De Gids. Jaargang 139
(1976)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 59]
| ||||||||
Ton Korver
| ||||||||
[pagina 60]
| ||||||||
administratie is dat ze alles in haar greep wil hebben, ook de tot dan gepostuleerde anarchie van de kapitalistische produktie. De economie doet een stap terug, de politiek een stap verder. Socialisme is dan slechts een hapje meer van hetzelfde principe. In de huidige conjuncturele situatie is van de administratie van de economie niet zoveel over. Dit werpt de vraag op of daar überhaupt ooit serieus sprake van was. Beantwoording van deze vraag echter, staat dwars op de kritische theorie, die haar eendimensionale visie op dit punt niet kan verdedigen - tenzij de bestaande economische crisis niet meer dan een incident zou zijn. Administratie is overal bespeurbaar. Alle aspecten van maatschappelijk en individueel leven tonen dezelfde tendens van moeten functioneren in een abstract geheel. Vandaar dat een theorie die zich weinig bezighoudt met ‘politieke politiek’ toch slechts begrip kan krijgen als een politieke theorie. Voor de kritische theorie was dat de stand van zaken; zo is het ook gebleven. | ||||||||
InleidendVan alle representanten van de kritische theorie is Theodor Wiesengrund Adorno misschien de minst bekende. Gangbaar is de klacht dat de kritische theorie, Adorno met name, moeilijk is en zichzelf ontoegankelijk maakt. Deze klacht bevat waarheid en onwaarheid. Natuurlijk, de kritische theorie beroept zich op een traditie, die velen, niet toevallig, vreemd is gebleven. De voortwoekerende wetenschappelijke arbeidsdeling staat er bovendien garant voor, dat de grenzen van de eigen immanentie niet worden overschreden. Filosofie, eens het gerechtshof van wetenschap, is verschraald tot wetenschapsleer, haar bevoegdheden zijn ingeperkt tot de erkenning dat de waarheid van wetenschap een interne aangelegenheid is, een kwestie van zelfkritiek. De wetenschap heeft genoeg aan zichzelf, kan er niet nog maatschappij- en natuurzorgen bijhebben. Wat in de kritische theorie beschouwd wordt als een grens en daarmee als een te reflecteren beperking van het denken, wordt in de wetenschappen als laatste waarheid verdedigd. Geen wonder dat het programma van de kritische theorie begint, waar anderen ophouden. Zo het denken een ‘gevangenis’ is, dan toch een gevangenis met vensters op de wereld. Het denken heeft de plicht en de vrijheid van haar onvrijheid melding te maken, daardoor een aanklacht te zijn tegen alle vormen van onvrijheid. Vanzelfsprekend is het motief van de aanklacht niet de beperkingen van het denken. De pijlen zijn in eerste instantie gericht op denkvormen, die de beperkingen theoretisch of feitelijk wegwuiven. Dit heet bij Adorno ‘positivisme’, de denkvorm die zichzelf als enig criterium van waarheid toelaat. Zodoende zijn er veel positivisten. Het positivisme stelt denken identiek aan zijn. Het denken vormt de wereld naar de mogelijkheden, de immanentie in dit geval, van het denken. Het tautologisch karakter van dit denken kan niet verhullen dat de analogieën met de maatschappij voor het opscheppen liggen. Ook de maatschappij rechtvaardigt zich met zichzelf en bestempelt pogingen tot ingrijpende verandering als utopisch, mythologisch of erger. Degenen die Popper of Albert hebben gelezen, zullen het overeenkomstig vonnis over de dialectiek niet vergeten zijn. De kritische theorie geeft bovendien zelf het voorbeeld. Ze was nimmer opgezet als een onderonsje met het positivisme, maar was een kritische theorie van de maatschappij. Adorno heeft, op goede gronden, de idee van waarheid nooit in handen willen geven aan de wetenschap alleen. Daarvoor was hem de samenhang met de inrichting van de maatschappij te wezenlijk. Kritiek op wetenschap moet overgaan in kritiek op de maatschappij - anders klopt er iets niet. Een tegenspraak in een theorema is niet altijd de schuld van het theorema, maar kan een werkelijke tegenspraak aan wijzen. Omgekeerd kan een | ||||||||
[pagina 61]
| ||||||||
strikt logische theorie, doordat ze zo strikt logisch is, zichzelf een bewijs van onvermogen geven bij de verklaring en signalering van problemen. Dit soort stellingnames zijn niet gangbaar. Vandaar de inhoudelijke ‘moeilijkheid’ en ‘ontoegankelijkheid’ van de kritische theorie. Echter, geen inhoud zonder vorm. Zeker in de geschriften van Adorno is het lang zoeken naar systeem of naar een onderverdeling in stellingen met daarna de argumentatie. Het is ook beter er niet naar te zoeken, want het is er niet. De conventionele scheiding van stelling en argument, of ook de indeling naar hoofd- en bijzaken: het zijn gewoontes die minder met theorie dan met de maatschappij te maken hebben. Het zijn schema's, die formeel de prioriteiten van de maatschappij onderschrijven, ook in die situaties waarin de inhoudelijke intentie een andere is.
