire aangaat, deze was veel minder gecompliceerd, voor zover hij zich met politiek bezighield als volksprobleem, want in zijn ogen was ze een zaak van een bezittende elite. En in dit opzicht overwoog geheel de gangbare idee van het ‘verlichte despotisme’: men moet het land leiden ten bate van het volk, maar de zeggenschap daarbij van het volk behoort beperkt te zijn door een minderheid. Daarbij kon altijd naar voren worden gebracht dat het volk grotendeels analfabeet was, dat het een prooi was geweest van priesters, die door middel van erkend bijgeloof de massa bestierden en exploiteerden, terwijl de adel daarbij als bondgenoot diende. Men kan in onze vaderlandse geschiedenis opmerken hoezeer deze zienswijze nog in het midden der negentiende eeuw ingang vond bij revolutionairen, aanhangers van Saint-Simon (die persoonlijke vrijheid van minder belang achtten dan het welzijn van het gehele volk) en bij rebellen als Multatuli. In onze eeuw is het de overwegende ideologie in technisch minder ontwikkelde landen die - als ze ‘volksregimes’ of socialistische regeringen hebben - bijna alle autoritaire systemen kennen. Men kan telkens weer constateren welk een belangstelling in zulke staten er kan worden gewekt voor onze Europese achttiende eeuw en haar politieke of filosofische denkbeelden. In China is zelfs Mao Tse-toeng begonnen met de studie van de eeuw van Voltaire, Rousseau, d'Holbach, Marmontel, en natuurlijk Diderot, de hoofdman van de Encyclopedisten. Het utopisme van deze laatste, zoals in zijn supplement op het reisverhaal van Bougainville, idealiseert de ‘wilden’, kritiseert heftig de christelijke civilisatie en geeft een utopie van een humanistisch socialisme. Maar ook hij behoorde tot de ‘elite’. Zoals Voltaire zich in dienst stelde van Frederik II van Pruisen (totdat hij ‘als een uitgeknepen citroen’ werd weggeworpen) heeft Diderot de beste betrekkingen onderhouden met niemand minder dan Catharina II van Rusland, al kon die zijn fantastische raadgevingen niet gebrui-

[p. 139]

ken. Het was natuurlijk een dwaling te menen dat genoemde vorsten ‘verlicht’ waren, en ze hebben van de roem van hun filosofen alleen geprofiteerd om hun ‘image’ in West-Europa op te vijzelen. Maar de ideologie van het ‘verlichte despotisme’ is ook thans nog zeer actueel. En derhalve spreken auteurs als Voltaire nog tot de verbeelding van intellectuelen van het grootste deel der mensheid, hoewel er veel meer revolutionaire slagzinnen zijn te vinden in het werk van Rousseau. Maar Voltaire was agressief afkerig van de almacht van kerken en dynastieën, zoals hij als geschiedschrijver toonde. In een brief aan d'Argenson van 1740 schreef hij al: ‘Men heeft slechts de historie der koningen geschreven, maar niet die van de natie. Het schijnt dat gedurende veertien eeuwen er in Gallië slechts koningen, ministers en generaals zijn geweest. Maar onze zeden, onze wetten, onze gewoonten, onze geest... betekenen die dan niets?’ Zo wordt hetgeen men van het verleden leert een opeenhoping van ‘misdaden, dwaasheden en ongelukken’, en zeer weinig een verslag van deugden. In zijn studie over de tijd van Lodewijk XIV leest men, als Votaire over de vooruitgang spreekt van de beschaving in de zeventiende eeuw: ‘Men dankt deze vooruitgang aan enkele wijzen, aan enige genieën die in klein aantal verspreid waren over enkele delen van Europa, bijna allen in het duister, en vaak vervolgd: maar ze hebben de aarde verlicht en getroost, terwijl de oorlogen haar teisterden.’ Zijn optreden ten gunste van de reeds genoemde slachtoffers der inquisitie en voor de verdraagzaamheid getuigde van veel moed en van een zuivere gezindheid, waar het de afwijzing aangaat van het feodalisme. En mogen dan - evenals bij Rousseau - de pessimistische tendensen sterk zijn, als weerslag van de maatschappelijke verhoudingen in een diepe en langdurige cultuurcrisis, er zijn telkens weer opflikkeringen van idealisme ten aanzien van de toekomst der mensheid. En terwijl bij de heersende klassen de vlucht in bossen, weiden en bergen; de verbeeldingen van het ‘herdersleven’; de overgave aan mateloze seksuele experimenten, zowel door edelen als door geestelijken zelden zo intensief zijn gezocht; en het après nous le déluge' enige tientalen jaren ‘en vogue’ was (zoals in onze eeuw bij grote groepen der bevolking in ònze crisis het geval is) heeft de intelligentsia van de derde stand, hoezeer eveneens een elite, veel bouwstenen aangedragen voor de civilisatie, die komen zou.

