De Gids. Jaargang 140
(1977)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 56]
| |
R.F. Beerling
| |
[pagina 57]
| |
Maar waarom doen Japanners dat in bepaalde situaties volgens strikt voorgeschreven regels? Zij doen het zo en niet anders omdat zij er bepaalde organen of inwendigheden als de zetels van essentiële, mystiek geïnterpreteerde levensfuncties mee blootleggen. Maar dat is geen antwoord op de waarom-vraag. Zij doen het teneinde iets belangrijks omtrent zichzelf maar in de eerste plaats aan hun volk te verstaan te geven, dat met topwaarden als eer, patriottisme, heroïsme, zedelijkheid en zelfopoffering te maken heeft. Zij kunnen er kenbaar mee willen maken dat zij zelf dienaangaande hebben gefaald of dat de bedoelde waarden door de maatschappij waarmee zij worden geconfronteerd te schande zijn gemaakt. De samoerai van Kyushu - waar ook Okamoto vandaan komt - die in 1877 de Bond van de Goddelijke Wind (= kamikaze) stichtten deden hetzelfde uit protest tegen de verwestersing en vermaterialisering van de traditionele Japanse samenleving, na bij het leven hun hoofden tijdens het lopen onder telefoondraden symbolisch met witte waaiers te hebben bedekt en zout bij wijze van zelfreiniging te hebben gestrooid bij de aanblik van een westers geklede landgenoot. Zo heb ik dat onlangs in een tijdschriftartikel gelezen. Misschien hoef ik, om dat allemaal te kunnen begrijpen, in het geheel geen Japans te kennen en kan ik mij daarvoor even goed aangaande de geschiedenis, de godsdienst of de sociologie van het land oriënteren, teneinde daaruit (met Ivan Morris' The nobility of failure) op te maken dat alle Japanse helden ondergangs- of mislukkingshelden zijn.
Maar wat heb ik, welke weg ook volgend, nu eigenlijk begrepen en hoever ben ik, ook na lange studie, doorgedrongen tot wat mij als ‘Japanse mentaliteit’ niet meer dan voorzweefde? Blijft het bij zulk voorzweven, omdat ‘de’ Japanse mentaliteit niets dan een abstractie is, die alleen kan worden geconcretiseerd door de belichting van bepaalde, in dit geval excessieve aspecten en de onderbelichting van geheel andere? Daardoor dreig ik in de pars pro totofout te vervallen (die wij van alle fouten misschien het meest begaan), terwijl wat ik aspectvermenigvuldiging zou kunnen noemen hetgeen ik zoek geheel laat vervluchtigen, zodat ik niets bepaalds meer overhoud. Aardig methodologisch dilemma. Het is misschien zo, dat geen interpretatie aan dit dilemma geheel ontsnapt, waardoor zij steeds moet worden hernomen. Het oogmerk ervan verschuift met de wisseling der gezichtspunten mee. Dat is het eigenlijke en ergerlijke geheim van deze exclusief-menselijke ‘kunst’. Ze is vergelijkbaar met het ophalen of doorzichtig maken van een scherm tussen het eigene en vertrouwde en het andere, vreemde of vroegere, - een operatie die nooit eens en voor altijd zodanig lukt dat het interpretandum zich van zich uit als zichzelf bloot geeft zoals het ‘is’. Het is zoals het zich onder een bepaald perspectief vertoont en daarbuiten niets, althans niets dat nog voor uitleg vatbaar is. Maar dienaangaande moet een ieder die met deze kunst bezig is, zich tegelijk en noodzakelijk laten bedriegen. Het bezig-zijn doet de theorie vergeten. Gelukkig. Het is en blijft de vraag of en in hoever ik, japanoloog of niet, ‘er in kan komen’ dat Japanners in dramatische omstandigheden zulke pathetische eindscènes, waarin het verbond tussen dood en idealisme definitief wordt bezegeld, opvoeren teneinde in zo'n uiterste manifestatie of ontknoping onder te gaan. Het is een gruwelijke, gewelddadige, aan