Kort en bondig is de boodschap van Adorno dat goede filosofie zich niet laat refereren. Dat heeft ook z'n consequenties voor het begrip van filosofie zelf. Evenmin als de wetenschap, mag filosofie geïnterneerd worden in de zelfgeconstrueerde immanentie. Men leert geen filosofie uit de boekjes met een geschiedenis ervan. Filosofie is een doen in een bijzondere, maatschappelijke situering. De onwaarheid van de maatschappij geeft de taken aan van de filosofie. In de huidige situatie: de aandacht voor het begripsloze, en kele en bijzondere, in één woord: het concrete; aandacht voor die kwaliteiten die in filosofie en maatschappij hardnekkig als contingente quantité négligeable irrelevant zijn verklaard. Het geluid van het concrete is praktisch verstomd. De inzet van de theorie van Adorno is hierin verandering te brengen. De weg, die hij hiervoor heeft afgelegd, heeft weinig gezelschap opgeleverd. En zoals onbekend onbemind maakt, maakt onbemind onbekend. Dan is de cirkel gesloten. Het argument waarmee is platgetreden, maar effectief. De kritische theorie krijgt misplaatste koppigheid in de schoenen geschoven. De steen des aanstoots is dat de kritische theorie haar kennis heeft verborgen in een wat onorthodoxe denkfiguur, die om achterhaalde redenen niet uitgedrukt of vertaald mag worden in meer eigentijdse taal. Het loopje naar diskwalificaties als ‘duister’ en ‘elitair’ is dan al binnen bereik. De idee dat alles vertaald kan worden zonder verlies aan betekenis, is niet nieuw. Erachter staat de opvatting dat woorden inwisselbare tekens vormen, naar believen te vervangen als het gemak zulks vereist. In deze nominalistische taalopvatting kan ‘gegeven de doelstelling’, over de taal beschikt worden als betreft het particulier eigendom. Wetenschapsbegrip en taalopvatting hangen ten nauwste samen. Taal die alleen maar taal is en wetenschap die alleen maar wetenschap is: het zijn twee aspecten van eenzelfde zaak. Niet de zaak van Adorno; zoveel is duidelijk. Eerder het precieze tegendeel. Op de eis van Wittgenstein: van dat waarover niet kan worden gesproken moet men zwijgen, legt Adorno de zijne: tegen Wittgenstein te zeggen wat niet gezegd kan worden. Dit zijn meer dan spitsvondigheden. Net als in het denken dient in de taal de ‘voorrang’ van het object geëerbiedigd te worden. Daarbij is ook het verband tussen taal en denken niet een relatie van twee entiteiten. Taal is niet slechts de uitdrukking van den ken, maar tevens de realisering ervan. In het schrijven van een tekst, waarschijnlijk, is dat een door velen gedeelde ervaring. Het ‘begrijpelijk’ maken van Adorno (in dit blad door Staal ondernomen) loopt met andere woorden een gerede kans te verwateren tot lapidaire vaststellingen in de trant van ‘alles hangt met alles samen’ of ‘het geheel is meer dan de som der delen’. In ander verband mogelijk nuttige opmerkingen, maar met betrekking tot Adorno overbodig. De moeilijkheid en ontoegankelijkheid van de kritische theorie zijn allerminst een ongelukkig uitgevallen verpakking | ||||||||
[pagina 62]
| ||||||||
van een ‘op zichzelf’ best redelijke inhoud. Men kan het één niet zonder het ander hebben. Alleen al het streven ernaar draaft door, waar de kritische theorie een andere weg is ingeslagen. | ||||||||
BeschadigingDe aandacht voor het ‘kleine’ is het watermerk van Adorno. Voor systeembouwerij is dat een onoverkomelijke, maar in het geval van Adorno gewenste barrière. Telkens moet de gedachte worden onderbroken, omdat het onderwerp het vraagt. Het aforisme biedt in deze sfeer vele beloften. Adorno heeft ze benut, met name in de, ook in het Nederlands vertaalde, bundel Minima moralia, waarover Habermas twaalf jaar geleden nog schreef dat het, wat hem aanging, als het hoofdwerk van Adorno mocht worden gezien. De ondertitel van de aan Max Horkheimer, de levenslange vriend, opgedragen Minima moralia is: ‘reflecties uit het beschadigde leven’. Welke is de beschadiging? Adorno heeft van 1944 tot in 1947 aan de bundel geschreven. Als zovelen van zijn generatie kritische intellectuelen is hij het fascisme ontvlucht. Al in de dertiger jaren had het Institut für Sozialforschung, het huis van de kritische theorie, Duitsland verlaten om in de Verenigde Staten verder te kunnen werken. De spreekbuis van het Institut, het Zeitschrift für Sozialforschung, was eveneens, via Parijs, in de Verenigde Staten beland. In 1938, komend uit Engeland, voegt Adorno zich bij hen. Het isolement van de emigrant is de beschadiging, waarvan Adorno spreekt. Hij kan er zich niet aan onttrekken, zeker niet door eenvoudig door te gaan met wat toch al was begonnen en met als enig nadeel de nieuwe, vreemde omstandigheden, zoals een andere taal. Het verlies van de eigen taal is het verlies van de onvervangbare historische achtergrond. De banden zijn doorgesneden. Een ‘nieuw’ begin zonder een uitputtende verantwoording van wat de emigratie tot noodzaak maakte, is goedkoop zelfbedrog. Wie niet over het fascisme wil praten, moet ook over de geschiedenis het stilzwijgen bewaren. Het fascisme is geen incident geweest in de geschiedenis, ook niet een ‘fase’, het fascisme is de geschiedenis. Er zijn vele verklaringen voor het fascisme gegeven. De politiek-economische bij voorbeeld legt de nadruk op de wrijvingen in de maatschappij, die diepliggende verschillen in ontwikkelingstempo tussen naties en in naties verraden. Het fascisme is dan de poging om deze incongruenties gewelddadig terzijde te schuiven. Hitlers autobahn is, in deze visie, niet slechts de index van een hardhandige oplossing van het werklozenprobleem, maar tevens van de inpassing van Duitsland in de ketting van het monopoliekapitalisme. Te wijzen is verder op de uitschakeling als machtsfactor van de reactionaire Pruisische grootgrondbezitters, de Junkers; een machtsfactor die, al was het alleen maar door de grote invloed die dergelijke groepen uitoefenen op de prijs van het levensonderhoud en daarmee het arbeidsloon, onverdraaglijk is met hoogontwikkelde kapitalistische verhoudingen. Een dergelijke gedachtengang is ook bij Adorno wel te vinden. Maar het is niet helemaal waar het om gaat. Wat het fascisme definitief aantoonde was de consequentie van de abstractie: de dood. Wat in de concentratiekampen gebeurde was een doortrekken van een lijn naar de dood, die in het leven al werkelijk was. In de concentratiekampen stierf niet langer het individu, maar het exemplaar.
