De Gids. Jaargang 140

[p. 483]

Dick Pels
De onfeilbare rechtvaardigheid van William Godwin⁺

Inleiding

‘The spirit of oppression, the spirit of servility, and the spirit of fraud, these are the immediate growth of the established administration of property... The other vices of envy, malice, and revenge are their inseparable companions. In a state of society where men lived in the midst of plenty and where all shared alike the bounties of nature, these sentiments would inevitably expire. The narrow principle of selfishness would vanish...’
Dit schrijft William Godwin (1756-1836), geestelijk vader van het anarchisme en heraut van het Engelse socialisme, in zijn in 1793 verschenen Enquiry Concerning Political Justice^1., het boek dat volgens DeQuincey ‘carried one single shock into the bosom of English society, fearful but momentary’. In de jaren van dageraad van de Franse Revolutie, door de jonge Wordsworth bezongen (‘Bliss was it that dawn to be alive. But to be young was very heaven! Oh Times! when reason seemed the most to assert her rights’) was het boek een brandpunt van kritiek en antikritiek, totdat na korte tijd de publieke opinie in Engeland, onder de indruk van de radicalistische tijwisseling van de Revolutie, meedreef op de Jacobijnenjacht, en Edmund Burke triomfen kon vieren.
De ‘English society’ die door deze eenmalige blikseminslag getroffen werd, was trouwens niet veel groter dan de smalle kring van geletterden die zich thuis achtten in abstracte moraalfilosofische kwesties. Hoewel Godwins staatskritiek en egalitarisme in de woelige dagen der Jacobijnse agitatie een wat breder gehoor vonden (zelfs arme handwerkers legden hudje bij mudje om de exorbitante prijs van drie guineas te kunnen betalen), was zijn publiek bij lange na niet zo groot (en zo oproerig) als dat van de grote pamflettisten Burke en Paine, de eigenlijke vertolkers van de politieke tegenstelling die door de voorvallen in Frankrijk ook in Engeland weer op scherp was gesteld.^2. Godwin was geen pamflettenschrijver, maar allereerst filosoof, geen geëmotioneerd deelnemer maar afstandelijk beschouwer, denker en samenvatter, bijna de verpersoonlijking van de verlichte rede^3.; hoewel de Political Justice (in Godwins woorden) een ‘kind van de Franse Revolutie’ was, was het toch een veel bedachtzamer kind dan Paine's The Rights of Man.

Juist de filosofische en systematische tekortkomingen van het eerste deel van The Rights of Man, dat in februari 1791 was verschenen in de maalstroom van radicale reacties op Burke's Reflections on the Revolution in France (november 1790),^4. hadden Godwin ertoe aangezet het werk aan de Political Justice te beginnen. In zijn dagboek vermeldt hij zijn intentie om de beginselen der politiek een nieuwe ‘onwrikbare basis te verschaffen, die alle tegenspraak zal bemeesteren en vernietigen’. Geschreven in de jaren van opgang van de vrijheidsgedachte, komt de Political Justice uit op een moment dat de conservatieve reactie haar krachten begint te verzamelen. Wanneer het boek in februari 1793 verschijnt verkeert

+ DICK PELS. Wetenschappelijk medewerker aan het Sociologisch Instituut van de Universiteit van Amsterdam.

1. William Godwin, Enquiry Concerning Political Justice, ed. by Isaac Kramnick, Pelican Classics, Harmondsworth, 1976, p. 732. (Verder als: Political Justice). Deze nieuwe integrale uitgave vervangt de eveneens op de derde druk van 1798 gebaseerde verkorte editie van K. Codell Carter, Clarendon Press, Oxford, 1971. Van de eerste (1793) tot de derde editie (1798) bracht Godwin een aantal soms belangrijke wijzigingen aan, vooral in het voor ons interessante achtste boek, ‘Of property’ (zie Kramnicks aantekeningen op pp. 57-8). Een herdruk van het achtste boek op basis van de eerste editie van 1793 verscheen bij George Allen & Unwin Ltd., London, 1949⁴, onder redaktie van H.S. Salt (verder aangeduid als: S., gevolgd door pag. nr.). Goede korte inleidingen tot Godwin, wiens moraalfilosofie hier slechts in enkele aspecten wordt besproken, zijn te vinden in: Alexander Gray, The Socialist Tradition. Moses to Lenin, Harper Torchbooks, New York. Evanston & London, 1968 (1949), hoofdstuk 5; George Woodcock, Anarchism, Pelican Books, Harmondsworth, 1975 (1962), hoofdstuk 3; zie ook Kramnicks voortreffelijke inleiding bij de Pelican editie; een orthodox-anarchistische inleiding is die van Pierre Ramus, William Godwin, der Theoretiker des kommunistischen Anarchismus, Verlag Büchse der Pandora, Westbevern, 1976 (1907). De Engelse liberale traditie wordt uitstekend vertegenwoordigd door David Fleisher, William Godwin. A Study in Liberalism, George Allen & Unwin Ltd., London, 1951, en David H. Monro, Godwin's Moral Philosophy. An Interpretation of William Godwin, Oxford University Press, London, 1953.

2. Zie over de historische omgeving van Godwins Political Justice vooral Carl B. Cone, The English Jacobins. Reformers in Late 18th Century England, Charles Scribner's Sons, New York, 1968; E.P. Thompson, The Making of The English Working Class, Vintage Books, New York, 1963, deel 1. Thompson oordeelt als volgt over Burke en Paine: geen van beiden was systematisch genoeg om de hen vaak toegedachte eretitel van politiek filosoof werkelijk te kunnen voeren. ‘Both were publicists of genius, both are less remarkable for what they say than for the tone in which it is said’. (p. 90).

3. ‘Never was there anyone who was more entirely the embodiment of intellect and reason...’ (Gray). Beschouw ook de edele trekken van het bekende portret door Godwins vriend Northcote, in de National Portrait Gallery.

4. Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, ed. by Conor Cruise O'Brien, Pelican Classics, Harmondsworth, 1968 (1790). Temidden van alle lof die Godwin Burke toezwaait (vooral voor diens Vindication of Natural Society, een boek dat door Ramus zelfs wordt gezien als directe voorloper van de Political Justice) ziet hij het als Burke's voornaamste tekort dat deze de vooroordelen van de hem eigenlijk onwaardige aristocratie overnam, streefde naar rijkdom en zich overgaf aan verspilling, ‘instead of cultivating the simplicity of independence’ (Political Justice, voetnoot pp. 788-9). Dit harde oordeel verschilt weinig van dat van Thomas Paine, of van Marx' kwalificatie van Burke als een ‘door en door ordinaire bourgeois’ en soldenier van de Engelse oligarchie (Das Kapital, I, MEW, Berlin, 1974, p. 788). Tussen de verschijningsdatum van de Reflections en die van The Rights of Man, deel 1, bereikte het publiek een totaal van ong. 45 tegen Burke gerichte publicaties, waarvan vijf nog verschenen in de loop van november 1790. Hiertussen bevond zich o.a. de Vindication of the Rights of Man van Godwins latere vrouw Mary Wollstonecraft.

[p. 484]

Pitts Engeland al twee weken in staat van oorlog met de Jacobijnse Republiek.

Het politieke klimaat waarin Godwins boek geschreven en gelezen werd, werd volstrekt gedomineerd door de Franse Revolutie en de opleving van de hervormingsagitatie in Engeland zelf die door de revolutie was veroorzaakt. De binnenlandse agitatie richtte zich vooral op de hervorming van het kiesrecht. Sinds de Settlement-wetgeving van 1689-1701 was immers de eigendomskwalificatie voor stemgerechtigden en afgevaardigden naar het Lagerhuis van kracht gebleven; ook de agitatie van John Wilkes rond 1770, voorstander van het ongekwalificeerde kiesrecht, had de politieke macht van de ‘landed interest’ niet kunnen aantasten. Wat Wilkes en radicalere hervormers als Major Cartwright, Christopher Wyvill en Horne Tooke inspireerde was het uit Frankrijk overgewaaide idee van de volkssouvereiniteit, waarin politieke rechten niet langer werden afgeleid van eigendom, maar van abstracte individuele mensenrechten, waarin in eerste instantie mensen, en niet eigendommen, als het object van politieke vertegenwoordiging werden beschouwd.^5. Dat politieke handelingsvrijheid een functie was van eigendom, was een grondassumptie van de Engelse maatschappij, die zelfs door de radicale Levellers tijdens de Burgeroorlog niet in principe was aangevochten.^6.

Wanneer de bekende Dissenter dr. Richard Price op 4 november 1789 zijn geruchtmakende preek houdt over de volkssoevereiniteit, ter viering van de Glorious Revolution van 1688 en de revolutie in Frankrijk (dan een half jaar jong), geeft hij daarmee het sein tot partijvorming rond een vrijheidsideaal dat niet alleen door de langdurige binnenlandse agitatie een concrete gestalte heeft gekregen, maar nu ook kan verwijzen naar een tastbaar voorbeeld in een zeer nabijgelegen buitenland. Zodra Price's preek na publicatie in Londen, Boston, Dublin en Parijs een bestseller wordt, begint Burke te schrijven aan zijn Reflections, en kan de pamflettenoorlog van 1790-'92 een aanvang nemen.