De emancipatie van de geest

Men heeft er de nadruk op gelegd dat Rousseau en Voltaire geen atheïsten waren, en dat is waar. Men zou die benaming hebben kunnen reserveren voor degenen die hun natuurwetenschap tot wijsbegeerte verhieven, zoals d'Holbach (Système de la nature), Morelly (Code de la nature), of La Mettrie (Histoire naturelle de l'âme, L'homme machine, Origine des animaux), hoewel de term ‘atheïst’ weinig gebruikelijk, want zeer gevreesd was. Eerder populair was het deïsme, vooral ontwikkeld onder Engelse invloed, zowel door Voltaire als door Rousseau. Het handhaafde de fictie van een Eerste Oorzaak, derhalve ook nog wel van een Schepping (zij het niet volgens het bijbelse scheppingsverhaal) waarbij werd gedacht aan een God die aan de elementen van het heelal vorm gaf en een wetmatige beweging. Maar de ‘wetgever’ greep verder niet in zijn schepping in, hij kon beschouwd worden als een ‘roi fainéant’ die eenmaal zijn plicht had gedaan. En de werkelijkheid bewoog zich dus verder uit eigen kracht en volgens eigen regelen. Het zou ook onmogelijk zijn dit deïsme nog christelijk te noemen, al werden uitspraken van Jezus wel geciteerd als dat zo te pas kwam. Niet alleen dat het geloof aan wonderen werd opgeheven, ook dogma's inzake erfzonde, genade, drievuldigheid, middelaarschap der priesters enzovoort werden afgewezen. Wanneer desondanks met veel ophef het atheïsme werd verloochend was dit òf een beschermingsmiddel tegen de inquisitie, òf een afwijzing van gezagloosheid en

[p. 140]

wetteloosheid, die met het atheïsme werden verbonden.

Het deïsme van Rousseau is sentimenteel, gebaseerd op geloof in een natuurlijke harmonie (hoezeer ook door de mens verbroken) met pantheïstische karaktertrekken. De ‘solitaire’ enkeling voelt zich in verbinding met een machtige, maar niet vijandige Oernatuur. Aangezien men moet aannemen dat deze God niet bepaald gesteld is op de cultuur (een soort zondeval) kunnen de betrekkingen tussen God en maatschappij niet zeer vriendelijk zijn. Het is verwonderlijk dat Rousseau zo weinig conflicten had met de kerk (een sociaal-politieke organisatie bij uitstek) voordat het misbaar ontstond over zijn geloofsbelijdenis uit zijn Emile, de vermaarde profession de foi du vicaire savoyard. Daarin wordt vooral onderstreept dat ‘l'ordre sensible de l'univers’ veronderstelt dat er een ‘suprême intelligence’ moet zijn om de harmonie van het heelal te bewaren. De ‘ordre établi’ is echter niet gelijk aan de maatschappelijke orde. Men krijgt de indruk dat er sprake is van een pantheïstische godheid, maar dan één die (hoewel geen verantwoording verschuldigd aan de samenleving) toch vererenswaardig is. Rousseau zegt: ‘Ik bemerk de aanwezigheid van God overal in zijn werken; ik voel hem in mezelf, ik zie hem rondom mij; maar zodra ik hem wil aanschouwen zoals hij is, zodra ik hem wil zoeken waar hij is, wil weten wat hij is, wat zijn wezen is, ontsnapt hij me, en mijn verwarde geest bemerkt niets meer... ’ Dit vage religieuze gevoel heeft ertoe geleid dat Rousseau het maatschappelijk gebeuren op rekening van de mens kon schuiven, van zijn door cultuur bedorven aard. Daarnaast verontschuldigde hij zijn God door - in een brief aan Voltaire (augustus 1756) naar aanleiding van de aardbeving in Lissabon - te betogen dat deze het geheel der natuur in stand hield, ook al liet hij delen daarvan vergaan. Maar waar bleef dan de juist onderstreepte intieme verhouding van God met de enkeling? Bovendien conformeerde Rousseau zich toen aan het geloof aan de onsterfelijkheid van de ziel, waardoor het aardse bestaan toch slechts een korte levensepisode zou zijn: een nogal vrome veronderstelling voor een deïst, tenzij men de mensenverachting van de filosoof zo diep achtte dat het leven van de cultuurmens hem niet zoveel belangsteling inboezemde. Intussen was het een vreemde methode om de goedheid van God-Natuur te blijven bepleitten. En Voltaire zou weldra in zijn Candide (1759) op lakonieke manier een beeld geven van alle natuurlijke en sociale ellenden van zijn tijd.