Fascisme is voor Adorno het principe van de geschiedenis, niet de totaal andere maatschappij. Dat Duitsland model staat is inderdaad toe te schrijven aan de bijzondere achtergronden van dat land. Maar de tendens is een algemene, niet aan de Duitse situatie vastgeklonkene. De ‘verwaltete Welt’, heeft als extreme consequentie fascisme in haar structuur gegrift. Individualiteit en subjectiviteit zijn hier alleen hinderpalen, statistisch ondergebracht in waarschijnlijkheidspercentages. | ||||||||
[pagina 63]
| ||||||||
Het concrete en individuele bestaat nog wel, als propaganda in de cultuurindustrie. Het spraakgebruik heeft ‘concreet’ gretig opgezogen, zo gretig zelfs dat het vermoeden gewettigd is van een bezwerende formule, gericht op het incasseren van de positieve emotionele waarde, systematisch aan de term meegegeven. De inhoudelijke betekenis is in waarde gedaald. In het jargon is ‘concreet’ het zich houden aan de regels van het spel, de aanpassing aan de ‘realiteit’, het allerabstractste. ‘Concreet’ is het schoolvoorbeeld van taalmanipulatie. Fascistisch en totalitair zijn twee woorden voor dezelfde abstracte zaak. Niets heeft nog het recht te leven wat zich niet functioneel weet te maken voor de instandhouding van het geheel. Alles wordt ontdaan van de eigen identiteit om de identiteit van het geheel te bewaren en te versterken. Het enkele bestaat niet meer voor zichzelf, nog minder op zichzelf. Het evenbeeld van de abstracte maatschappij was van meet af aan het abstracte individu, beroofd van autonomie en eigen ervaring. Het trotse subject van de theorie van Marx, het proletariaat, is verdronken in de massamaatschappij - om niet meer boven te komen. Praxis en solidariteit, in de theorie van Marx collectieve begrippen, zijn verdwenen achter de horizon van het realiseerbare. De klasse is als massa een hoon geworden aan de subjectiviteit, die tot de definitie van klasse behoorde. De nederlaag van de arbeidersklasse, belichaamd in het fascisme, is definitief. De nederlaag van Hitler heeft daar geen verandering in gebracht. Het verschil is gradueel, een principiële breuk is nergens verwerkelijkt. Propaganda is opgenomen in de cultuurindustrie, die de massa als ideologie benut en exploiteert. De uniformiteit is, verder, versluierd door de herinstallatie van democratische spelregels, die alles ter discussie stellen behalve zichzelf. Daarbinnen is het conflictpotentieel gelegaliseerd, en als zodanig direct ondergeschikt aan hogere, algemenere belangen, samengevat in de staat. De klassenscheiding boet aan relevantie in, behalve in de vorm van de binnen de verhoudingen tamelijk invariante vraag naar het eigendom van de produktiemiddelen. Klassebewustzijn is vervangen door, gefabriceerde bewustzijnssituaties, met als eerste en laatste wijsheid de erkenning van het bestaande als enig mogelijke en redelijke. Juist en niet juist, waar en onwaar, wenselijk en onwenselijk, gedragen zich als elk ander verkoopbaar produkt. De openbare mening is de afzetcontrole van de cultuurindustrie. Het geheel is het onware, waar alles hetzelfde is en niets zichzelf. Solidariteit neemt de signatuur aan van solidariteit met het andere dan het bestaande, dat, compromisloos, bewegingsvrijheid alleen daar vindt, waar voor de maatschappij alles ophoudt: in het isolement en de eenzaamheid. Dan ook is de emigratie van Adorno permanent, het verblijf in de Verenigde Staten niet meer dan een wat zwaar aangezet accent. Dan ook is beschadiging de regel van het bestaan: er is geen juist leven in het foute. Vooruitgang is in deze gedachtengang een cynisch begrip, waarin destructiepotentieel een grotere rol speelt dan humanisering. Wil vooruitgang meer zijn dan een slogan, dan zal de uitbuiting van de natuur en van de mens verlaten moeten worden. De wijze waarop is in de eerste plaats gelegen in een her-denken van de Europese geschiedenis, een reflectie die het kader van wetenschap te buiten gaat, nogmaals verwijst naar filosofie. Filosofie, het historisch veroordeelde subject, tracht het recht het juiste leven te vertegenwoordigen, te hernemen. Niet langer als basis- of moederwetenschap, noch als keurmerk voor gehanteerde methoden, is zij nodig. De filosofie is nodig als politieke vluchtheuvel en startpunt tegelijk van intellectuele en werkelijke vrijheid. De kloof tussen wat is en wat kan is niet met voorstellingen te overbruggen. Vrijheid is niet af te beelden, alleen te anticiperen, negatief, als verlossing uit en bevrijding van dwang. Het denken vanuit de vrijheid bezit niet, als was het de politie, een fotoalbum van haar onderwerp. | ||||||||
[pagina 64]
| ||||||||
Het afbeeldingsverbod, een oud motief in de joodse theologie, keert terug in een zich als materialistisch begrijpende kennis. De voortgang in de theorie van Adorno is hierdoor bepaald, een in elkaar grijpen van materialisme en theologie, ‘inverse’ theologie. Alleen de gedachten uit de bevrijding ontsluiten de mogelijkheid van een kennis die verder reikt dan reconstructie en techniek. | ||||||||
Waarom nog filosofie?Het jeugdwerk van Marx doet verslag van de afrekening met zijn ‘voormalig filosofisch geweten’. De Duitse idealistische filosofie wordt bijgezet in het mausoleum van door de tijd achterhaalde gedachten. Slechts de, materialistisch gecorrigeerde, methode van Hegel, de dialectiek, blijft bewaard in de kritiek op de politieke economie. De kritiek op de politieke economie was opgezet en uitgevoerd als wetenschap. Haar vooronderstellingen waren geen primair gedachte, maar empirische vooronderstellingen, gewonnen uit de historisch noch logisch weg te redeneren noodzaak van produktie en reproduktie van levensomstandigheden en -voorwaarden. Indachtig deze vooronderstellingen gebruikt Marx een enkele keer een begrip van ‘positieve wetenschap’. Adorno heeft meer moeite de filosofie over te laten aan het ‘geknaag der muizen’. In de bij Marx opgetreden verenging van dialectiek tot methode, hoezeer ook de beweging van de zaak reflecterend, vermoedt Adorno een latent positivisme. Elke methode staat bij Adorno in het teken van verzakelijking, uiteindelijk kapitaal, ook als ze opgezet is als verzet tegen verzakelijking. De methode is, ongeacht de variant, de scherpste uitdrukking van alle denken dat tracht te vergeten dat het produkt is van de scheiding van hand- en hoofdarbeid. Ook humanistische versies, ‘de mens is de maat van alle dingen’, gaan mank aan het gebrek de eigen beperkingen niet in zich op te hebben genomen, met andere woorden: thematisch te hebben gemaakt. De methode als thema behandelen betekent de immanentie ervan te boven komen en alle overtrekkingen van de mogelijkheden van het subject achter zich te laten. In de theorie van Marx is deze weg halverwege afgebroken. Het vooruitgangsoptimisme van de Verlichting, de verabsolutering van het subject heeft Marx gedeeltelijk onkritisch geaccepteerd. Het vooruitgangsbegrip bij Marx is af te lezen uit zijn pertinente uitspraken over de dialectiek van produktiekrachten en produktieverhoudingen. Adorno trekt de angel uit de pertinentie: in zijn visie is de tegenspraak minder antagonistisch gebleken dan Marx had voorzien. De burgerlijke produktieverhoudingen zijn elastischer dan zelfs nog in de dertiger jaren werd aangenomen. De ontwikkelingen in techniek en wetenschap zijn niet slechts opgevangen in de burgerlijke verhoudingen, het zijn met name deze ontwikkelingen geweest die ervoor zorgden dat de burgerlijke maatschappij zich identiek kon verklaren aan vooruitgang in techniek en wetenschap. Produktiekrachten en produktieverhoudingen zijn, tegen alle voorspellingen in, in elkaar geschoven. Het gezicht van de burgerlijke maatschappij, de klasse-anatomie, is volledig verstopt achter een ‘technologische sluier’.