En vanzelfsprekend strijden in de jaren der Jacobijnse agitatie niet alleen de meningen, het zijn ook jaren van felle krachtmeting tussen hervormingsgezinde actie-organisaties en de politieke establishment, de laatste geleid door William Pitt. De bestaande organisaties die vooral op de middle-class en de verlichte upper-class waren georiënteerd, treden heftiger op; nieuwe organisaties worden gevormd, waaronder de London Corresponding Society onder voorzitterschap van de schoenlapper Thomas Hardy een radicale koers inslaat. Zij recruteert haar leden vooral uit de stedelijke handwerkersstand,^7. en laat zich sterk leiden door het voor de middle-class-hervormers onverteerbare republikanisme van Tom Paine. Tegelijkertijd komt vanaf mei 1792 de conservatieve reactie op gang. Paine wordt officieel aangeklaagd voor aanstichting tot oproer, een Koninklijke Proclamatie waarschuwt tegen de ‘wicked and seditious writings’ die over de natie worden verspreid. Nadat Parijs het tumult van de augustusdagen en de septembermoorden heeft doorstaan, en een nieuwe Nationale Conventie heeft zien optreden, begint in Engeland in vele monden de revolutie zuur te smaken, en krijgt de behoudende partij de kans zich te organiseren. In de herfst van 1792 wordt een semi-officiële organisatie ter intimidatie van de hervormers opgericht, die veelbetekenend de Association for Preserving Liberty and Property against Republicans and Levellers heet. In december volgt een tweede Koninklijke Proclamatie, en het proces, in absentia, tegen Paine.

De repressie van Pitt verhardt na de executie van Lodewijk XVI in januari en de oorlogsverklaring van 1 februari 1793: het verschil tussen ‘aanstichting tot oproer’ en ‘hoogverraad’ begint voor de anti-Jacobijnse partij steeds meer te vervagen. In de eerste maanden van 1793 opent de regering de klopjacht op hervormers

5. Zie vooral Cone, hoofdstuk I.

6. Zie C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, OVP, London, 1962, hoofdstuk III, en Cone, p. 9.

7. Thompson, pp. 155-6.

[p. 485]

van het tweede garnituur, zonder de kracht van de Jacobijnse associaties feitelijk te schaden. Godwins boek ontsnapt slechts door zijn hoge prijs aan de censuur. Wanneer in het najaar van 1793 Paine's Girondijnse kameraden uit de Conventie worden gestoten en geguillotineerd, en Paine zelf eind 1793 gevangen wordt gezet in het Luxembourg, zet in Engeland de officiële heksenjacht in. Meer dan de gebeurtenissen in Frankrijk is het de dreiging van een nationale conventie van hervormers in Engeland zelf die de regering tot handelen aanzet. Nadat de leiders der Schotse hervormingspartij reeds na een reeks ten hemel schreiende schijnprocessen waren veroordeeld en gedeporteerd, deed Pitt in mei 1794 een plotselinge aanval op de Engelse associaties. Leiders als Thomas Hardy, John Thelwall, Horne Tooke en Thomas Holcroft worden gearresteerd op beschuldiging van hoogverraad. En hoewel in de daarna gevoerde processen alle beklaagden op verrassende wijze worden vrijgesproken, is een jaar later het succes van Pitts repressie volledig. Na de broodrellen van de zomer van 1795, de grote demonstraties van de London Corresponding Society, en de rumoerige opening van het Parlement in oktober, slaat Pitt snel terug met de introductie van de Two Acts, die de vrijheid van meningsuiting, pers en vergadering inperken en Habeas Corpus voor acht jaar opschorten. Het hervormingsenthousiasme ebt weg, en Pitt heeft de handen vrij om zijn repressief stelsel te bekronen met de beruchte Combination Acts van 1799-1800.

Hoewel Godwin zich in deze tijden van tumult door zijn anarchistische en egalitaire opvattingen duidelijk plaatste in het kamp der radicalen, bleef hij immers afstand nemen van wat hij beschouwde als revolutionaire onbesuisdheid van de Jacobijnse radicalen. Hij verdedigde zijn politieke vrienden openlijk tijdens de hoogverraadsprocessen van 1794. Zodra echter de L.C.S. onder haar tweede leider John Thelwall overging tot een nieuwe strategie van massa-agitatie haakte Godwin af, en zijn reactie op Pitts Anti-Sedition Acts van 1795 was dan ook kritisch en hekelend voor beide partijen. Maar zijn politieke sympathieën lagen te ongelijk verdeeld om hem voor de heksenjacht te sparen. Godwin werd in de jaren van reactie alom verguisd en veroordeeld als de Engelse pupil van Rousseau en Helvétius, die met hun gevaarlijke ideeën storm hadden gezaaid en terreur hadden geoogst. Later, toen zelfs vrienden als Macintosh en Parr hem waren afgevallen, schreef Godwin: ‘I have fallen (if I have fallen) in one common grave with the cause and the love of liberty, and in this sense have been more honoured and illustrated in my decline from general favour, than I ever was in the highest tide of my success.’^8. De beruchtheid die de Political Justice zo kortstondig genoot, was daarbij niet eens zozeer een uitvloeisel van Godwins staatskritiek (die hem maakte tot de eerste theoreticus van de anarchistische gedachte) als wel van zijn filippica tegen de absolutistische eigendom en het monopolistische huwelijk in het terecht befaamde hoofdstuk 8, ‘Of Property’. Deze kritiek bracht hem op de drempel van het socialisme, een drempel die hij evenmin als zijn beroemde tijdgenoot Paine, wist te overschrijden.

De Victoriaanse historicus Leslie Stephen zegt met enig recht dat Godwin ‘leefde in de achttiende eeuw, en slechts in leven bleef in de negentiende’,^9. hoewel de invloed van zijn ideeën in de dagen van reactie tot nul daalde, zijn niettemin elementen van Godwins utopisch rationalisme duidelijk terug te vinden in het vroege Engelse socialisme van Robert Owen en William Thompson, en tevens in de kring rond zijn schoonzoon Shelley.^10. Langs de weg der dialectische ontkenning werd de Political Justice zelfs oorzaak van Thomas Robert Malthus' bevolkingsleer, die later de basis zou vormen voor Ricardo's distributietheorie. Godwins moraalfilosofie overleefde echter de tegenstelling tussen ‘politiek-economen’ en Owenistische collectivisten niet. Het conflict tussen de

8. Thoughts Occasioned by the Perusal of Dr. Parr's Spital Serman (1801), p. 2, gecit. Fleisher, p. 42.

9. Gecit. door H.S. Salt, ‘Introduction’, Op. Cit., p. 21.

10. Thompson: ‘Godwin's philosophical anarchism reached a working-class public only after the Wars; and then mainly through the Notes to Shelley's Queen Mab in Richard Carlile's pirated editions’ (p. 98, noot 2).

[p. 486]

aanhangers van Godwin en Thelwall binnen de L.C.S. zou zich een aantal decennia later op grotere schaal herhalen als een conflict tussen ‘anti-politieke Owenisten en agitatie-gerichte Chartisten. De opkomst van de politieke arbeidersbeweging bracht Godwin wederom in langdurige vergetelheid, waarvan hij slechts op het einde der eeuw werd gered door Kropotkin, die in hem een voorloper van het ‘staatloze’ socialisme herkende.

De ongevormde, zichzelf vormende mens

Door Godwin wordt, zo kan men stellen, het utilitarisme van Adam Smith en de Schotse Verlichting binnenste buiten gekeerd. In Smiths model worden nuttigheid en rechtvaardigheid het beste gediend door de particuliere eigendom en de natuurlijke ‘harmonie der egoïsmen’; Godwins utilitarisme daarentegen leidt tot felle (hoewel somstijds dubbelzinnige) kritiek op het eigendomsbeginsel. Terwijl voor Smith maatschappelijke vooruitgang en bezitsongelijkheid op natuurlijke wijze samenhangen, kan voor Godwin het algemene nut slechts worden gediend door de maatschappij in egalitaire zin om te vormen. Ook voor Godwin zijn nuttigheid, rechtvaardigheid en natuurlijkheid variaties van hetzelfde grondbegrip; anders dan bij Smith is echter zijn rechtvaardigheidstheorie niet gefundeerd op een natuurlijk systeem als dat van de ‘onzichtbare hand’, waarbinnen het blinde steekspel van egoïsmen uiteindelijk het goede bewerkstelligt, maar is aanzienlijk zelfstandiger en veel sterker normatief van toon: niet de Natuurlijkheid maar de Rechtvaardigheid is Godwins kruisbanier; hoewel ook haar beginselen vanwege hun stralende evidentie nauwelijks enige fundering behoeven.