het lichaam voltrokken symboliek als uitdrukking van individuele of collectieve frustratie, die in de moderne westerse cultuur nooit institutionele vormen heeft aangenomen, maar daar geldt als ‘deviant gedrag’. Tegelijk weten wij dat het wil zeggen zich vrijwillig en eigenhandig te verdoen wanneer de eer van het vaderland of iets vergelijkbaars in het geding is geweest. Zelfopoffering voor verguisde, vertrapte, mislukte of vergeefs nagestreefde idealen is geen cultuurspecifiek fenomeen. Het is de eigenaardigheid der vormen, motiveringen | |
[pagina 58]
| |
en omstandigheden die het verschil uitmaakt, alsmede de vraag of de voorbeeldigheid van de daad socio-cultureel wordt beaamd. Een bekend woord van Max Weber luidt dat men geen Caesar hoeft te zijn om hem te begrijpen. Men zou Caesar alleen kunnen zijn door hem geweest te zijn, hetgeen een strikte onmogelijkheid is. Zoals hij zichzelf begreep - aangenomen dat hij daar als extravert ooit moeite voor heeft gedaan - kunnen wij hem nooit meer begrijpen. Hetzelfde geldt voor Mishima en Okamoto, bovendien nog figuren uit een andere cultuur. De laatste vertelt in zijn bekentenissen dat hem in het vliegtuig onderweg naar Lod onder het urineren (evenals het vissen een gerede aanleiding tot meditatie) een populair verhaal over de slag in de Japanse Zee (1905) te binnen schoot. Volgens dat verhaal, waarvan de betrouwbaarheid nauwelijks terzake doet, zou de stafchef van de oeroude admiraal Togo aan de vooravond van de slag zijn hand naar diens testikels hebben uitgestrekt teneinde er zich van te vergewissen dat hij voor een gunstige uitslag van het aanstaande treffen in de juiste mentale conditie verkeerde. Na te hebben geconstateerd dat de teelballen laag hingen zou hij dienaangaande zijn gerustgesteld, terwijl Okamoto teleurgesteld tot de bevinding kwam dat hij zelf contractieverschijnselen vertoonde, dus onvoldoende gerelaxeerd of verkeerd geconcentreerd was.
Werpt het gebruik van zulke eigenaardige en intieme graadmeters nu een onneembare barrière op tegen ons ‘westerse’ begrip? Is het zoveel vreemder dan het opnemen van de hartslag? Het gebruik ervan is zelf gericht op het vaststellen van een mogelijke barrière tussen plan en uitvoering en op het scheppen van het vacuüm, nodig voor de uitvoering van een absolute, door de gedachte ingegeven en met elk voorbehoud onverenigbare daad. Die kan ik begrijpen, zonder haar zelf te kunnen uitvoeren, omdat elk spoor van absolutistische, laat staan terroristische mentaliteit mij persoonlijk vreemd is. Of, - omdat idealen mij te duur te staan zouden komen wanneer ze mij het leven kostten. Of, nog eenvoudiger: omdat ik mijzelf niet voorbeeldig genoeg vind om een voorbeeldige daad te stellen. Rechtstreeks komen wij er niet uit. Het eigene en het andere of vreemde zijn dialectisch verwikkeld, in hoor en wederhoor betrokken. Het meeste dat ik voor eigen houd is aan anderen ontleend. Het andere, dat ik voor vreemd houd, is mij niet volstrekt oneigen. Tot mijzelf kan ik alleen ingaan door eerst buiten mijzelf te gaan. Wij tasten of graven of wroeten altijd naar de diepte onder de oppervlakte of het wezen achter de verschijnselen. Misschien ontsnappen die ons juist door ze niet uit die oppervlakte of verschijnselen zelf te willen opmaken. Achter de geschiedenis moet een idee, althans een tendens zitten, die haar uiteindelijk begrijpelijk maakt en de lust niet doet vergaan er nog aan mee te doen of er belangstelling voor over te houden. Er moet zin zijn en zinnen zijn niet genoeg. Totale zinloosheid zou misschien nog beter