Het programma van Marx is door de loop van de geschiedenis ingehaald. Daarmee is ook de plaats van de filosofie, tegenover wetenschap en politiek, aan herwaardering toe. De irrelevantie van de filosofie, krachtig uitgedrukt in de elfde stelling van Marx over Feuerbach (‘de filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd, het komt er op aan haar te veranderen’), wordt door Adorno even krachtig gerelativeerd: de filosofie bleef in leven omdat het moment van verwerkelijking gemist werd. De kritiek op de politieke economie is in de kritische theorie niet een oorspronkelijk, maar een afgeleid onderwerp. Zo ergens, dan ligt daar de modificatie van Marx, met als resultaat een geheel ander perspectief. Wat bij Marx tot een incidentele opmerking | ||||||||
[pagina 65]
| ||||||||
beperkt bleef, bovendien gevolg was van kapitalistische produktieverhoudingen, is in de kritische theorie oorzaak en geschiedenis in haar geheel: de vernietiging van mens en natuur. In de ‘Dialektik der Aufklärung’, gedurende de oorlog door Adorno en Horkheimer geschreven, wordt deze conclusie als uitgangspunt en opgave naar voren gehaald. Een filosofische constructie van de wereldgeschiedenis zou aan moeten tonen hoezeer de macht van de natuur als onbewust motief elke levensuiting beheerst, tot schade van mens en natuur. Vanuit dit gezichtspunt zijn dan economie, cultuur, macht van mensen over mensen, afgeleide fenomenen. De dialectiek van de Verlichting, de ‘Entzauberung der Welt’, begint en eindigt in de reproduktie van de macht van de natuur over de mens. Het programma van de Verlichting, de beheersing van de natuur, is in werkelijkheid aanpassing. Slechts de bewust gehandhaafde aanpassing aan de natuur brengt deze in de macht van de fysiek zwakkere, de mens. Het model is in de Griekse tijd al pasklaar - de Odyssee getuigt er overvloedig van - en heeft haar geldigheid behouden en versterkt tot op de dag van vandaag. De Verlichting bestrijkt de gehele Europese geschiedenis. De machtsgreep naar de natuur, de poging de natuur te breken door haar te construeren naar heteronome maatstaven, is uitgelopen op de reproduktie van de dwang van de overmachtige natuur in een maatschappijvorm die, ook wetenschappelijk, als ‘tweede natuur’, wordt gekenschetst en beleefd. Horkheimer en Adorno parafraserend, kan gesteld worden dat de baan van de Europese geschiedenis ook haar ban is geweest. Onder de alles disciplinerende noemer van de abstractie is de Europese geschiedenis een geschiedenis van immanentie, een herhaling van wat al geweest is, actie en reactie: een onstuitbaar déjà vu.
In de abstractie lokaliseren Horkheimer en Adorno het werktuig van de Verlichting. Macht en kennis zijn synoniemen, lang voordat de technocratie een naam had. Niet alleen in het gebruik dat van kennis is gemaakt, is instrumentaliteit dominerend, in elk denken dat aan abstraheren genoeg heeft, is instrumentaliteit thuis, inwisselbaar met techniek of arbeid. Aanpassing is het medium van machtsuitoefening van een zwakkere over een sterkere. Het dringt door in, tot en met de volledige overwoekering van, de levens- en denkwijzen van mensen. Het rust niet tot het etiket van onveranderlijkheid en ‘natuurlijkheid’ is toegekend. Vooruitgang en dynamiek worden erdoor in het tegendeel verkeerd, ten koste van de mogelijkheden die terwille van de natuurbeheersing niet ontwikkeld kunnen worden. De beheersing van de natuur was steeds vergezeld door het streven de angst voor de natuur te overwinnen. Maar ook hier slaat het resultaat terug op de intentie. De angst is niet opgeheven, maar vermenigvuldigd. De techniek heeft een ook op mensen toepasbaar niveau bereikt, dat de angst niet wegneemt, maar manipuleerbaar maakt. Wat mensen van mensen te vrezen hebben torent ver uit boven wat mensen ooit aan angst voor de natuur ervoeren. De identiteit van macht en abstractie brengt de geschiedenis op haar begrip. Het abstracte universum is niets anders dan een resultaat uit zeer vroege aanleg. Het correspondeert met de vernietiging van al het enkele, toevallige, concrete. Het net van de wetenschap wordt dichter en dichter over natuur en maatschappij uitgeworpen, de constructie van het net is en blijft afgestemd op de strijd van mens en natuur. Wat alleen als symbiotische verhouding leefbaar is, verschijnt historisch als antagonistisch en onderdrukkend. Weinig verbazing is gepast bij de constatering dat nuttigheid en effectiviteit in de wetenschap het criterium van waarheid tot anachronisme bestempelen. | ||||||||
OverdrijvingenNiet zelden doen de gedachten van Adorno overdreven aan. Zo zijn ze ook bedoeld. | ||||||||
[pagina 66]
| ||||||||
Overdrijvingen gaan verder dan het hier en nu. Een element van speculatief denken is erin meegenomen de mogelijkheid een tendens tot het uiterste door te denken, tot in het transcenderen van het aanvankelijk onderwerp. Speculatie is tegenwoordig tamelijk verdacht. Niet verplichtend zijn en oncontroleerbaarheid liggen om de hoek. Anderzijds mag theorie zich niet tevreden laten stellen met een loutere weergave. Wie de feiten niet verzakelijkt in ontologie, casu quo direct één of andere vorm van kunstmatigheid laat insluipen, is wel gedwongen de feiten te begrijpen als richtingaanwijzend en de omlijnde afstand zo ver als maar mogelijk is af te leggen. Precies dat is bedoeld met overdrijving, niet een afknipbare franje van theorie, maar haar opgave. Overdrijving is de voorwaarde voor het waarheidsmoment van theorie. Het waarheidsbegrip is in de kritische theorie meer dan een procedure ter beslissing over de kwaliteit van uitspraken. Het begrip wordt niet uitgeleverd aan de consensus van wetenschappers onderling. De redelijkheid van de theorie moet teruggevonden kunnen worden in de werkelijkheid. Waarheid is niet te denken zonder rechtvaardigheid. De conventionele scheiding van wetenschap en politiek, ieder met de eigen zorgen, wordt in de kritische theorie ontkend. De kritische theorie wil, als theorie, praktisch zijn. In het begrip van theorie, kritiek, is dat onmiskenbaar uitgesproken. De positie die door Weber voor de politicus is vrijgehouden, wordt door de kritische theorie in de filosofie teruggenomen. Daardoor is theorie nog niet hetzelfde als praxis. De inzet is een andere: de opvatting dat de overgang van theorie in praktijk niet buiten de theorie om geformuleerd mag en kan worden, tenzij theorie een streep door zichzelf wil halen. Feitelijk is dat de orde van de dag. De kritiek van de wetenschap is welbewust beperkt tot zelfkritiek, elke poging verder te gaan in een kritiek op haar object, geldt als ontoelaatbare grensoverschrijding. De politieke neutraliteit van wetenschap wordt verdedigd als het hoogste doel. Deze - heersende - mening maakt van wetenschap een speelbal, een instrument, waarbij de gebruiker maar moet zien een gebruiksaanwijzing te vinden. Dit naïeve idee van functionalisme zonder uitdrukkelijke functie wordt van begin tot eind verworpen door de kritische theorie. Neutraliteit is, ook als pretentie, uit den boze in een niet neutrale situatie. Geldt dit in politiek, dan ook in wetenschappelijk opzicht. Uiteraard is in de wetenschap de onmiddellijke verhouding tot praxis niet het beslissende woord; maatgevend is welke plaats voor wetenschap wordt ingeruimd, in het geheel van het denken en in de verdere realiteit.