Het deïsme van Voltaire heeft niet zozeer betrekking op ‘een bewonderenswaardige natuur’ (die hij niet zoveel verering waard achtte) als wel op de maatschappij. Hij voert tegen het atheïsme aan dat het de vrees voor straf van een hogere instantie zou vernietigen, afgezien van zijn gehechtheid aan de fictie van de Eerste Oorzaak, die echter ook weer een oorzaak zou moeten hebben! In een brief aan de markies van Villevieille (augustus 1768) schrijft hij dat verderfelijke vorsten en pausen atheïsten zijn geweest, en dat het geloof aan God misdadige naturen zou kunnen afhouden van misdrijven. Door de historische ervaring is dit geenszins bevestigd, want machtige tirannen hebben zich vrijwel altijd op God beroepen, aan wie ze hun gezag zouden ontlenen. Maar Voltaire schreef: ‘Ik wil dat vorsten en ministers een God erkennen, en zelfs een God die straft of vergeeft. Zonder deze rem zal ik ze beschouwen als wilde dieren, die me inderdaad wel niet zullen verslinden als ze langdurig hebben gegeten en hun maal zachtjes verteren; maar die me zeker zullen opvreten, als ze me in hun klauwen krijgen als ze honger hebben; en die - na me te hebben verorberd - zelfs niet zullen geloven dat ze een slechte daad hebben gepleegd. Ze zullen zich zelfs geenszins herinneren me tussen hun tanden te hebben gehad, als ze andere slachtoffers zullen hebben.’

Dit pragmatische standpunt, ook ondersteund om de dienstbaarheid van zijn perso-

[p. 141]

neel te bevestigen, was nauwelijks een hypothese, hoogstens een sociale fictie: hij wilde het geloof preken aan anderen, opdat die hun agressieve driften zouden beteugelen. Enerzijds vroeg hij dramatisch waar God bleef bij de ramp van Lissabon: in de natuur was hij blijkbaar afwezig. Anderzijds riep hij hem aan om zijn medemensen te temmen. Rousseau vond God wel in de natuur, maar niet in de samenleving; Voltaire miste hem in de natuur maar zou graag willen dat hij als politieagent zou fungeren in de maatschappij: als ‘de geheiligde orde der samenleving, de eerste grondslag van de heilige gelijkheid (die de wijsgeer overigens loochende) de rem voor de misdadiger, de hoop van de rechtvaardige’. En vandaar de vermaarde passage in dit vers: ‘Als de hemelen, ontdaan van Gods verheven aanwezigheid, ooit konden ophouden hem te manifesteren, als God niet bestond, dan zou men hem moeten uitvinden’. Alleen een atheïst kan zoiets schrijven. En wat de Godsvoorstelling aangaat moet men wel tot de conclusie komen dat - afgezien van een pantheïstisch of spinozistisch godsbegrip dat op de achtergrond meedeed - deze ‘filosofen’ niet alleen geen christenen, maar ook geen echte gelovigen waren.