uit te houden zijn dan zulk meervoud. Roland Barthes zegt in zijn merkwaardige autobiografie, dat een ‘wereld vrijgesteld van zin’ en gekenmerkt door de afwezigheid van elk teken zijn eigenlijke droom is. ‘Il faut traverser, comme le long d'un chemin initiatique, tout le sens, pour pouvoir l'exténuer, l'exempter’ en aldus de ‘utopie du sens aboli’ te handhaven. Dat betekent overschrijding van alles wat met cultuur, geschiedenis en mensenwerk, die in zijn ogen geheel uit taal bestaan, te maken heeft. Een zelftranscenderings- en zelftenietdoeningsdoctrine, die uiteindelijk misschien boeddhistisch is geïnspireerd (hij geeft hoog op van Japan). In plaats van in veel tongen te spreken vervalt de wereld in zwijgen. Maar aan het eindteken, dat niets meer betekent, komen wij niet voorbij omdat het onze dood betekent. Tijdens het leven kunnen wij van meervoudige zin onmogelijk worden vrijgesteld. (2.8.1976) | |
[pagina 59]
| |
Niet of nauwelijks over kunst te spreken behoort tot mijn frappantste aarzelingen en dat, terwijl ik een collectionneur en sinds meer dan een halve eeuw praktizerend muzikant ben. Misschien komt dat omdat ik juist ten aanzien van kunst alle spreken en bespreken overbodig commentaar vind, dat haar eigen ‘aanspraak’ alleen maar hindert. Ik houd muziek, mijn voorkeurskunst, voor filosofischer dan filosofie. Over de diepste en aangrijpendste ervaringen waarmee het leven ons bedenkt en beschenkt doen wij er beter het zwijgen toe. De ‘wereld van het zwijgen’ is veelzeggender dan de verwoorde en geeft zonder misverstand te verstaan. Wat men uitlaat en voor zich houdt moet iedereen voor zichzelf weten. Ik ben een schrijver, in hart en nieren, geboren en getogen, maar niet in de letterkundige of poëtische zin. Aan zelfonthullingen, zelfbekentenissen of zelfbeschuldigingen heb ik nooit gedaan, wel aan zelfbespiegelingen en dan nog modo obliquo, dus verdekt, wat het publiceren aangaat. Het blootgeven en uitstallen van het diepste binnenwerk moet ik aan een bepaald genre literator of literatuurmaker overlaten, met de permissie dit al voor kunst te houden en voor grotere naarmate hij daarin onvervaarder of ongeremder te werk gaat. Dat een bekend Gronings hoogleraar met wie ik, na enige boeken te hebben gepubliceerd en op grond daarvan tot de academische examens te zijn toegelaten, mijn tentamenstof besprak mij de eer aandeed te verkondigen dat ik door af te studeren een gevaar voor de filosofie zou worden, heb ik wel vaak rondverteld, maar nooit eerder opgeschreven. Dat doe ik nu, omdat het toch niets zelfonthullends heeft en de man, achteraf gezien, aan ernstige overschatting leed. Mijn autobiografische pogingen zijn in halfslachtige aanzetten blijven steken. Er is een grens, zij het geen vaste, tussen de privé- en de publieke sfeer. Dat hoort bij mijn burgerlijkheid, waarvan ik weet dat er zich naast ‘gepaste terughouding’ veel ‘mauvaise foi’, farizeïsme, valse schijn en schaamte in verschanst. Zelfs wat Roland Barthes in zijn aforistische, improvisatorische en brokkelige autobiografie over een jonge vrouw zegt, die met haar echtgenoot althans mannelijke begeleider zijn spoorwegcoupé binnenkomt, gaat mij al te ver. Ik zou het hem in elk geval niet nadoen of het, na zoiets te hebben neergeschreven, weer schrappen. De jonge vrouw, van wie ik, zonder daaromtrent door Barthes nader te worden geïnformeerd, aanneem, dat zij aantrekkelijk moet zijn geweest, heeft al haar vingernagels in verschillende kleuren gelakt en onze filosoof telt ze één voor één af om ten aanzien van de karmijnrode middelvingernagel