In het begrip van wetenschap mag de maatschappij niet ontbreken. Institutioneel zijn de overeenkomsten in structuur sowieso te opvallend om er geen acht op te slaan. Wetenschap is zowel een onderdeel van de maatschappelijke arbeidsdeling, met alle wisselvalligheid vandien, als een verkleinde uitgave van interne arbeidsdeling. De ruimte die wetenschap voor zich op kan eisen is vastgelegd in het systeem waartoe de maatschappij tendeert. De grenzen ervan mogen niet worden overschreden. Tolerantie, destijds de impuls van wetenschap, is omgezet in het uitslaan van de wijzers van een mechanisme, dat zichzelf lijkt te besturen. Tolerantie is nu de bewaking van tolerantiegrenzen. Tegenstellingen worden gereduceerd tot complixiteitsproblemen of kortweg systeem-extern gedefinieerd. De complexiteit is de geciteerde oorzaak van de voortgaande specialisatie. Inhoudelijke versplintering geeft aanleiding tot ‘studium generale’ enerzijds, interdisciplinaire werkgroepen anderzijds. Maar ook daar vindt men elkaar niet op de inhoud, maar in de vorm. De vorm heet logica, en is vanouds de uniformering van het denken tegemoet gekomen. Verabsoluteerde logica is macht in de visie van Adorno. Nog de deductieve vorm van wetenschappen weerspiegelt hiërarchie en dwang. | ||||||||
[pagina 67]
| ||||||||
Aanvankelijk was de betekenis van dialectiek geen andere dan het besef dat de zaak in het woord niet volledig tot z'n recht kon komen. Van de taal eist dit zowel het beeld als het teken in een ondeelbare eenheid. Beeld en teken treden echter alleen nog gescheiden op. Als teken wordt het woord in de wetenschap gebruikt, als toon en beeld wordt het verdeeld onder de verschillende kunsten. Het teken resigneert in calculatie, het beeld in de afbeelding. Taal is wezenlijk of onverschillig, een derde weg is er niet. De suggestie van keuze is niettemin vals. In de onverschilligheid ten aanzien van de taal, haar ‘neutraliteit’, is onverschilligheid voor de zaak onvermijdelijk. Zo wordt bij voorbeeld de onderdrukking waarop de maatschappij teert, geneutraliseerd in stratificatiecriteria, die niets aangeven dan dat de één wat minder heeft, de ander wat meer, maar van alles hetzelfde. Dergelijke neutraliteit is metafysischer dan de metafysica. Het wetenschapsjargon is talloze keren het voorwerp van spot geweest. De spot reageert op het gevoel dat iets is weggenomen, terwijl wat teruggegeven is een onherkenbare, niet te ontlopen verandering heeft ondergaan. Het jargon weekt de betekenis van het woord los van de functie die het woord moet vervullen. Zoals de kapitalistische produktie is opgesplitst naar van elkaar schijnbaar onafhankelijke eenheden, achteraf via de markt verenigd, bestaat het jargon uit losse onderdelen, tot eenheid gesmeed door de inhoud van het woord te verplaatsen naar de functie ‘voor anderen’. De dialoog, die het woord eerst tot woord maakt, wordt opgeslokt door ‘communicatie’.