De belangrijkste ‘omkering’ die Godwin ten opzichte van Smith bewerkstelligt is echter dat hij (zie bovenstaand citaat) het ‘bekrompen beginsel van eigenbelang’ ziet als een produkt van de gevestigde instituties van macht en eigendom, en derhalve het egoïsme niet langer kan beschouwen als een natuurlijk gedragsbeginsel, en de particuliere eigendom als een natuurwetmatig gegeven, maar beide onderkent als historisch bepaald. Al te snel worden we, aldus Godwin, misleid door de ‘apparent mercinariness of mankind’. Het zijn juist de instellingen der particuliere eigendom die ‘wrong propensities’ scheppen; de mensen laten zich door hun instellingen misvormen, hun wezenlijke activiteit staat onder dwang van de door henzelf geschapen institutionele omgeving.

‘There is nothing more pernicious to the human mind, than love of opulence. Essentially active, when the original cravings of appetite have been satisfied, we necessarily fix on some object of pursuit, benevolent or personal, and, in the latter case, on the attainment of some excellence, or something which shall command the esteem and deference of others. Few propensities, absolutely considered, can be more valuable than this. But the established system of property directs it into the channel of the acquisition of wealth... To acquire wealth and to display it, is therefore the universal passion. The whole structure of human society is made a system of the narrowest selfishness...’ (Political Justice, p. 727)

Deze ontkenning van het streven naar eigenbelang als een natuurlijke gedragsprikkel veronderstelt een nieuw mensbeeld, waarbinnen vermeend natuurlijke driften en affecten worden opgevat als produkten van de sociale omgeving, en ‘de mens’ in feite in niets anders dan in zijn voortdurende activiteit en veranderlijkheid ‘constant’ wordt geacht. Menselijke handelingen en houdingen worden bepaald door (historische en sociale) omstandigheden, niet door een of andere oorspronkelijke bepaaldheid die zij bij hun intrede in de wereld reeds bezitten, aldus Godwin. Het zijn omgevingsfactoren die verantwoordelijk zijn voor de zogenaamd aangeboren gedragsprincipes, instincten, of ‘oorspronkelijke’ verschillen in constitutie: ‘What is born into the world is an

[p. 487]

unfinished sketch, without any character or decisive feature impressed upon it’ (Political Justice, p. 105). Wanneer aldus alle specifieke bepalingen aan het menszijn zijn onttrokken, resteert een zeer plastische substantie; een van Godwins meest karakteristieke ideeën is dan ook dat van de ‘progressive nature of man’, de ‘human improveableness’ of ‘perfectibility’.

Geheel nieuw was deze combinatie van gedachten niet: Godwin onderkende de invloed van Rousseau en de Franse materialisten, en wellicht had hij het antropologische ‘principle of activism’ teruggevonden in Fergusons Essay on the History of Civil Society. Reeds daar kan men lezen dat de mens een ‘artificer of his own frame’ is, en dat de geïndividualiseerde, op eigenbelang georiënteerde mens het produkt is van een bepaalde maatschappijvorm.^11. Noch bij Ferguson, noch bij Rousseau, Helvétius en d'Holbach wordt echter de balans tussen omgevingsfactoren en ingebouwde instincten precies aangegeven. Door Rousseau bij voorbeeld wordt de pitié sterk opgevat als een natuurlijke eigenschap, en als basis voor zijn cultuurkritiek postuleert hij de natuurlijke goedheid van de mens; voor Godwin is de mens van nature ‘neither virtuous nor vicious’. Zelfs Helvétius en d'Holbach beschouwen, ondanks hun brede definitie van de invloed van de ‘éducation’ de eigenliefde als de enige basis voor het menselijk gedrag;^12. het ligt dan wel in de macht van de wetgever om sociale dienstbaarheid zodanig te belonen en antisociaal gedrag zodanig te straffen dat het eigenbelang samenvalt met inzet voor het algemene nut. Dit idee leverde een aanzienlijke bijdrage tot de leer van het egoïstisch hedonisme van Bentham, Godwins tijdgenoot. Godwin onderscheidt zich echter van Bentham en de materialisten omdat voor hem niet slechts het resultaat, maar evenzeer het motief van de handeling van zedelijk belang is: mensen zijn in staat om oprecht te streven naar andermans geluk en welzijn.

Maar ook Godwin is in zijn verdediging van de ‘openheid’ der menselijke natuur niet geheel consistent: te vaak treedt in het betoog van de Political Justice de ‘love of distinction’ op als primordiaal gedragsmotief (bv. pp. 706-7, 733). Ook wordt de zelfbepaling en onafhankelijkheid, de laatste basis van Godwins kritiek op staat, eigendom en huwelijk, nog te sterk gezien als een statische wezenstrek van de menselijke natuur; als een individualistische projectie naar Lockeaans recept, een wezensbepaling die zijn normativiteit in zichzelf verbergt. Hoewel niet steeds in consequente vorm, is Godwin niettemin de eerste die het idee van de ‘human improveableness’ in Engeland introduceert. Via Robert Owen zal dit nieuwe mensbeeld toetreden tot de theoretische inventaris van het vroege socialisme, en zo Karl Marx bereiken, die het idee van de arbeidende, actieve, zichzelf vormende mens tot filosofische voltooiing brengt.

Het optimistische verbeteringsgeloof dat aan dit beeld van de ‘vervolmaakbaarheid’ van de mens inherent schijnt te zijn, is mede het produkt van een tweede karakteristieke Godwiniaanse gedachte die van de ‘almacht van de rede’. Mensen zijn redelijke wezens, die ontvankelijk zijn voor de Waarheid, en die hun handelingen zullen richten naar de beginselen van nuttigheid en rechtvaardigheid zodra zij tot het inzicht hiervan zijn geraakt. De Waarheid zelf is één en ondeelbaar, en bezit een middelpuntvliedende kracht die alle geestelijke en materiële barrières uiteindelijk overschrijden zal:

‘Truth may be presented... in such irresistible evidence... as ultimately to conquer the most obstinate prepossessions... It is the property of truth to spread.’ (Political Justice, p. 148)

De waarheid bezit een onverwoestbare kracht van zelfuitstraling: eenmaal ontdekt, is haar progressie onstuitbaar, en zal het menselijk handelen steeds sterker in haar beginselen een leidraad vinden.^13.

Godwin waarschuwt trouwens dat zijn beeld

11. Adam Ferguson, Essay on the History of Civil Society, Edinburgh, 1767; W.C. Lehmann, Adam Ferguson and the Beginnings of Modern Sociology, CUP, New York, 1930, pp. 50, 113.

12. Zie bv. Claude-Adrien Helvétius, Oeuvres complètes, Paris, 1784, dln. V-VII (De l'homme), II, p. 15 over amour de soi: ‘Ce sentiment, effet immédiat de la sensibilité physique, & commun a tous, est inséparable de l'homme. J'en donne pour preuve sa permanence, l'impossibilité de le changer, ou même de l'altérer’.

13. Zie Political Justice, pp. 781-1; ook Godwins eigen afleiding in de 5 proposities, p. 140.

[p. 488]

van de vervolmaakbaarheid van de mens niet impliceert dat de mens tot definitieve volmaaktheid kan worden gebracht. De mens bezit daarentegen ‘the faculty of being continually made better and receiving perpetual improvement’. Integendeel, ‘if we could arrive at perfection, there would be an end to our improvement’ (Political Justice, pp. 144-5).^14. Misschien vindt de moderne beschouwer ook in deze niet-teleologische zienswijze nog te veel sporen van het achttiende-eeuwse vooruitgangsoptimisme terug; niettemin wordt de moderne gedachte dat het 's mensens natuur is om zijn natuur voortdurend te veranderen door Godwin dicht genaderd.^15.

14. Thomas Robert Malthus maakt in An Essay on the Principle of Population (ed. by Anthony Flew, Pelican Classics, Harmondsworth, 1970 (1798)) verschil tussen ‘unlimited improvement’ en ‘improvement the limit of which cannot be ascertained’. Het eerste is de mens onder de heersende natuurwetten niet gegeven, het tweede wel. Hoewel onduidelijk is in hoeverre Malthus Godwin een grenzeloos vooruitgangsoptimisme aanwrijft, kan Godwins leer van de ‘progressive nature of man’ toch niet ondubbelzinnig teleologisch worden uitgelegd: Godwin staat eerder een ontwikkeling-van-iets-weg dan een ontwikkelingnaar-iets-toe voor ogen.

15. ‘Everything in man may be said to be in a state of flux; he is a Proteus whom we know not how to detain’ (Pol. Just., ed. Codell Carter, p. 80). Cf. de activistische antropologie in de traditie van Gehlen, Landmann, Plessner en ook Sartre.