op te merken, dat die kleur ‘désigne grassement le doigt de la masturbation’, hetgeen bezwaarlijk een conclusie uit eigen ervaring kan worden genoemd. Of het de kleur dan wel de kortere nagel van de middelvinger was, die hem op die gedachte bracht, deelt hij niet mee. Het gaf hem in elk geval de idee in voor een boek over de seksualiteit, - een der fundamentele gebieden die naar zijn opvatting ‘leesbaar’ moeten worden gemaakt. Waarom zeg ik nu dat dit mij te ver gaat, hetgeen misschien op zichzelf weer te ver gaat? Omdat het mijn smaak of stijl niet is? Omdat ik er niet flink genoeg voor ben? Omdat het - een objectiever argument - ‘geen informatie verschaft’, niet terzake doet en zonder enige schade had kunnen worden weggelaten? Zeker niet omdat ik het als onsmakelijk, ongepast of grof zou ondervinden (met name ten aanzien van obsceniteiten ben ik bijzonder weinig vooringenomen). Er zit iets ‘lekkers’ in, ook blijkens de woordkeus (‘grassement’). Barthes kon zijn ogen niet van het stel afhouden, waarvan hij zegt dat het zijn ‘sexualité de couple’ als een ‘légion d'honneur’ in het knoopsgat droeg. Misschien ging hij niet te ver maar juist nog niet ver genoeg en had hij de gedachten en fantasieën die hem bij de aanschouwing van de vrouwelijke middelvinger invielen verder moeten uitspinnen en later opschrijven, zo een begin makend met zijn boek over de seksualiteit, vanouds een bron van leed, vermaak en het pro- | |
[pagina 60]
| |
dukt daarvan. Zo had hij kunnen beschrijven hoe die voorstellingen en hun associaties hem onweerstaanbaar in een staat van loom-wellustige opwinding brachten, hem verplaatsend buiten de engte van het treincompartiment. Maar daarmee zou hij alleen een stukje seksuele psychologie hebben afgeleverd.
In plaats van te fantaseren had hij ook nader kunnen overdenken hoe die man en die vrouw in een openbaar vervoermiddel en ten overstaan van anderen nog iets vertoonden van en lieten raden naar hun geheime kabinet, - hij vooral door blik, gang of zithouding, zij in het bijzonder door haar overdadige, uitdagende digitale uitmonstering, nog aangezet door een donkere bril, die zij onder het lezen van Paris Match niet afneemt. Daarmee zou hij de aanzet tot een stukje seksuele sociologie hebben gemaakt, met een mogelijk verlengstuk naar een cultuurvergelijking, die tot de bevinding komt dat culturen de seksualiteit hetzij afficheren, hetzij maskeren, met alles wat er dienaangaande aan gradaties of tussentinten nader op te merken valt. Dat doet hij tot op zekere hoogte ook. Zie zijn opmerkingen over de socialiteit van het lichaam en zijn vraag aan de Chinese maatschappij naar haar seksualiteit. Van het intieme masturbatiepunt zijn wij dan al een eindweegs verwijderd. Barthes stelt zich voor (maar zegt erbij dat het niets dan een voorstelling is) dat de seksualiteit die wij bespreken en zoals wij die bespreken (en, uiteraard, verzwijgen) het produkt van sociale onderdrukking is, een beschavingseffect en een hoofdstuk uit de ‘mauvaise histoire des hommes’. Met als vervolg op die ‘imagination’ de idee dat ‘de’ of ‘onze’ seksualiteit door sociale bevrijding zou kunnen vervallen, verdwijnen en zodoende werd geannuleerd. ‘Évanoui le Phallus!’, - waarvan wij, in navolging der oude heidenen, een kleine god hebben gemaakt (‘klein’ komt mij enigszins eufemistisch voor). Dat lijkt gesproken naar letter en geest van onze hedendaagse radicale feministen, die het erop houden dat de ware revolutie uitblijft zolang niet alle vrouwen lesbisch geworden zijn, aangezien van nature te zijn bestemd te worden