De analogie tussen jargon en warenproduktie, algemener tussen denkabstractie en werkelijke abstractie, is een telkens terugkerend thema in de kritische theorie. De geschiedenis ervan is tot in de Griekse tijd navolgbaar. Het Griekse denken was in de stad geconcentreerd, in een economie die in toenemende mate de markt als organisatieprincipe in huis haalde. De opkomst van het Griekse denken is hiervan niet geïsoleerd te zien. Warencirculatie en geldverkeer, het maatschappelijke zijn, leveren grondstof voor de bewustzijnsvormen, zoals filosofie. De discussies van Socrates op de markt zijn niet zo maar een biografische anekdote, net zo min als het feit dat reeds bij Aristoteles een ontwikkelde waardetheorie aan te treffen is. Maar niet de aandacht voor de economie is het bepalende, bepalend is de samenhang van ruilabstractie en denken. In het circulatieproces van de waren wordt, gedurende de ruilhandeling, geabstraheerd van de gebruikswaarde, de specifieke nuttigheid van de betrokken goederen. Wat de ruil mogelijk maakt is niet het feit van de verschillende gebruikswaarden, het motief van de ruil, maar het andere feit van het gedeelde kenmerk produkten van arbeid te zijn. De parallel met denken ligt voor de hand. De identiteit die de waren bezitten als ruilwaarden, komt in de Griekse filosofie terecht als identiteitsdenken, het subsumeren van verschillende zaken onder een enkele noemer, met voorbijgaan aan de verschillen. En zoals in de economie de gebruikswaarde het kind van de rekening is, is het deellende van de filosofie de zaak ondergeschikt te maken aan de eisen van identiteit. Wat daarbuiten valt is, per definitie, contingent. Het mag vergeten worden, en het is vergeten. Het is vergeten in een geschiedenis waarin het denken vervreemd is van het object door van het object het ruwe materiaal te maken, dat slechts wacht op de bewerking. De in het object gerealiseerde ordening door het denken was steeds opgedrongen, gebaseerd op de machtsontplooiing van het subject. In het object wordt onderdrukt wat het, instrumentele, begrip te buiten gaat. De negatieve dialectiek van Adorno wil met de kracht van het subject, de schijn van constitutieve subjectiviteit doorbreken. Willen filosofie en wetenschap zinvol zijn, dan dient ook het object gevolgd te worden. Het gaat er voor Adorno niet om het gewicht volledig naar de andere kant te schuiven. Zijn | ||||||||
[pagina 68]
| ||||||||
streven betreft een evenwicht, niet een gemiddelde, waarin noch het subject het object opeist, noch omgekeerd. Dit evenwicht is een situatie van onderscheiding zonder macht, waarin het onderscheidene deel heeft aan elkaar. Deze situatie heeft bij Adorno een naam: vrede. Het lijkt verder dan ooit van verwerkelijking verwijderd. De ervaring van het object door het subject, door Hegel eens aan dialectiek gelijkgesteld, is tussen de mazen van de wetenschappelijke specialismen geglipt en voor de wetenschappen onzichtbaar geworden. Ervaring is radicaal getransformeerd in een methodisch gereglementeerde, ‘intersubjectieve’, zienswijze, waarbij dezelfde methode al heeft vastgesteld wat überhaupt als object erkend kan worden. Adorno's negatieve dialectiek is het voorstel de richting en daardoor de intentie van denken om te buigen. In plaats van over het concrete te filosoferen, komt het er op aan, meer dan ooit vanuit het concrete te werk te gaan. Filosofisch denken betekent dan het voortdurend onderbroken worden van het denken door datgene wat gedacht wordt, maar niet zelf gedachte is. Het ideaal van kennis, de utopie, is het begripsloze met begrippen te ontsluiten, zonder het aan begrippen gelijk te maken. Ook hier, in de Negative Dialektik, het filosofisch hoofdwerk, blijkt het antisysteem van Adorno. De negatieve dialectiek kan niet anders dan open zijn, de figuur van een vraagteken. Er wordt niet afgesloten in de identiteit van het systeem, zoals bij Hegel, uitlopend op een wereldwijde projectie van een absoluut gesteld subject. De openheid van de negatieve dialectiek raakt niet de regel van de formele logica, maar haar werkingssfeer. Het door het subject in overeenstemming met de formele logica geconstrueerde object, is de ideologie, niet de formele logica. Het denken dat in de natuur slechts materiaal ziet, natuur niet verwerkt als een gedeeltelijk maatschappelijke, dus menselijke, werkelijkheid, heeft, voordat nog enig resultaat op tafel ligt, allang beslist over de mogelijke resultaten. Als materiaal zijn de dingen telkens hetzelfde, voorwerpen voor machtsuitoefening.
Het eigenaardige van een wetenschap als sociologie is dat kennend subject en bestudeerd object door hetzelfde bepaald zijn: de maatschappij. Niettemin is in de sociologie de objectiviteit van de maatschappij, die vooraf gaat aan de gedachten erover, niet in de maatschappij gelokaliseerd, maar ondergebracht in de objectiviteit van de methode. Net als in de natuurwetenschappen wordt de eenheid opgeofferd aan de uitbuiting van het verschil; ook in de sociologie wordt het object als ding voorgesteld. Zolang de wetenschap genoegen neemt met de verslaggeving en systematisering van het bestaande, is de voorstelling van de maatschappij-als-ding, met alle onkenbaarheid vandien, de logische consequentie. Net als de natuur wordt de maatschappij geconstrueerd naar de mogelijkheden van het subject als niet-object. Het kantiaanse Ding an sich, ontwikkeld vanuit de natuurwetenschappen, komt in de sociologie te voorschijn als de onmogelijkheid de totaliteit te kennen. Voor Adorno staat deze opvatting gelijk aan de vervalsing van de totaliteit tot Ding an sich, met alle bijbehorende verzakelijking. Totaliteit is als de abstracte maatschappij niet een bevestigende, maar een kritische categorie. Waar echter de abstractie een door mensen gemaakte is, houdt Adorno vast aan de mogelijkheid van denken de abstractie tot de maat van veranderlijkheid terug te voeren. Een streven naar het ‘totale kennen’ heeft hiermee weinig of niets te maken. De categorie van de totaliteit is nooit bedoeld om alles in het ‘begrip’ op te lossen. Eerder omgekeerd. Het is Adorno altijd minder belangrijk voorgekomen antwoorden te geven dan vragen te stellen. Zijn aanval op het positivisme was voornamelijk gericht op het herstellen van de vrijheid vragen op te werpen, die in het positivisme als onwetenschappelijk terzijde waren gelegd; in de sociologie de vraag naar de mogelijke inrichting | ||||||||
[pagina 69]
| ||||||||
van de maatschappij. Deze vraag mag niet gesteld worden, omdat het antwoord al te grondig zal zijn. De scheiding van wetenschap en politiek, van theorie en praxis, is in de sociologie sterk beïnvloed door de ideëen van Weber over waardevrijheid, gegarandeerd door de onderzoeksmethode. Webers objectiviteitsopstel, waarin zijn idee van waardevrijheid is uitgewerkt, is allerminst een oproep een debat te beginnen over theorie en praxis. Het tegenovergestelde is eerder het geval, namelijk dat Weber de onzinnigheid van een dergelijke thematiek in de wetenschap aan wilde tonen. De afwerende tendens in de geschriften van Weber, heeft niet mogen verhinderen dat het vraagstuk van theorie en praxis op gezette tijden het voornaamste discussie-onderwerp is geweest in de sociologie. Met weinig overdrijving is verdedigbaar dat de interesse in de kritische theorie alleen via dit thema begrijpelijk is te maken. | ||||||||