Macht en eigendom

De positiewisseling ten opzichte van het merendeel der Schotse Verlichters (gedragsregelmatigheden zijn sociaal geproduceerd; instituties kunnen niet worden teruggerekend naar antropologisch constante gedragsbeginselen) maakt het mogelijk de menselijke instellingen, en vooral de instellingen van het staatsgezag en de particuliere eigendom, sterker dan voorheen als maakbaar en veranderlijk op te vatten. Niet in de laatste plaats heeft Godwins antropologie een kritische functie. Als eerste in de rij der theoretische anarchisten pleit hij in 1793 voor ‘the dissolution of political government, of that brute engine which has been the only perennial cause of the vices of mankind...’ (p. 554).

Het is een grondbeginsel van de Political Justice dat ‘government is, in all cases, an evil, and that it ought to be introduced as sparingly as possible. Man is a species of being whose excellence depends on his individuality; and who can be neither great nor wise but in proportion as he is independent’ (p. 556).

In zijn staatskritiek beroept Godwin zich zowel op de veranderlijkheid als wezenlijk voor het menselijk bestaan, en gaat hij tegelijkertijd uit van de vrijheid of zelfbepaling als wezensvervulling van het menselijk individu. Enerzijds immers bekritiseert hij de staatsmacht omdat zij de aartsvijand is van alle verandering, dit terwijl het werkelijke belang der mensheid continue verandering en innovatie vereist. Regeringen ‘lay their hand on the spring there is in society, and put a stop to its motion’ (p. 252). Juist omdat de mens een continu veranderend wezen is, moet vanzelfsprekend die maatschappijvorm de voorkeur verdienen die het minst is gefundeerd ‘in a principle of permanence’ (p. 604). Anderzijds wordt de staat door hem gezien als de directe tegenpool en tegenstander van de individuele zelfontplooiing. De staat is een ‘usurpation upon the private judgement and individual conscience of mankind’ (p. 408). Het is de staat die de individuele onderdaan confronteert met een reeks pasklare oplossingen voor morele vraagstukken, en met het apparaat dat zijn onderwerping aan deze oplossingen afdwingt. Zelfs de meest democratische regering is een kwaad, want in feite werpt ook zij steeds barrières op voor de vrije ontplooiing van de (individuele) rede.^16.

Als eerste woordvoerder van het anarchisme, is Godwin ook het eerste slachtoffer van de anarchistische ambivalentie. Zoals bij andere grondleggers van het staatloze socialisme vermoedt men achter de gangbare definitie van ‘staat’ (de fysieke instellingen waarbij het geweldsmonopolie binnen een nationaal gebied berust en de in die instellingen zetelende functionarissen) een filosofische surplusbetekenis, waarin ‘staat’ niet wordt beperkt tot een specifieke institutie of een specifiek niveau van maatschappelijke coördinatie, maar schijnt te duiden op de dwang die uitgaat van regelgevende instituties in het algemeen.^17. Achter de concrete kritiek op de soevereine staatsmacht verschuilt zich vaak een bredere kritiek: op de verduurzaming die inherent is aan institutionaliseringsprocessen als zodanig, en op de daarin opdoemende vervreemding, de ‘eigenbeweging’ van een sociale werkelijkheid die door de dragende individuen als een dwingende, buiten henzelf staande macht wordt ervaren.

16. Fleisher, p. 78.

17. Zo spreekt Godwin niet van door de maatschappij gevormde attitudes; menselijke dwalingen zijn een produkt van ‘government’ (Monro, p. 69).

[p. 489]

De surplusbetekenis van het staatsbegrip zorgt ervoor dat de verzetsterm ‘an-archia’ soms een sterk utopische, en de doelstelling: ‘afschaffing van de staat’ een sterk apocalyptische ondertoon krijgen.

Zo ook bij Godwin. Ofschoon hij voor de overgangsperiode naar utopia een minimale staat schijnt toe te staan^18. als een voorlopig moeilijk uitroeibaar en min of meer noodzakelijk kwaad, is zijn schildering van het staatloze utopia meteen een schildering van een contradictio in terminis: de volstrekt institutieloze maatschappij. Elke vorm van sociale samenwerking die zich institutioneel kan verharden wordt door Godwin met een diepgevoeld wantrouwen bezien: alles wat gemeenlijk wordt begrepen onder ‘coöperatie’ en ‘arbeidsdeling’ is in zekere mate een kwaad. Gemeenschappelijke arbeid moet waar mogelijk worden vermeden, en allerlei overspannen behoeften voor wier bevrediging maatschappelijke arbeid noodzakelijk is, dienen te worden teruggebracht tot zodanige proporties dat individuen wederom voornamelijk zelfvoorzienend kunnen arbeiden:

‘We ought to be able to do without one another. He is the most perfect man, to whom society is not a necessary of life, but a luxury, innocent and enviable, in which he joyfully indulges’ (p. 761).

Individuele onafhankelijkheid en een toestand van gelijkheid zijn voor Godwin uiteindelijk pas bereikbaar door het slaken van zoveel mogelijk maatschappelijke banden: zelfstandigheid, gelijkheid en autarkie vormen een ondeelbaar pakket. Daarom ook vereist de toestand van gelijkheid geen restrictieve of besturende instantie: er is, zoals Godwin het uitdrukt, immers geen behoefte aan ‘common labour, meals, or magazines’ (p. 755). De noodzaak tot coöperatie is een gevolg van individuele zwakheid:

‘The corporate duties of mankind are the result of their irregularities and follies in their individual capacity. If they had no imperfection or if men were so constituted, as to be sufficiently, and sufficiently early, corrected by persuasion alone, society would cease from its functions’ (p. 409).

Godwins ideaal van de volstrekte spreiding van macht en eigendom bezit daarom een sterk regressief element, en doet denken aan Rousseau's nostalgische terugblik naar de onafhankelijke ‘solitaire’; het moderne probleem van de verdelende rechtvaardigheid, waarbij de noodzaak en de produktiviteit van sociale samenwerking wordt erkend en de distributie van arbeid, bezit en inkomen als een gemeenschappelijke taak wordt aanvaard, kan door hem nauwelijks als probleem worden gesteld. In zijn afwijzing van alle dwang in naam van de individuele vrijheid doet Godwin de in zijn gedachtenwereld logische, maar vruchteloze stap in een niemandsland waarin elk soort van openbare instelling ‘may be laid aside as unnecessary’ (p. 554). Voor zover hij, in het voetspoor van Paine, de ‘maatschappij’ als verzamelpunt van al het goede plaatst tegenover de Staat als centrum van al het kwade, is het een ‘maatschappij’ van onafhankelijke producenten die hun contacten tot een zelfgenoegzaam minimum beperken, van atomen in los beschreven banen.

Zodra men zich rekenschap geeft van de surplusbetekenis van Godwins begrip ‘government’, kan men, als men tevens de onvermijdelijkheid van maatschappelijke organisatie en institutievorming erkent, Godwin niet langer in zijn principiële anarchisme volgen. Het begrip ‘anarchie’ moet men dan reserveren voor het utopisch eindpunt van een voortgaande tendens van decentralisatie van machtsposities en van circulatie van machtsuitoefenaars; het is belangrijker om zijn negatieve dan om zijn positieve inhoud.^19. Zoals andere anarchisten, zo schijnt ook Godwin de positionele hiërarchie die in elke arbeidsdelige samenwerking ontstaat, en waarbinnen een minimum aan leidinggevende activiteit en dus een minimum aan machtsuitoefening noodzakelijk is, te ver-

18. Zie de ontwikkeling van het begrip ‘minimale staat’ bij Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books Inc., New York, 1974. De ‘minimale staat’ was feitelijk ook het streven van radicale Dissenters als Priestley en Price, Godwins directe voorzaten.

19. Ook Godwins eigen ideaal van een ‘simple society without government’ was niet volstrekt staatsloos; hij bepleitte de opsplitsing van landen in kleine zelfbesturende districten (parishes) met een zeer beperkt apparaat van openbare dienstverlening.

[p. 490]

warren met de toegankelijkheid van deze posities voor alle deelnemers. Hierdoor neemt wat in feite een kritiek is op de permanentie en exclusiviteit van de machtsuitoefening onmiddellijk de vorm aan van een kritiek op arbeidsdeling en coöperatie als zodanig, en verkrijgt Godwins individualistisch vrijheidsideaal antimaatschappelijke trekken. Dat het Godwin eigenlijk te doen is om de sluiting van machtskansen voor buitenstaanders blijkt uit verschillende uitdrukkingen in de Political Justice. In sommige passages definieert hij ‘government’ duidelijk als een arrangement van monopolisering en vastzetting, waardoor een machtige groep zichzelf en zijn machtsprivileges min of meer direct kan reproduceren. Het staatsgezag stelt bepaalde individuen aan als permanente scheidsrechters over de handelingen van anderen.^20. Staatsmacht is in feite ‘permanent empire’; ‘Force grew out of monopoly’ (p. 732). Godwin strijdt met zoveel woorden tegen ‘exclusive institutions’, instellingen waarin bepaalde individuen of groepen individuen een exclusieve en duurzame supervisie uitoefenen over de aangelegenheden van de natie (p. 605). In zijn analyse van de monarchie en de aristocratie belicht hij juist het sluitingsmechanisme dat inherent is aan de erfelijke overdracht van macht (p. 467), vooral waar de exclusiviteit van de overdracht nog wordt versterkt door erfstellingsregelingen en primogenituur.^21. En hier sluit Godwin het meest direct aan bij de republikeinse ideeën van Paine en de parlementshervormers: zij allen streden tegen absolutistische arrangementen, waarin de macht direct erfelijk kon worden overgedragen, of via kiesrechtkwalificaties in handen bleef van een sterk gesloten eigendomsklasse; tegen de lange parlementen, die de nieuwe politieke klasse der Whig-aristocraten een stabiele institutionele basis verschaften.