gepenetreerd maatschappelijke onderdrukking tot gevolg heeft. Het is waar dat het materialisme of de burgerlijkheid de seksualiteit ‘hors du discours’ heeft geplaatst en de vrouwelijke rol van mannelijke definities afhankelijk heeft gemaakt. Eveneens is waar dat de recente veranderingen dienaangaande (ook in de wetgeving) een stuk algemene - dus niet exclusief-vrouwelijke - sociale emancipatie inhouden, waarin de ontkoppeling van seksualiteit en voortplanting een belangrijk element vertegenwoordigt. Niet minder waar is dat de verhouding der geslachten tot de niet weg te werken grondslagen van elke maatschappelijke orde zal blijven behoren, tenzij men met behulp van ‘science fiction’ alles achter zich laat wat dienaangaande uit de geschiedenis bekend is. De discrepantie tussen hetgeen Freud als het lust- en het realiteitsbeginsel onderscheidde is niet definitief ophefbaar, wel veranderlijk uit het oogpunt van maximalisering en minimalisering. Uiteraard impliceert elk cultuurgebonden spreken over seksualiteit iets dat sociale onderdrukking, althans disciplinering kan worden genoemd en wel het duidelijkst uit het verbeeldingsperspectief van een totaal ongeremde libidinositeit. Pornografische fantasieën (die de voorstelling overigens maar beperkte mogelijkheden overlaten) zijn niet vertaalbaar in sociale structuren, die ten aanzien van het lustprincipe als meer of minder doorlatende zeven of sluiswerken fungeren. ‘La mauvaise histoire humaine’. Dat riekt naar Rousseau. De mens moet met dat ongeluk in het reine zien te komen, wat Jean-Jacques niet kon, zodat het zijn eigen ongeluk werd. (6.8.1976)
De werkelijkheid, de wereld of het bestaan een tekst noemen betekent dat die moet worden gelezen en dat er iets uit moet worden opgemaakt. Dat er werkelijkheid ‘als zodanig’ of ‘op | |
[pagina 61]
| |
zichzelf’ is, dus geheel afgezien van menselijk vragen daarnaar, is een soort realistische oernotie, die ook elke idealistische filosofie nog als een hinderlijke schaduw blijft vergezellen. Waarnaar zou zij ànders vragen? Naar zichzelf, luidt het antwoord misschien, omdat dit het hoogste is. De tekst moet van haar uitleg worden onderscheiden, maar kan daarvan tegelijk niet zodanig onderscheiden worden dat de uitleg verdwijnt en er iets overblijft dat nog blanco is. De mens is aanvankelijk in tekst en uitleg verwikkeld en de eerste doet zich niet anders dan als ingeschreven uitleg voor. Wij hebben de werkelijkheid altijd al geïnterpreteerd en zij is altijd al voorgeïnterpreteerd wil het tot nadere interpretatie kunnen komen. Dat de tekst maar voor één uitleg vatbaar is kan tot onze grote verlangens en illusies worden gerekend. Dat het met name de wetenschap zou zijn die dienaangaande als panacee kan dienen is een standpunt waarmee de afrekening pas betrekkelijk kort geleden begonnen is. ‘Vastigheid’ of zekerheid biedt alleen het geloof, waaraan ook. Wetenschap is ten opzichte daarvan een loswoeler en ondermijner. Bij wetenschap past kritisch wantrouwen en geen overgave zoals geloof vereist. Het heilige is daar een onbekende en ongewenste gast. Neem als voorbeeld de theoloog Bultmann, wiens overlijden gisteren in de krant heeft gestaan, kort na dat van zijn geestverwant Heidegger. Die beroemde man geloofde in Christus maar wist niet wie Jezus was en die vraag interesseerde hem ook niet, - althans: zij kwam hem voor de betekenis van het christendom als onwezenlijk of irrelevant voor. Hij maakte, met andere woorden, de historische Jezusgestalte los van hetgeen zich vervolgens als christelijke leer en organisatie heeft