NotitiesAf en toe gebruikt Adorno de term ‘Erlösung’. Het Duitse woordenboek geeft hierbij als omschrijving: bevrijding, verlossing. Beide refereren aan een negatief beleefde situatie. Zo is vrijheid te denken: niet als positief beeld, maar als verwerping van het slechte bestaande. Met een woord van Hegel kan men zeggen dat het begrip van vrijheid slechts als ‘bepaalde negatie’ gedacht kan worden, ontwikkeld uit de concrete gedaante van onvrijheid. Het program van vrijheid is de afrekening met niet te rechtvaardigen belemmeringen. Maar het karakter van de afrekening is, in vergelijking met de tijd van Marx, veranderd. Niet langer kan vanzelfsprekend uitgegaan worden van de eenheid van theorie en praxis. Deze was aan historische voorwaarden gebonden en kan niet, los daarvan, gehypostaseerd worden. Te gemakkelijk wordt theorie het hulpje van de praxis. Zo iets, dan is de theorie van Adorno een politieke, ontstaan en ontvouwd in een periode die voor Adorno een directe politieke praxis uitsloot. Zijn situatie was die van een ‘filosoferende intellectueel’, gevangen in het antagonisme van het burgerlijk individu zonder enig perspectief enerzijds en het proletarisch subject, dat individualiteit zonder onderdrukking niet kan toestaan anderzijds. Adorno is, zoals hijzelf over Benjamin schreef, een filosoof, die zijn klasse verliet, zonder tot de andere te behoren. Nog het laatste artikel van Adorno, de ‘Marginalien zu Theorie und Praxis’, gaat over de onmogelijkheid van een niet-onderdrukkende praxis. De ‘Marginalien’ zijn voor het grootste gedeelte een reactie op de ontwikkeling van de Duitse studentenbeweging aan het einde van de zestiger jaren. Het hoeft geen verwondering te wekken dat het conflict tussen kritische theorie en studentenbeweging op het thema van theorie en praktijk tot ontlading kwam. Het dualisme immers van de kritische theorie bestaat in haar radicale wens tot verandering enerzijds, en de radicale ontkenning van de mogelijkheden daartoe anderzijds. Bij Adorno neemt dat, in zijn aanval op de studentenbeweging, een wat vreemde vorm aan. Hoewel ik aanneem dat iedereen, de studentenbeweging uitdrukkelijk inbegrepen, zal erkennen dat de verhouding van theorie en praktijk niet een formule is voor twee constanten, noch ook een formule in de vorm van een functie met een onafhankelijke en één of meer afhankelijke variabelen, is daarmee het verhaal toch niet af te sluiten. Adorno nu, doet dat wel. Na geconstateerd te hebben dat de eenheid van theorie en praktijk nooit een oplossing is maar op elk moment een nieuw probleem opwerpt, na deze algemene beschouwing: niets. Het verhaal van Adorno gaat verder in een aantal bespiegelingen over de zijns insziens deplorabele gemoedstoestand van de studenten. Toevallig is dit niet, eerder lijkt het de mogelijkheid te bieden de kritische theorie te markeren in het marxisme, ondanks alles het voornaamste referentiepunt voor de Frankfurter theoretici. Maar ook hier ligt op het eerste gezicht een | ||||||||
[pagina 70]
| ||||||||
paradox. Het marxisme in de kritische theorie heeft steeds opgeld gedaan als aankondiging van de op handen zijnde revolutie, als in eerste instantie praktische kritiek van de heersende verhoudingen. De theoretische waarde van het marxisme, als wetenschap en ook in die kwaliteit kritiek, heeft een minder belangrijke rol gespeeld. Schematisch zou mijn stelling zijn dat bij de Frankfurters de kritiek op het marxisme als wetenschap eerder een afgeleide is van de verkeken revolutie in Europa dan omgekeerd.
De inschatting van het fascisme als de bezegeling van het lot van een proletarische revolutie en de verdere visie op fascisme als alfa en omega van de Europese geschiedenis zijn in het leven van de kritische theorie dan de hoofdelementen van een reconstructie van de marxistische theorie. Zo wordt Marx gerelativeerd aan de hand van de - niet uitgekomen - praktische voorspellingen van zijn theorie. Daarna wordt de zaak in haar geheel omgekeerd; de vraag wordt gesteld naar de betekenis van die elementen in de theorie van Marx die überhaupt aanleiding konden geven tot een overschatting van de loop van de geschiedenis.
Het lijkt me dat deze oordeelsvolgorde verantwoordelijk is voor de uiterst ambivalente houding van de kritische theorie ten opzichte van het marxisme. De nadruk op natuur, als het ‘andere’ en het ‘niet-identieke’, is in dit verband het meest sprekend. Alleen vanuit zijn opvatting over natuur is Adorno begrijpbaar; niet slechts vanuit zijn visie op maatschappij als een tweede natuur, in verzakelijking wedijverend met de instrumentele relatie, die de geschiedenis van de strijd van mens en natuur te zien geeft. Doorslaggevend is gebleken de doorbreking van de eenheid van mens en natuur, die eenmaal in mimesis was uitgedrukt, maar als beschaving is omgewerkt tot rationele praxis, arbeid. De beschaving heeft in plaats van de organische aansluiting bij de natuur, dus in plaats van het eigenlijk mimetische gedrag, de arbeid en het ethos van de arbeid geplaatst. De natuur is niet langer te beïnvloeden door zich, in mimesis, aan natuur gelijk te maken, natuur wordt te beheersen door arbeid. Van het zich gelijk maken aan, blijft alleen de starheid over. De natuur is, in de arbeid, ding, zaak, verzakelijkt. Te lang al is vooruitgang gezien als vooruitgang in beheersing van de natuur. Net zo min als in de kunst vooruitgang in materiaalbeheersing identiek is aan vooruitgang in de kunst zelf, is dit waar voor techniek en maatschappij. Niet vergeten mag worden dat het fascisme produkt is van dezelfde technische mogelijkheden als de automatisering met de, nog abstracte, belofte van werkelijke overvloed. Dit is voor Adorno een verder punt van kritiek op Marx. Hoewel het ver van Adorno staat Marx een op arbeid gebaseerde antropologie in de schoenen te schuiven, blijft in het uitgebreide arbeidsbegrip van Marx, het produktieve kunnen van de mens dan wel de produktiekrachten, de overmacht van de techniek de eerste viool spelen. Het kapitalisme bij Marx gaat ten onder aan de, aan de eigen dynamiek ontleende, ontwikkeling van de produktiekrachten die als vermaatschappelijkte het enge kader van de private toeëigening zullen doorbreken. In de door Marx ontwikkelde wetmatigheid van de tendentieel dalende winstvoet is dit neergelegd. De historische rechtvaardiging van het kapitalisme, de enorme ontwikkeling van produktiekrachten, van wetenschap en techniek, is voor Marx terzelfdertijd de oorzaak van de ondergang van het kapitalisme. De produktiekrachten vinden minder en minder bewegingsmogelijkheid binnen de bestaande verhoudingen van privé-eigendom. Dat is het vijf-voor-twaalf voor het privé-eigendom. De laatste vijf minuten zullen beslissen over een overgang naar het socialisme, dan wel zelfvernietiging.