Dat Godwin de abstracte tegenstelling tussen staat en individu met enige nuance opvat blijkt tevens uit zijn typologie van ‘obedience’ en ‘authority’. De drie typen van gezag en gehoorzaamheid die hij onderscheidt vormen ook een normatieve reeks. De eerste vorm van gezag is het gezag van de rede, waarin het individu slechts zichzelf gehoorzaamt, en er geen gezagsinstantie bestaat buiten de fysieke individuen om. De tweede vorm van gezag is afgeleid van het vertrouwen in en het respect voor de beslissingen van een geachte en deskundige ander; gezag betekent dan ‘compliance which is the offspring of respect’ (p. 243). Pas de derde gezagsvorm is het door Godwin zozeer verfoeide staatsgezag, dat politiek van aard is en daarom onnatuurlijk. Het staatsgezag is niet gefundeerd op respectvolle delegatie van macht, maar op naakte of versluierde dwang. De eerste vorm is ongetwijfeld de ideale vorm; maar de tweede is nog steeds verre te verkiezen boven de derde, die nimmer te rechtvaardigen is. De vernietiging van het eigen oordeel in gehoorzaamheid aan externe dwang is volstrekt strijdig met alle principes van redelijkheid en rechtvaardigheid (pp. 242-47).^22. We zien dat, ofschoon de individuele zelfbepaling Godwins normatief uitgangspunt is, de ongedwongen onderschikking aan andermans deskundigheid, dat wil zeggen de vrije delegatie van macht, niet in principe wordt afgewezen.

Het idee van de ‘human improveableness’ en het postulaat van de individuele zelfbepaling vormen niet alleen de uitvalsbasis voor Godwins kritiek op de ongelijke machtsverdeling, maar ook voor zijn kritiek op de ongelijke verdeling van bezit. De bezitsongelijkheid, voor Smith een onontkoombaar bijverschijnsel van de maatschappelijke vooruitgang, komt, nu de verdedigingslinie van diens atomistische psychologie is afgebroken, opnieuw in het schootsveld te liggen van de sociale kritiek; zij verschijnt als het voornaamste obstakel voor het bereiken van maatschappelijk welzijn, en als voornaamste oorzaak van belangentegenstelling en conflict.

‘... in the most refined states of Europe,

20. Kramnick, p. 20.

21. Zie Adam Smith, An Inquiry into the Causes of the Wealth of Nations, ed. by Edwin Cannan, Methuen, London, 1961 (1776), pp. 361-3, en Godwin, Political Justice, p. 473.

22. Kramnick, vp. 20-21.

[p. 491]

the inequality of property has risen to an alarming height’,

waarschuwt Godwin,

‘... vast numbers of their inhabitants are deprived of almost every accommodation that can render life tolerable or secure. Their utmost industry scarcely suffices for their support’ (Political Justice, p. 89).

‘Those who, by fraud or force, have usurped the power of buying and selling the labour of the great mass of the community, are sufficiently disposed to take care that they should never do more than subsist’ (ibid., p. 713).

De ‘rijken’ worden bij hun uitbuiting van de ‘armen’ geruggesteund door de staatsmacht: Godwin herhaalt vrijwel letterlijk de woorden van Adam Smith, maar diens cynische toon is nu vervangen door een onbedekt kritische:

‘Legislation is in almost every country grossly the favourer of the rich against the poor’... (p. 93).

‘The Rich are... directly or indirectly the legislators of the state; and of consequence are perpetually reducing oppression into a system, and depriving the poor of that little commonage of nature, which might otherwise still have remained to them’ (ibid., p. 92).

De rijken, die ‘not long continue to buy commodities, before they begin to buy men’ (p. 733), ontnemen de armen niet alleen het beetje menselijkheid dat hen nog rest, maar ook een maximale portie van het produkt van hun arbeid. Godwin schrijft in een later werk, The Enquirer:

‘It is a gross and ridiculous error to suppose that the rich pay for anything. There is no wealth in the world except this, the labour of man. What is misnamed wealth, is merely a power vested in certain individuals by the institutions of society, to compel others to labour for their benefit.’

De introductie van nieuwe luxeartikelen, overbodige aanvullingen op de eerste levensbenodigdheden, voegt wel degelijk iets toe aan de hoeveelheid arbeid die de ‘armen’ moeten verrichten, maar niets aan hun levensgemak: ‘they support the burden; but they come in for no share of the fruit’.^23. Het bezit der rijken heet ten onrechte ‘rijkdom’, want het wordt vrijwel geheel voortgebracht door de fysieke arbeid van de armen.^24. De scheiding van eigendom en arbeid, voor Smith nog historische noodzaak, verkeert bij Godwin in een waarachtige paradox, en voert hem naar een aanklacht tegen het systeem dat sommige individuen zonder tegenprestatie de beschikking geeft over de opbrengst van andermans werkzaamheid. ‘It is a gross imposition,’ zo schrijft hij, that men are accustomed to put upon themselves, when they talk of the property bequeathed to them by their ancestors. The property is produced by the daily labour of men who are now in existence. All that their ancestors bequeathed to them was a mouldly patent, which they show, as a title to extort from their neighbours what the labour of those neighbours has produced’ (Political Justice, p. 712).^25.

Alle rijkdom, en vooral alle erfgoed, moet worden beschouwd als ‘the salary of a sinecure office... Hereditary wealth is in reality a premium paid to idleness, an immense annuity expended to retain mankind in brutality and ignorance’ (p. 729).

Verrassend is nu dat Godwin deze, aan Smith ontleende ‘materiële’ arbeidstheorie van de schepping van rijkdom (en de schetsmatige uitbuitingstheorie waartoe Smith reeds had moeten besluiten) niet onmiddellijk laat uitmonden in een verdediging van het recht van de producent op de volledige opbrengst van zijn arbeid. Anders dan de ‘Ricardiaanse’ socialisten, die dit recht later tot de hoeksteen van hun eigendomskritiek maken, geeft Godwin voorrang aan het recht van een ieder op een ‘goed bestaan’, waarbij de beschikbare middelen worden toegerekend naar de individuele behoefte, die zou bepalen in wiens handen de eigendomsobjecten maatschappelijk ge-

23. Appendix van Codell Carters editie, p. 316.

24. ‘There is scarcely any species of wealth, expenditure or splendour, existing in any civilized country, that is not, in some way, produced, by the express manual labour, and corporeal industry, of the inhabitants of that country. The spontaneous productions of the earth are few, and contribute little to wealth, expenditure or splendour. (Pol. Just., p. 711; cf. ook pp. 621-2).

25. De kritiek op de erfelijke vastzetting van macht en eigendom ontleende Godwin zowel aan de proto-socialist Ogilvie als aan Paine. De uitdrukking ‘mouldy patent’ of ‘mouldy parchment’ is een geliefkoosde uitdrukking van Paine. Zie The Rights of Man, ed. by Henry Collins, Pelican Classics, Harmondsworth, 1976 (1791-2), passim; ook Thompson, pp. 90-1.