geïnstitutionaliseerd en alleen het laatste gold hem als tekst en wel een die existentiaal-existentieel en tegelijk ‘ontmythologiserend’ moest worden gelezen. Daarover zijn, vooral in Duitsland in en na de vijftiger jaren, onder de titel Keryoma und Mythos interessante debatten gevoerd, waarin ook Jaspers een voorname rol heeft gespeeld. Onder de destijds zeer machtige invloed van Barth werd, tegen alle zogenaamde liberale theologie in, een principiële streep getrokken tussen evangelie en cultuur, God en mens en elke gedachte aan een mogelijke synthese verworpen. God is zelfs tegenover het christendom (dat hem toch zo goed eert en dient) onverschillig tot afwijzend. Ik heb tot de tallozen behoord die dit grote debat van nabij hebben gevolgd en mij altijd verbeeld dat men geen geschoold theoloog hoefde te zijn om de kern ervan te kunnen begrijpen. De allergrootste merkwaardigheid, wat Barth betreft, heb ik steeds gevonden dat hij enerzijds de ‘diastase’ Godmens tot het uiterste (of onmogelijke) maximaliseerde en anderzijds als menselijk godgeleerde - dus menselijke zelftegenspraak - meende te kunnen uitmaken wat voor standpunt God tegenover de cultuur inneemt, - alsof het om een wezen ging waaraan überhaupt standpunten kunnen worden toegeschreven. Ook de grootste theologische nederigheid is nog niet vrij van hybris. Wat er nader tegen Bultmann is ingebracht - dat hij het christendom existentialistisch toespitste en daardoor versmalde en de cultuurpolitieke strekkingen van het evangelie miskende - gaat mij alleen voor zover aan als het symptomatisch is voor het tekst-en-uitlegprobleem. Om te weten wat er onder christendom moet worden verstaan hoefde hij niet te weten wie de historische Jezus, van wie het is afgeleid en op wie het zich beroept, is geweest. Het christendom (althans de kern of het eigenlijke gehalte van de leer of het Woord) kan even goed van de cultuur als van zijn joodse achtergrond of herkomst worden losgemaakt, want het is ten opzichte van dit alles een nieuwe creatie. De tekst der evangeliën is over die van de werkelijke Jezus heengelegd. Dat men daarvan heeft uit te gaan en zich daarmee heeft te vergenoegen wekt het ongenoegen van het historische besef op. De geschiedenis van de Leben-Jesu- | |
[pagina 62]
| |
Forschung (Schweitzer) wordt weer opgenomen en verder gesponnen. Het nieuwste hoofdstuk luidt dat Jezus als jood onder joden en als farizeeër onder farizeeërs wordt onderkend; zijn beweerde breuk met het religieuze ‘establishment’ van zijn tijd wordt geloochend; met de schuld van zijn volk aan zijn dood en daarmee met een stuk christelijk antisemitisme aarzelend of consequent wordt afgerekend; de noviteit van het christendom ten opzichte van Talmoed en Midrasj wordt afgezwakt; het specifiek-joodse religieus-politieke messianisme van de historische Jezus van zijn gnostisch-mystiek-soteriologisch-hellenistische toevoegingen wordt ontdaan; het evangelie wordt herontdekt als een tekst waarmee sociaal-politiek iets moet worden uitgericht en wel iets bepaalds, tegen het bestaande ingaande. Dat is, op een bepaald niveau, een uitstekende bevestiging van het feit dat de tekst om steeds nieuwe uitleg vraagt, zonder dat zij als ondubbelzinnig en onbesproken weer te voorschijn komt. De cynische conclusie zou moeten luiden dat het hele theologische, met historische gezichtspunten vermengde debat een tafereel van hoogstgeleerde onwetendheid oplevert. In het christendom is Jezus de centrale figuur, maar gedefigureerd. Historische figuren kunnen alleen als ficties voortbestaan. Verhalen zijn sterker