Zoals elke logica van de geschiedenis, geldt deze voor Adorno als een subjectieve, want aan het | ||||||||
[pagina 71]
| ||||||||
subject ontleende, waarvan het resultaat alleen objectivistisch kan zijn, een continuering van de verzakelijking met de ideologie van het tegenovergestelde. Ook bij Marx en Engels treedt een ‘vergoddelijking van de geschiedenis’ op, de geschiedenis als subject-object, dat, gedurende de gehele geschiedenis van de filosofie, op het subject uitdraaide. Bij Marx is dit niettemin allerminst eenduidig. Het probleem is immers de verbinding van de dubbele tegenstelling die in het werk van Marx thematisch is, de tegenstelling van produktiekrachten en produktieverhoudingen enerzijds, klassenstrijd anderzijds. Nog in Das Elend der Philosophie wijst Marx het proletariaat aan als de klasse die de verbinding legt: in het uur van de revolutie is het proletariaat zelf de voornaamste produktiekracht. Maar dit zijn vanzelfsprekend variabele uitspraken. Merkwaardig bij Adorno is nu dat dezelf de auteur, die de verhouding van theorie en praktijk tot thema wil maken, dit niet doet bij de beslissende vraag naar de verhouding van de genoemde dubbele tegenspraak. De combinatie van deze tegenstellingen is blijkbaar voor Adorno minder zwaarwegend. Waar hij mee te rekenen heeft zijn zowel een geïntegreerd proletariaat als een politiek gemanipuleerd kapitalisme, waarin crisisverschijnselen tot het verleden lijken te behoren. Voor Horkheimer en Adorno gaan beide fenomenen samen, wat mag blijken uit een passage in hun Dialektik der Aufklärung, waarin de waar als economische kwaliteit wordt afgeschreven en tegelijkertijd de met de waar corresponderende bewustzijnsvorm, de verzakelijking, een sterk vergrote werkingssfeer wordt toegekend. De maatschappelijke werkelijkheid wordt principieel manipuleerbaar, maar weet zich, in flagrante tegenstelling hiermee, meer dan ooit als ‘natuurlijk’ en ‘onontkoombaar’ op te dringen.
De kritiek op verzakelijking toont de schuld van de kritische theorie aan Georg Lukács, die met zijn in het begin van de twintiger jaren verschenen Geschichte und Klassenbewusstsein lange jaren de discussies van de linkse intelligentsia in het Westen beheerste. Raakvlakken zijn er inderdaad, net als verschillen. Maar wat ons hier interesseert is Weber, wiens werk zowel bij Lukács als bij de kritische theorie diepe sporen heeft achtergelaten. Rationalisering, formalisering en bureaucratisering zijn de trefwoorden bij Weber, Lukács en de kritische theorie. Maar wat bij Weber als het ‘nu eenmaal’ van rationaliteit als rationalisering voorkwam, wordt door Lukács en de kritische theorie als verzakelijking bestreden. Het punt van overeenkomst is de arbeid. Zodra de voorstelling van arbeid als instrumentele als bepalende is opgevoerd blijft weinig ruimte over voor de lokalisering van verzakelijking als juist daar. Maar waar men nog bij Lukács kan stellen dat de instrumentele arbeid, als beheersing van de natuur, onder kapitalistische verhoudingen totaal vermaatschappelijkt wordt, en daardoor als ophefbaar verschijnt, wachtend op de ingreep van het proletariaat, liggen in de kritische theorie de zaken anders. Beheersing van de natuur is in de kritische theorie altijd geïdentificeerd met overheersing van de natuur. Daardoor ligt ook de redding niet in de maatschappij, maar primair in een andere verhouding tot de natuur. Het is niet moeilijk om in de ideëen van Lukács het idealisme te herkennen van de reductie van arbeid tot maatschappij, tot ‘subject’. Daar kan de kritische theorie haar gelijk inderdaad binnenhalen. Anderzijds is de verenging van arbeid tot instrumentaliteit thematisch te maken: wat de kritische theorie tot en met Habermas heeft nagelaten voor zover het Marx betreft. Uitgangspunt was daar telkens dat arbeid bij Marx, als ‘categorie’, identiek gesteld mocht worden aan instrumentaliteit, dus aan formele rationaliteit. Onomstreden is deze positie niet. Steeds is erop gewezen dat hier een arbeidsbegrip aan Marx is toegevoegd dat, zacht uitgedrukt, in het | ||||||||
[pagina 72]
| ||||||||
werk van Marx weinig steunpunten vindt. De ‘stofwisseling van mens en natuur’, zoals de omschrijving van Marx luidt voor concrete arbeid, is gemeenschappelijk aan alle maatschappijvormen, maar beschrijft de geschiedenis van geen. Daarvoor moet men veeleer kijken naar de telkens specifieke uitbuitingsvorm (een maatschappelijk gegeven) die ons ook de machtsverhoudingen, de staatsvorm, zal leren kennen. Bij Marx gaat het derhalve meer om de wisselende uitbuitingsvorm, dan bij Adorno, die de onveranderlijke uitbuiting van de natuur centraal stelt. In de balans van maatschappij en natuur wordt door Marx, met name onder kapitalistische verhoudingen, de kwaliteit verschoven naar de maatschappij, bij Adorno blijft het gewicht aan de kant van de natuur, of liever: in het vergeten van de natuur, dat de gehele geschiedenis heeft gekenmerkt.
Waar mimesis door arbeid is verdrongen is in de theorie de ervaring verdrongen door de methode. In beide is de eenheid van mens en natuur verlaten door de tegenstelling van de beheersing. Ervaring kent, als mimesis, een element van speelsheid en niet-gereglementeerd zijn: vrijheid. In de ervaring, de wederzijdse doordringing van subject en object, waarin beide elkaars vrijheid bevestigen, is geen plaats voor de macht, die de methode wezenlijk is. De ervaring moet de werkelijke synthese zijn van de mens als natuurlijk wezen en van de natuur als een natuur met mensen. Deze ervaring is bijna uitgeschakeld en wordt er dan ook van verdacht net zo elitair te zijn als de kritische theorie. Zeker is dit begrip van ervaring niet meer reëel voor de klassenmaatschappij zonder werkelijke subjectiviteit. Onder de democratische wet van de grootste gemeenschappelijke deler zou ze ongetwijfeld wegvallen. Ervaring is praktisch en theoretisch individueel geworden, mogelijk een zaak van weinigen. Zo wordt de burgerlijke maatschappij in de kritische theorie negatief bevestigd: vermaatschappelijking als eenzaamheid is in de kritische theorie de laatste vesting. Vandaar de antinomie van Adorno, die zowel in praxis repressie onderkent als in politiek de enig mogelijke vorm van een niet-beperkte praxis weet. De brug ertussen is voor de kritische theorie niet te maken. Een theorie zonder praxis kan als oordeel slechts een praxis zonder theorie hebben. | ||||||||
Literatuur:
|
|