[p. 492]

zien de meest nuttige functie vervullen. Godwin onderscheidt drie ‘graden’ van eigendom, die, analoog aan de drie gezagsgraden, zowel een normatieve hiërarchie vormen als een typologie van eigendomsvormen in de werkelijke wereld: de eerste ‘graad’ van eigendom, en de normatief aantrekkelijkste, is mijn permanente beschikking over zaken, ‘the use of which being attributed to me, a greater sum of benefit or pleasure will result, than could have arisen from their being otherwise appropriated’ (Political Justice, p. 282). We zien dat ‘the empire to which every man is entitled, over the produce of his own industry, even that part of it the use of which ought not to be appropriated to himself’ (p. 710) pas de tweede ‘graad’ van eigendom vormt. De derde graad van eigendom is het reeds genoemde stelsel dat de één de beschikking geeft over het arbeidsprodukt van de ander, en dat overeenkomt met de feitelijk heersende bezitsverhouding. Het is trouwens veelzeggend dat Godwin, wat deze derde ‘graad’ van eigendom betreft, niet scherp genoeg onderscheidt tussen een arbeidsdelig stelsel waarin zelfstandige producenten via de ruil beschikken over het arbeidsprodukt van andere producenten, en een stelsel waarin nietproducenten zich zonder enige tegenprestatie meester kunnen maken van de opbrengst van andermans arbeid: een replica van Smiths onduidelijkheid op dit punt. En hoewel hij met de derde ‘graad’ van eigendom in de meeste gevallen doelt op arbeidsloos inkomen (waarbij vooral de feodale ‘nietsdoende klasse’ het moet ontgelden) schijnt Godwin, zoals we eerder zagen, zijn wantrouwen in principe uit te strekken over elk produktiestelsel dat arbeidsdeling, en dus ruil van arbeid tegen arbeid, met zich meebrengt. De derde ‘graad’ van eigendom is, aldus Godwin, in directe tegenspraak met de tweede. De rechtvaardigheid eist dat ieder arbeidt, dat ieder bijdraagt aan de voortbrenging van het gemeenschapsfonds waaruit hij zijn deel betrekt. Deze wederkerigheid maakt het wezen der rechtvaardigheid uit. Maar principieel beschouwd is ook het recht op de volledige opbrengst een onrecht, omdat de produktieve bijdrage van de een nooit geheel gelijk is aan die van de ander: ‘If you be industrious, you shall have an hundred times more food than you can eat, and an hundred times more clothes than you can wear. Where is the justice of this?’ (S.P. 43). Het meest fundamentele eigendomsbeginsel is daarentegen niet gefundeerd op de eigen produktieve bijdrage, maar op de eigen behoefte. Het enige criterium dat de toedeling van eigendom mag regeren is de Rechtvaardigheid, en deze gebiedt dat eigendomsobjecten toebehoren aan degenen die er het meest behoefte aan hebben, of voor wie de beschikking erover het meest nuttig is (S. pp. 37-8).

Voorwaardelijke beschikking

De norm van een rechtvaardige bezitsverdeling wordt door Godwin derhalve niet gefundeerd op een arbeidsrechtelijke eigendomstheorie. Wel is hij bereid in tweede instantie het recht op de volledige opbrengst van de arbeid te erkennen, maar dan slechts als een passief recht, dat de eigenaar niet de vrije optie verstrekt over zijn eigendommen maar hem slechts een recht van rentmeesterschap geeft over goederen die reeds met een sociale hypotheek zijn belast:

‘Every shilling of his property, and even every, the minutest, exertion of his powers, have received their destination from the decrees of justice. He is only the steward’ (Political Justice, p. 711, ook p. 446).

In zekere zin is ook deze tweede graad van eigendom een usurpatie:

‘It vests in me the preservation and dispensing of that, which in point of complete and absolute right belongs to you’ (ibid.).

Het principe ‘voor ieder volgens zijn behoeften’ overvleugelt derhalve het principe ‘voor ieder volgens zijn arbeid’; en voor zover de producent blijft beschikken over zijn produkt is deze beschikking geen actief, absoluut recht

[p. 493]

op ‘gebruik en misbruik’, maar een duidelijk door sociale verplichtingen omschreven rentmeesterschap.^26.

Ook in breder verband stelt Godwin zich kritisch op tegenover de Lockeaanse natuurrechtstraditie en de onvervreemdbare individuele rechten die daarin worden gepostuleerd. Het Lockeaanse vrijheidsrecht is in zijn ogen te egoïstisch en absolutistisch; het biedt geen ruimte voor een sociaal geïnspireerd rechtvaardigheidsbesef. Er is volgens Godwin geen sprake van die absolute ‘eigendom over de eigen persoon’ die Locke natuurrechtelijk trachtte te funderen:

‘In the same manner as my property, I hold my person as a trust in behalf of mankind. I am bound to employ my talents, my understanding, my strength and my time, for the production of the greatest quantity of general good’ (Pol. Just., p. 175).

De actieve rechten op zelfbeschikking en eigendom worden alle geannuleerd door de hogere aanspraken der rechtvaardigheid; er is überhaupt geen ruimte meer voor onvervreemdbare rechten. Zelfs het recht op lijfsbehoud en persoonlijke vrijheid kan slechts met vele beperkingen, als een passief recht, worden onderschreven. De mens verliest volgens Godwin het recht op lijfsbehoud wanneer zijn plicht gebiedt dat hij zijn leven opoffert voor de goede zaak, het algemeen belang (p. 197). Daarom:

‘We have in reality nothing that is strictly speaking our own. We have nothing that has not a destination prescribed to it by the immutable voice of reason and justice.’ (p. 194)

Godwins uiteindelijk oogmerk is een toestand van gelijkheid waarin niemand eigenaar is ofwel van het produkt van andermans arbeid ofwel van het produkt van zijn eigen arbeid, maar waarin ieder geniet van het produkt van zijn eigen arbeid in verhouding tot zijn behoeften:^27. ‘What I have, if it be necessary for my use, is truly mine; what I have, though the fruit of my own industry, if unnecessary, it is an usurpation for me to retain’ (S. p. 110). Totdat het principe in brede kring wordt aanvaard, dat ‘the genuine wants of any man, constitute his only just claim to the ultimate appropriation, and the consumption, of any species of commodity’ (Pol. Just., p. 742), is er geen uitzicht op een toestand van blijvende gelijkheid. Het fundamenteel toedelingscriterium is dat de betreffende objecten noodzakelijk zijn voor mijn welzijn, en mijn recht blijft zolang van kracht als deze noodzaak blijft bestaan (S., p. 110).

Van de absolute rechten op persoon en goed zoals die in Lockes filosofie een rol spelen laat Godwin dus weinig meer over dan een recht op gebruik en beheer, dat na redelijk overleg is toegekend, en dat zwaar is belast met sociale verplichtingen. Deze sociale hypotheek in aanmerking genomen, bezit echter elk individu een ‘sphere of discretion’ waarvan hij terecht verwacht dat deze niet door zijn naaste wordt aangetast of tenietgedaan, en tot deze sfeer van zelfbeschikking behoort ook een zekere toegang tot eigendomsobjecten. Het principe waarin de eigendomsleer is gefundeerd is ‘the sacred and indefeasible right of private judgment’ (p. 722). Het lijkt voor Godwin minder belangrijk hoe de oorspronkelijke verwerving tot stand komt - via eigen arbeid of anderszins - dan wel hoe het verantwoordelijk beheer van de eigendom wordt uitgevoerd: of men zich al dan niet houdt aan zijn sociale verplichtingen. Een oorsprongsanalyse levert in zijn ogen geen fundament voor principiële beschikkingsrechten.

In passieve zin zijn de rechten van de bezitter echter volledig, ongeacht de wijze van verwerving. In actieve zin worden zij steeds ‘overruled’ door de utilitarische calculus van het grootst mogelijke welzijn voor het grootst mogelijke aantal, een calculus die voor de redelijke beschouwer evident is. Als afgeleide van het recht op een ‘persoonlijk oordeel’ is de eigendom weliswaar ‘heilig’ (pp. 225, 722),

26. ‘In a sense, Godwin does not deny property: all he does is to restrict infinitely the use the owner may make of his property’, Gray, p. 133. ‘Suppose, for example, that it is right for one man to possess a greater portion of property than another, whether as the fruit of his industry, or the inheritance of his ancestors. Justice obliges him to regard this property as a trust, and calls upon him maturely to consider in what manner it may be employed for the increase of liberty, knowledge and virtue. He has no right to dispose of a shilling of it at the suggestion of his caprice. So far from being entitled to well-earned applause, for having employed some scanty pittance in the service of philantropy, he is in the eyes of justice a delinquent, if he withhold any portion from that service’ (Pol. Just., pp. 174-5). Het idee van ‘rentmeesterschap’ leefde natuurlijk reeds in de Dissenterstraditie waaruit Godwin was voortgekomen.

27. Elie Halévy, The Growth of Philosophic Radicalism, Faber and Faber, London, 1972 (1928), p. 215.

[p. 494]

maar niet onschendbaar:

‘The imperious law of self-preservation may authorize me to violate it. A great and eminent balance of good to the public may authorize its violation.’ (p. 226)

De laatste fundering van het eigendomsrecht is derhalve voor Godwin een (afgezwakt) recht van individuele zelfbeschikking, waarin ‘behoeften’ worden onderkend als uiteindelijke criteria van rechtvaardige verdeling. Hij plaatst zich hiermee, ondanks zijn verzachting van de absolute bezitsclaim, zijn benadrukking van het ‘stewardship’ van de vermogende klasse en zijn verhoogde onrust over de accumulatie en monopolisering van bezit, toch rechtstreeks in de traditie van Locke, waarin individuele rechten op ‘Life and Liberty’ de grondslag vormen voor het individuele recht op ‘Estate’. Zelfs vinden we bij Godwin een echo van de typisch burgerlijke opvatting van de eigendom als een recht van uitsluiting, waar hij de passieve eigendom definieert in termen van ‘permanent or temporary exclusion of the rest of the species’ (p. 702).