dan feiten, die ‘op hun manier’ ook weer een soort verhalen zijn, al zijn de meesten dienaangaande onverbeterlijk hardleers. Wat een feit is moet daarvoor worden gehouden en zonder enig theoretisch gezichtspunt gaat dat niet. De traditie heeft de kerkelijke en leerstellige Jezus van attributen voorzien die hem onkenbaar hebben gemaakt, al gaat het meningsverschil juist over de vraag in welk opzicht en in hoever. Dat is een waarheid die eigenlijk door niemand wordt betwist maar die tegenover de oorspronkelijke of eigenlijke Jezus als onwaarheid of vervalsing moet gelden. Daarvan komt men niet meer af. De sluiers kunnen alleen gedeeltelijk worden weggetrokken en nooit zo dat wij een onbeklede gestalte overhouden. De ons door de geschiedenis doorgegeven Jezus is ten opzichte van de historische een fantasie- en propagandafiguur, weerloos voorwerp van claims en tegenclaims. Hij is een verdichtsel, dat wil zeggen een web van toeschrijvingen, dat niet meer kan worden uitgehaald, een door de tijd gelaagd geheel van overpleisteringen, die niet meer kunnen worden weggekrabd. Dat maakt begrijpelijk dat degenen voor wie het om het tijdloze gehalte van de boodschap gaat, de uitschakeling van de hele historische dimensie bepleiten, daaraan althans geen aanstoot nemen. Waar geloof laat zich door geen wetenschap van zijn stuk brengen. Met wetenschappelijke argumenten kan niemand aan geloof geholpen worden. Geloof is een heilige en wetenschap een wereldse zaak. Het eigenaardige van de theologie is dat zij zich als wetenschap (of: voor zover wetenschap) op een noodzakelijk onheilige wijze met heilige zaken inlaat, waaromtrent met wetenschappelijke middelen niets uit te maken valt. Alles wat met godsdienstwetenschap - daaronder begrepen theologie, tekstkritiek, bronnenonderzoek, dogmengeschiedenis, fenomenologie, hermeneutiek, godsdiensten kerkhistorie, enzovoort - uitstaande heeft moet de rotsgrond van het geloof verlaten en zich op het wetenschappelijke drijfzand begeven. Dat betekent dat zij lotgenoot wordt van alles wat verder in een strengere of minder strenge zin tot wetenschap wordt gerekend. Er is geen ‘wezen’ van het christendom (Harnack), er zijn alleen ‘wezens’. Er is geen historische Jezus in het enkelvoud, maar alleen in de pluralis. Zijn identiteitsvraag is onbeantwoordbaar. In elke dienaangaande ingenomen positie of tegenpositie steekt een ideologisch of wereldbeschouwelijk element. De pluri-interpretabiliteit der synoptische evangeliën is, sinds zij als corpus zijn overgeleverd, niet meer weg te werken. Waar in de tijd het Johannesevangelie moet worden geplaatst is een twistpunt dat bij elke herinterpretatie van het christendom en zijn | |
[pagina 63]
| |
oorsprongsgeschiedenis weer oplaait. Hoever Paulus van Jezus af staat, wat hij aan diens verkondiging heeft toe- of afgedaan, of en in hoever hij haar heeft vervalst of verminkt, onttrekt zich aan elke definitieve beoordeling. Hetzelfde geldt voor vragen als: of Jezus de joodse wet vervuld of doorbroken heeft; of hij goddelijke status claimde of alleen aanspraak maakte op de joodse troon; of de bovenaardse verwijzingen, verbeidingen en verlossingsperspectieven in de evangeliën onjoods bestanddeel zijn dan wel bepaalde richtingen binnen de joodse traditie kunnen worden toegerekend; of er, in verband met hetgeen Jezus leerde, wel of geen onderzoek of proces door het Sanhedrin heeft plaatsgevonden; of hij om politieke dan wel om religieuze redenen werd terechtgesteld en of de joden zelf van de kruisiging als executiemiddel wel of geen gebruik hebben gemaakt.