Omdat de dialoog ook nu nog uitermate actueel is in de kerken, die worstelen met ‘de emancipatie van de leek’, met ‘ontmythologisering van de godsdienst’, met ‘zuivering van de kerk’, het meest met de ontkerstening, omdat dus de sfeer van de achttiende eeuw ook thans heerst in vele godsdienstige gemeenschappen, is het nuttig hierover nog iets te zeggen. Men kan zich verbazen over de grote kennis die men in de eeuw van Rousseau en Voltaire had van alle godsdiensten ter wereld, zodra het relativeren van het christendom onvermijdelijk was. Niet alleen de relations de voyage, niet alleen de beschrijvingen van de islam, het boeddhisme, het hindoeïsme, het sjintoïsme en de talloze vormen van het animisme, maar ook de kennis van het verleden namen ontzaglijk toe. Een der vruchtbaarste publicisten was op dit gebied de graaf de Volney (1757-1820), diplomaat in het Midden-Oosten en kenner van Amerika, verdediger van de natuurwet en de natuurlijke moraal, die het meest bekend zou worden door zijn boek Les ruines, gewijd aan de ondergang van tirannen en priesters en de roem van wetenschap en vooruitgang. Maar ook Marmontel, met zijn kennis van de Inca's, moet in dit verband worden genoemd. De opgravingen en de registratie van antieke bouwvallen waren al in volle gang. Kenmerkend is de titel van het werk van de graaf de Caylus: Recueil d'antiquités égyptiennes, étrusques, grecques, romaines et gauloises (1752-1767). Tientallen werken over archeologie verschenen, en met name Egypte en Italië baarden opzien. De opgravingen in Herculanum begonnen al in 1719, die in Pompeji in 1748. Men kan zich voorstellen hoe het geloof werd uitgehold aan een alleen-zaligmakende christelijke civilisatie. Dit proces van ‘ontwaarding van waarden’ gaat thans in versneld tempo door. Niet alleen de natuur wordt uitgespeeld tegen onze cultuur, ook andere beschavingen. Wat de seksuele zeden aangaat hebben bij voorbeeld seksuologen als Wilhelm Reich en Margaret Mead de zeden van andere volkeren beschreven om de betrekkelijkheid van onze eigen dwingende normen toe te lichten.

In dit verband is het goed een pagina te vertalen van een geschrift van Daniel Mornet, een kenner van de achttiende eeuw maar een vrij conservatief man, inzake natuurlijke moraal en lekenwijsheid.^5. De ontkerstening van de opvattingen over natuur en moraal, al begonnen in de zeventiende eeuw, wordt er sober in geschetst. ‘Als men de geopenbaarde godsdiensten ontkent en als men slechts een vage “natuurlijke religie” overhoudt, wat wordt er dan van de moraal? Want tot dan toe was de moraal slechts een andere naam voor godsdienst. Om goed te leven raadpleegde men noch zijn geweten noch beginselen, maar de geboden van God en de kerk. En als men in moeilijkheden

5. Daniel Mornet, La pensée française au 18me siècle, 2e édition, 1929.

[p. 142]