Het Lockeaanse dilemma, waarin eigendom een afgeleide is van het individuele vrijheidsrecht en tegelijkertijd een recht van uitsluiting van anderen betekent, wordt ook door Godwin niet overstegen. Hoewel hij de gevolgen van de exclusivistische eigendom, zoals de accumulatie in handen van weinigen en de daaruit volgende ongelijke spreiding van machtskansen en ‘rationaliteit’ fel bestreed, legde hij, evenmin als andere kerkvaders van het anarchisme (Proudhon, Stirner) de bijl aan de wortels van het kwaad. De drempel naar het socialisme bleek, hoewel tijdgenoten als Spence en Ogilvie deze reeds hadden overschreden, voor Godwin nog te hoog.

Rechtvaardigheid

Godwins eigendomsleer is dus niet afgeleid van een theorie van rechtmatige verwerving, maar van een behoeftentheorie; tegelijkertijd is duidelijk dat hij terugschrikt voor het vrije genotsrecht dat uit de ideale ‘eerste graad’ van eigendom schijnt te volgen, en tevens voor de gevaarlijke, wat autoritaire, regulering van de distributie door de overheid. De kernvraag die een behoeftencriterium oproept is immers de volgende: met behulp van welke maatstaf kunnen conflicten tussen aanspraken die volgen uit onvergelijkbare behoeften worden opgelost? Welke is de scheidsrechterende instantie die een hiërarchie van behoeften vaststelt en die borg staat voor een rechtvaardige distributie van eigendommen? Deze instantie is bij Godwin noch de staat, noch het individu, maar de als een soort ‘onzichtbare overheid’ opgevatte utilitaire calculus. De Godwiniaanse gerechtigheid vertoont hier haar Januskop: naast de rechten die ieder individu toekomen, is ieder ook gebonden aan zwaarwegende sociale verplichtingen. Het recht van het individu op bijstand van zijn naasten, is een correlaat van de objectieve plichten van deze naasten. Het rechtvaardigheidsbeginsel verplicht eenieder om zichzelf en zijn have en goed volledig in dienst te stellen van het algemeen belang: ‘Justice... is coincident with utility’ (p. 200). Zowel het relativisme van het vrije genotsrecht als het autoritarisme van de distributie van staatswege worden in Godwins ogen zodoende overstegen door de onafhankelijke en transcendente norm van het algemeen nut, een stabiele en evidente maatstaf van redelijkheid:

‘There is but one perfection to man... one best mode of social existence deducible from the principles of (his) nature. If truth be one, there must be one code of truths on the subject of our reciprocal duties.’ (pp. 249, 302)

De rechtvaardigheidsidee die op deze calculus is gebaseerd is een regel van de grootst mogelijke universaliteit; om door te dringen tot haar beginselen is het nodig dat men zichzelf in de plaats stelt van een ‘impartial spectator of human concerns..., of an angelic nature,... beholding us from an elevated station, and uninfluenced by our prejudices... (pp. 76, 174).^28. Vanaf dit hoogverheven vlak

28. Godwins ‘onpartijdige waarnemer’ is duidelijk gemodelleerd naar Hume's en Smith's. ‘impartial and well-informed spectator’ die door zijn rationeel invoelingsvermogen tot inzicht in de waarheid geraakt. Zie ‘The Impartial Spectator’, hoofdstuk 5 van A.L. Macfie, The Individual in Society. Papers on Adam Smith, London, 1967.

[p. 495]

van beschouwing ontwaart men een objectiefredelijke orde van verdienste die ook de distributie van rechten en plichten moet regeren. Op een zeer abstract niveau, stelt Godwin, zijn mijn buurman en ik allebei mensen, en hebben uit hoofde van die kwaliteit dezelfde rechten. Maar goed beschouwd is het waarschijnlijk dat één van ons waardevoller en belangrijker is dan de ander. Een mens is immers ook meer waard dan een dier; omdat hij verfijnder eigenschappen bezit, is hij in staat tot een hogere en meer waarachtige vorm van geluk. Een analoge hiërarchie heerst er tussen mensen onderling: het is waarschijnlijk dat één van ons, ofschoon wij menen recht te hebben op een gelijke behandeling, in feite verder is verwijderd van de dierlijke staat! Om de krasse tegenstelling tussen ‘persoonlijk nut’ en ‘nut van 't algemeen’ te verduidelijken grijpt Godwin terug op een beruchte parabel van liefde en plicht, de parabel van de aartsbisschop Fénélon, diens kamerdienaar en de paleisbrand:

‘In the same manner the illustrious archbishop of Cambray was of more worth than his valet, and there are few of us that would hesitate to pronounce, if his palace were in flames, and the life of only one of them could be preserved, which of the two ought to be preferred... that life ought to be preferred which will be the most conducive to the general good. In saving the life of Fénélon, suppose at the moment he conceived the project of his immortal Telemachus, I should have been promoting the benefit of thousands, who have been cured by the perusal of that work, or some error, vice, and consequent unhappiness... It would have been just in the valet to have preferred the archbishop to himself. To have done otherwise would have been a breach of justice.’

Al was ikzelf bisschoppelijk kamerdienaar geweest onder deze nijpende omstandigheden, dan nog had ik de dood onder ogen moeten zien, als Fénélon daardoor zou zijn gered (Pol. Just., pp. 167-170).

Laat ons niet verder afdalen in de morele rekenkunde van dit geval, en het hier slechts beschouwen als een voorbeeld van de onbezorgdheid waarmee Godwin een rangorde van morele plicht en verdienste meent te kunnen schetsen, en van de naïviteit waarmee hij deze voorstelt als de objectieve orde der dingen. Niet ieder is even nuttig voor het aanschijn der Gerechtigheid; en als zij, van verre hoogte op ons neerziend, al zo gemakkelijk beslist over leven en dood, kan de vaststelling van een rangorde van ‘werkelijke’ of ‘eigenlijke’ behoeften haar voor weinig problemen meer stellen. De eigenlijke rechten en plichten van het individu worden toegerekend naar het algemene nut, dat afleidbaar is uit een redelijke natuurlijke orde. Het inzicht in deze orde leidt de ‘onpartijdige waarnemer’ naar de Gerechtigheid, die niets anders is dan de Waarheid; en deze is, zoals we eerder zagen, universeel, ondeelbaar en onwrikbaar.

De almacht van de rede

De verabsolutering van waarheid en gerechtigheid stelt Godwin niet alleen in staat de relativismedreiging die zijn behoeftencriterium aanvankelijk oproept af te wenden, maar levert hem tevens het draaiboek volgens hetwelk de mensheid haar volgende stap naar verbetering zal doen. De enig mogelijke strategie der bevrijding is de intellectuele verlichting. Rede en Gerechtigheid hebben een zelfstandige progressie, die op zichzelf krachtig genoeg is om alle denkbare barrières te overschrijden. Waar de waarheid duidelijk wordt uitgesproken moet zij uiteindelijk zegevieren. Hoewel het de onmiddellijke tendens is van het bestaande systeem dat het de mensen overtuigt van de machteloosheid van de rede, omdat onrecht steeds door geweld wordt geruggesteund, geven ze zich al te snel over aan een gewelddadige reactie. Gelijkheid kan niet door dwangmiddelen worden geproduceerd, noch uit naam van een bepaalde groep, noch uit naam van de politieke gemeenschap als geheel. Maatschappijveranderingen kunnen slechts het resultaat zijn van

[p. 496]

‘the serious and deliberate conviction of the public at large’. Hervormers moeten zich daarom onthouden van opruiende taal, van alle uitingen van bitsheid en ressentiment:

‘The tidings of liberty and equality are tidings of goodwill to all orders of men. They free the peasant from the iniquity that depresses his mind, and the privileged from the luxury and despotism by which he is corrupted. Let those who bear these tidings not stain their benignity, by showing that that benignity has not yet become the inmate of their hearts’ (Pol. Just., pp. 783-784).

Alle dwang, alle wettelijke interventie, alle revolutionair handelen is uit den boze, omdat dit onvermijdelijk uitloopt op nieuwe vormen van dwang en onderdrukking. Als men vandaag via institutionele maatregelen de bezitsverhoudingen zou egaliseren zonder een gelijktijdige verandering in mentaliteit te bewerkstelligen, zou morgen wederom de ongelijkheid heersen.

‘Every community of men, as well as every individual, must govern itself according to its ideas of justice. What I should desire is, not by violence to change its institutions, but by reason to change its ideas. I have no business with factions or intrigue, but simply to promulgate the truth, and to wait the tranquil progress of conviction’ (S., p. 137).

De enige te verwelkomen revolutie is een ‘revolution of opinions’ die de gehele gemeenschap beroert, haar het nut van een toestand van gelijkheid doet inzien, en datgene tot stand brengt wat Godwin met een gelukkige term de ‘euthanasie van de staat’ noemt. Deze revolutie is op handen, omdat de mensen, ongeacht rang of stand, uiteindelijk voor rede vatbaar zijn, en de waarheid een onstuitbare kracht van verovering bezit.