Ik som dit allemaal niet op omdat ik zo antichristelijk ben. Dat ben ik niet zo, maar anders. Het is er ook niet om begonnen de chaotische aanblik der theologische, exegetische, filologische, historische en andere argumenten, waarmee de specialisten elkaar op dit veld bestrijden, te ridiculiseren. Maar om te laten zien dat de scepsis aangaande een mogelijk eindresultaat daarvan niet diep genoeg kan gaan. Zonder scepsis evenwel geen wetenschap die ervan uitgaat om haar te overwinnen en er zich tegelijk steeds weer mee oplaadt. Misschien zweeft sommige geleerden, die aan de ‘strijd om Jezus’ hun bijdrage hebben geleverd de mogelijkheid voor van een uiteindelijke synthese van de joodse en de christelijke positie. Maar het debat daarover dateert al van de middeleeuwen en is sindsdien vrijwel onveranderlijk in antithetische termen gevoerd. Een lange en machtige christelijke traditie heeft daaraan voedsel gegeven. Perioden van wederzijdse verharding zijn afgewisseld door pogingen om eerder toegespitste tegenstellingen te verzachten of verzoenen. Bij tekst en uitleg komt het op het tussen de regels door lezen aan. Daarvan hangt af wat er ‘staat’. Niemand, theologisch geschoold en religieus overtuigd of niet, kan de tekst meer lezen alsof hij de eerste was. Hij moet verwerken wat er is overgeleverd. Dat geldt ook voor natuurwetenschappen, waaraan niemand kan meedoen zonder van actuele problemen en dienaangaande voorradige theorieën uit te gaan. Ook daar spelen in theoretische controversen soms min of meer duidelijk ontwa(a)rbare filosofische, wereldbeschouwelijke of ideologische factoren mee (het copernicaanse natuurbeeld, de evolutie- en relativiteitstheorie, om daarmee te volstaan). Maar die tasten het resultaat van onder strenge condities uitgevoerde experimenten en waarnemingen niet aan. Zulke condities zijn in menswetenschappen moeilijker of slechter realiseerbaar en in disciplines die op het onderzoek van als heilig aangemerkte zaken en teksten zijn gericht moeten de kansen het geringst worden aangeslagen. Heilige zaken betwisten de mensen elkaar het onheiligst en daarvoor is ook het meeste bloed vergoten. Voor wie zich zijn hele leven vrijwel uitsluitend met de mens, zijn doen en laten, zijn prestaties en wanprestaties, zijn sublieme en zijn demonische kanten, zijn constructieve creaties en zijn destructieve uitspattingen heeft beziggehouden is er alle reden zich over zichzelf te verbazen. Het is een altijd ambivalente, nu eens verheffende en bemoedigende, dan weer pijnlijke of masochistische preoccupatie, die het woord van de Prediker in de herinnering brengt dat het onderzoek naar de wijsheid in alles wat onder de hemel geschiedt een kwalijke bezigheid is, die God aan de mensenkinderen gegeven heeft om zich daarmee te kwellen. De botanicus of astronoom doet zulke ervaringen niet op. Hoe meer men zich van de mens en het menselijke verwijdert, des te gemakkelijker en ongestoorder men het heeft. De mens is een | |
[pagina 64]
| |
beklemming, die eruit wil. De tijd is voorbij dat er op zijn historische tochten, dwalingen en avonturen een groot sluitstuk kan worden gezet. Het proces als geheel is onsamenvoegbaar en ‘open-ended’. Tegen de mateloze schalen van het universum uitgezet is het een efemeer incident. Wie niet verder kijkt sluit zich op in een daarbij vergeleken eng perspectief, een nietige uithoek. Maar wie het integrale zin-opmaken heeft verleerd zou er niet uit moeten of willen springen, bij voorbeeld door met Teilhard de Chardin de biosfeer als een kosmische scène te beschouwen waarop het goddelijke zich doorzet. Dergelijke grootschalige varianten van de heilsplanidee heb ik altijd voor bedrieglijke pijnstillers gehouden, waarmee de mens zich als kwaal probeert te genezen. Het is, geloof ik, juist zijn ongeneeslijkheid die mij obsedeert. Het transcenderen in de richting van het absolute is zijn voornaamste ziektesymptoom, veroorzaakt door de onverdraaglijkheid van het einde, dat ten dode is gedoemd. Dus verbaas ik mij wel over mijzelf maar bekom er meteen van. (4.8.1976) |
|