zat consulteerde men niet de rede, maar zijn biechtvader. De filosofen zouden hebben kunnen nalaten zich over dat probleem te verontrusten: “Laten we de waarheid zoeken, en laat de moraal er zich uitredden zo goed als ze kan!” Maar ze hebben allen geprobeerd de moraal te redden terwijl ze zich van de godsdienst bevrijdden. Dat streven was reeds lang daarvoor begonnen. Zeer vaak overigens had men instinctief de moraal, zo niet omschreven als onafhankclijk dan toch beschouwd als los van de godsdienst. Het grootste deel van de Caractères van La Bruyère, die een trouwe christen is, had geschreven kunnen zijn door een vrijdenker. De neiging om te moraliseren neemt toe, naarmate de filosofie vordert. Binnen vijftig jaar publiceert men ongeveer driehonderd werken over de moraal, nog vóór La Bruyère, maar na hem verschijnen er nog meer binnen vijfentwintig jaar. En in deze Pensées, Réflexions, Caractères neemt de godsdienst steeds minder plaats in. Bayle stelt openlijk het probleem in zijn Pensées sur la comète. “Het atheïsme, zo zegt hij, leidt niet noodzakelijkerwijze tot het bederf der zeden.” Hij ontwerpt zeer gunstige vermoedens over de zeden in een maatschappij zonder godsdienst. De hoofdstukken verwekten schandaal. Maar zijn mening, eerst ergerlijk gevonden, werd zeer snel de algemene opvatting. In de Télémaque van Fénelon, de Cyrus van Ramsay en de Sethos van Terrasson, die hem imiteren, zijn de heidenen deugdzaam. Nadrukkelijk geloven alle filosofen aan een moraal die zichzelf genoeg is, Montesquieu in zijn Lettres Persanes, Voltaire in zijn Traité de métaphysique (1734), zijn Contes, zijn Discours en vers sur l'homme (1734-37), zijn Poème sur la loi naturelle (1756) en de minder bekende “filosofen” zoals d'Argens, Deslandes, Barbeyrac enzovoort. Ze zeggen het trouwens gematigd, door de onafhankelijkheid van deze natuurlijke moraal, los van de religieuze moraal, wat op de achtergrond te houden. Het was de advocaat Toussaint die stoutmoedig in zijn boek Les Moeurs (1748) de knoop doorhakte. Het geschrift wekte verontwaardiging, men veroordeelde het, maar het kreeg twintig edities (op zijn minst) vóór de revolutie. “Wat is de deugd? Ze is de volhardende trouw om de verplichtingen te vervullen, die de rede ons voorschrijft.” En deze rede is in geen geval de godsdienst. “De godsdienst heeft er slechts mee te maken voor zover ze bepaalde zeden voorschrijft. Omdat nu de natuurlijke religie voor dat doel voldoende is ga ik er niet verder op in... Ik wil dat een moslim me evengoed kan begrijpen als een christen.”’

Tot zover dit citaat uit het boek van Mornet. Die ‘natuurlijke religie’ was de grootste gemene deler van alle godsdiensten, zodat geen enkel dogma kon gelden, hoogstens een algemene vage idee omtrent God (meestal pantheïstisch opgevat) en... omtrent de sociale deugden. Deze religie was niet de meesteres, maar de dienares van de onafhankelijke moraal. De emancipatie van de menselijke geest, hoezeer ook verborgen achter huichelachtige of vreesachtige formules, hoe onzeker ook nog, voltrok zich onvermijdelijk. Dat ze ook heden nog niet voltooid is kan geenszins verbazen. De evolutie voltrekt zich langzaam en niet gelijktijdig op alle plaatsen.

Rousseau en Voltaire hebben in dit proces een enorme rol vervuld. Er zijn enige terreinen waarop zij zeer geremd zijn geworden door de omstandigheden en hun eigen angsten. Op politiek gebied hebben ze allerlei problemen aangesneden, en in zoverre hebben zij de burgerlijke revolutie voorbereid, zij het op een halfslachtige wijze. Anderzijds hebben ze meer dan dat gedaan door veel verderstrekkende problemen, die ook nu nog actueel zijn, te bespreken. Wat het seksuele leven en de erotische moraal aangaat hebben zij - in de tijd van Casanova, Sade en Restif de la Bretonne - hun kop in het zand gestoken en nagelaten redelijke en zedelijke richtlijnen voor te stellen inzake een gezond geslachtsleven. En er zullen wel meer gebie-

[p. 143]

den denkbaar zijn waarop zij schuchter te werk zijn gegaan. Maar in de ontvouwing van het menselijk bewustzijn hebben ze twee eeuwen geleden een rol vervuld, zo belangrijk dat deze nog niet is uitgespeeld. In een periode van depressie, pessimisme, ontreddering, heimwee naar een onbedorven natuur en vlucht in de seksualiteit; in onze tijd van ernstige sociaal-politieke conflicten herkennen wij de gevoelens en problemen van Rousseau en Voltaire als de onze. Uit dien hoofde heeft een herdenking van deze pioniers der Franse Verlichting een redelijke zin.