Een nieuwe Verlichting, een geestelijke wedergeboorte: ziedaar de karakteristieke utopische illusie die Godwin zal doorgeven aan Robert Owen, en die rechtstreeks voortvloeit uit beider geloof in de overwegende redelijkheid van de mens en de zelfstandige uitstralingskracht van de door hen beide beleden waarheid. Voor beiden is eigenlijk de abstracte rede zelf de demiurg van de te verwachten maatschappelijke omwenteling, eerder dan een specifieke groep of klasse; ofschoon beiden uiteindelijk het woord richten tot de machtigen der aarde, die zowel sterker ontvankelijk worden geacht voor de roep der gerechtigheid, alsook de middelen bezitten om idee in daad om te zetten.

Het is Thomas Robert Malthus, niet de eerste, maar wel de meest serieuze en succesvolle van Godwins critici, die dit rationalistisch optimisme te lijf gaat en in de wortel aantast: ‘Mr. Godwin considers man too much in the light of a being merely intellectual.’ Weliswaar vinden de wilsdaden van de mens hun oorsprong in hun opinies, maar deze opinies komen toch heel anders tot stand in wezens die bestaan uit lichaam èn geest dan in wezens die slechts bestaan op een geestelijk vlak, zo noteert hij ironisch. Steeds werken de ‘passies’ als storende krachten in het proces van communicatie, zelfs zodanig dat een gemeenschappelijk vlak van verstaanbaarheid moeilijk of in het geheel niet bereikbaar is, en de ‘waarheid’ onoverdraagbaar wordt.^29.

Godwins ongeremd geloof in de autonomie van waarheid en gerechtigheid heeft ook een belangrijk temperend effect op zijn eigendomskritiek; zijn afkeer van elke vorm van politieke interventie en zijn pathetisch vertrouwen in de kracht der redelijke overtuiging leidt hem uiteindelijk tot quietistische praktische conclusies. In de opeenvolgende drukken van de Political Justice wordt er steeds iets van de aanvankelijk scherpe kritiek op de derde ‘graad’ van eigendom afgeschraapt, totdat hij ook deze ten slotte met tegenzin verdedigt als een systeem dat in ieder geval beter is dan wat ervoor in de plaats treedt wanneer tegen de gulden spelregel van de redelijke argumentatie wordt gezondigd en institutionele pressiemiddelen worden gebruikt: ‘The same evils would spring

29. Malthus, pp. 162-3, 166. Door een moderne commentator wordt Malthus' kritiek aldus verwoord: ‘A fatal flaw lies at the heart of Godwin's system - an exaggerated notion of the power of reason over human conduct, an inadequate appreciation of the primal, brute forces in human nature that oppose reason’ (Fleisher, p. 146). Zie ook Kramnick, p. 49 en Gray, p. 115. Fleishers uitspraak is steen des aanstoots voor David Monro. Ten onrechte - vindt Monro - wordt Godwins stelling dat de handelingen van mensen hun oorsprong vinden in hun opinies gezien als de centrale dwaling van zijn systeem. Godwin kende Hume's uitspraken over de principiële onderschikking van de rede aan de ‘passies’ en zou de rede nooit als een volstrekt onafhankelijk bewegingsprincipe hebben opgevat. ‘Opinion’ is bij Godwin daarentegen een complex begrip; het is wellicht het best te vergelijken met het moderne sociaalpsychologische attitudebegrip. De controverse tussen Fleisher en Monro wordt gecompliceerd doordat Godwin zijn inzichten over de rol van ‘feeling’ in de latere edities van de Political Justice wijzigde. Zijn standpunt daar is ongeveer het volgende: hoewel de primaire handelingsprikkels van ‘onredelijke’ oorsprong zijn, vergelijkt en weegt de rede de verschillende emoties en kiest daaruit die emotie die haar doel het meest waardig is. Ook Fleisher is zich echter van deze (nieuwe?) arbeidsdeling tussen rede en gevoel welbewust (zie p. 117). Zijn mening luidt dat deze verschuiving van nadruk het eigenlijke probleem niet raakt: het is nog steeds de rede die exclusief bepaalt wat het ethisch doel is, en het is dit redelijk ethisch inzicht dat het handelen bepaalt: ‘Voluntary action was motivated by feeling, but always by those feelings which reason regarded as desirable’ (Fleischer, pp. 118-19).
Zie over de hier verder niet behandelde controverse tussen Godwin en Malthus over de bevolkingstheorie: Fleisher, pp. 106-8, Monro, p. 80.

[p. 497]

up with a rapid growth; and we should have gained nothing, by a project, which, while it violated every man's habits, and many men's inclinations, would render thousands miserable’ (Pol. Just., p. 714). Omdat de ideale maatschappijvorm onverenigbaar is met wetten en restricties van welk soort dan ook, kan er zelfs geen restrictie op het accumuleren van bezit worden toegelaten. De garantie tegen accumulatie kan slechts liggen ‘in the perceived absurdity and inutility of accumulation’ (S., p. 109). Daarom, zodra een individu door grotere vindingrijkheid of werkkracht een overmaat aan bezit vergaart en de toestand van ongelijkheid permanent wordt, is het onverstandig deze met dwangmiddelen te trachten op te heffen. Als de ongelijkheid van bezit de arme ertoe drijft zich tegen betaling in dienst te stellen van zijn rijkere buurman, is dat niet een kwaad dat door interventie van de overheid kan worden gecorrigeerd. De Rede eist dat men afziet van dwang om deze ongelijkheid teniet te doen.^30.

Paradoxaal genoeg verkeert Godwins ‘redelijke’ utopie van een ‘state of cultivated equality’ hier in een verdediging van de bestaande bezitsongelijkheid en de erfelijke overdracht, waarbij in laatste instantie zelfs het gebruik van geweld als redmiddel wordt gesanctioneerd. Handhaving van de bezitsverhoudingen is, zolang de openbare mening nog niet tot het inzicht in de rechtvaardigheid is geraakt en de eigendom blijft sanctioneren, van wezenlijk belang voor het voortbestaan der maatschappij. De instituties der particuliere eigendom zijn, voor zover zij een universeel en aan alle beschaafde volkeren gemeenschappelijk karakter dragen, wellicht ‘interwoven with the existence of society’ (Pol. Just., pp. 472, 714). Godwin gaat zelfs zo ver in zijn onverwachte apologie dat hij de rechten van vererving en testamentaire beschikking voorwaardelijk onderschrijft als noodzakelijke gevolgen van de nu als een ‘positive institution’ opgevatte particuliere eigendom. Slechts die eigendomsinstellingen die de bestaande ongelijkheid ondubbelzinnig vergroten en direct strijdig zijn met het algemeen belang moeten worden afgeschaft door een uitdrukkelijk wilsbesluit van de gemeenschap: men kan hiervoor niet geheel vertrouwen op het effect van de ‘silent hostility of opinion’. Maar in plaats van nieuwe wetten of reglementen af te kondigen, is het voldoende de gewraakte vormen van eigendom de steun van de staatsmacht te onthouden: zij zullen dan onvermijdelijk afsterven. Godwin heeft hierbij vooral het oog gericht op de instellingen der feodaliteit, niet op de moderne contractverhouding tussen arbeid en kapitaal. Hoewel hij zelf voorgaf verder te gaan in zijn radicale intenties, is zijn programma daarom feitelijk hetzelfde als het programma van de Franse Revolutie, en verschilt het in zijn praktische aanbevelingen niet wezenlijk van dat van Adam Smith. De omwenteling waar Godwin naar streeft bestaat in een zodanige omslag der geesten, dat eenieder vrijwillig afstand doet van datgene wat in handen van een ander een ‘maatschappelijk nuttiger’ functie kan vervullen. Zonder twijfel - zo moet ook hij erkennen - is deze toestand nog verre verwijderd van de denk- en handelwijzen van het hier en nu. Ook Godwin kent zijn momenten van onzekerheid:

‘Nothing can be more easy than to command men to be just and good to love their neighbours, to practise universal sincerity, to be content with a little, and to resist the enticements of avarice and ambition. But, when we have done, will the actions of men be altered by our precepts? These commands have been issued for thousands of years...’ (p. 559).

Heb uw naaste lief gelijk uzelf: ook een extra duizend jaar lijkt voor Godwins ‘zachte revolutie’ onvoldoende.

30. ‘I ought to appropriate such parts of the fruits of the earth, as by any accident comes into my possession, and is not necessary to my benefit, to the use of others; but they must obtain it from me by argument and expostulation, not by violence. It is in this principle, that what is commonly called the right of property is founded. Whatever then comes into my possession, without violence to any other man, or to the institutions of society, is my property. This property, it appears by the principles already laid down, I have no right to dispose of at my caprice; every shilling of it is appropriated by the laws of morality; but no man can be justified, in ordinary cases at least, in forcibly extorting it from me’ (Pol. Just., p. 199).