De Gids. Jaargang 139

[p. 48]

Grahame Lock
Franse filosofie en het Chinese raadsel⁺

‘Government, direction 689n. management; form of government, state system, polity; constitutionalism, rule of law 953n. legality; misgovernment 734n. anarchy; theocracy, clericalism 985n. ecclesiasticism; monarchy, kingship; republicanism, federalism; feudalism; aristocracy, meritocracy; oligarchy, minority rule; gerontocracy, senatorial government; plutocracy; representative government, parliamentary government, party system; democracy, democracy unlimited, demagogy, popular will, vox populi; isocracy, pantisocracy; collectivism, proletarianism, ergatocracy; communism, Leninism; party rule, Bolshevism, Fascism; committee rule, sovietism; imperium in imperio, stratocracy, military government, martial law; ochlocracy, mobocracy; syndicalism, socialism, statism; bureaucracy, technocracy ...
‘Polity, body politic, state...’ Roget's Thesaurus, Penguin ed., 1975, blz. 292.

‘We form many conceptions in accordance with confused arrangements of words.’ - Spinoza, ‘On the Improvement of the Understanding’, in Chief Works, Dover ed., 1955, blz. 33.

In zijn mémoires vertelt de Italiaan Giulio Ceretti dat Maurice Thorez, de leider van de Franse Communistische Partij, hem in 1964 eens vroeg wat de Chinezen nu waren: echte communisten of... anarchisten?^1. Waaraan hadden zij deze twijfel verdiend? Ik vermoed dat het antwoord hierop luidt: aan het feit dat zij zich op enigszins ‘onorthodoxe’ wijze over de staat gingen uitlaten.
Twee jaar later zouden deze onorthodoxe ideeën in de praktijk tot uitdrukking komen in de Culturele Revolutie, die de Internationale Communistische Beweging in nog groter verwarring bracht. Het belangwekkende van de Culturele Revolutie, althans wat de theoretische grondslagen ervan betreft, is echter dat zij van het standpunt van de Chinezen zelf uit bezien helemaal niet onorthodox was. In hun verdediging van wat er in de periode 1966-69 is gebeurd verwezen zij voortdurend naar een historische gebeurtenis die bijna een eeuw tevoren plaats vond en voor marxisten bijna heilig was geworden als bron van lering aangaande alles wat de staat betrof: de Parijse Commune.

Het is hier niet de plaats om een oordeel uit te spreken over de Culturele Revolutie. Ik wil er alleen op wijzen dat zij inspiratie zocht in een gebeurtenis uit de Franse geschiedenis en voorts dat zij op haar beurt weer - tesamen met de gebeurtenissen van mei/juni 1968 - als katalysator heeft gediend voor een verschuiving in het denken over de staat binnen de linkse beweging in Frankrijk.

Het artikel ‘Ideologie en Ideologische Staatsapparaten’ van Louis Althusser^2. geeft een overzicht van de vele theoretische vernieuwingen die uit de nieuwe politieke problemen van de jaren zestig zijn voortgekomen. Maar misschien

+ GRAHAME LOCK. Geb. 1946 in Portsmouth, Engeland. Studeerde filosofie in Londen en Cambridge en aan de Ecole normale supérieure te Parijs. Wetenschappelijk medewerker voor politieke theorie aan de faculteit der rechten van de Rijksuniversiteit te Leiden.

1. Giulio Ceretti, A l'ombre des deux T, Julliard (Parijs), 1973, blz. 377.

2. La Pensée, nr. 151, Mei-Juni 1970.

[p. 49]

kunnen we, alvorens zijn conclusies te bespreken, eerst proberen de geschiedenis van deze verschuiving in het marxistische denken te reconstrueren.

Ik heb gezegd dat de Chinezen expliciet verwezen naar de Parijse Commune als model en voorbeeld. Maar tenslotte was dat niet nieuw, dat is ook door Marx en door Lenin, in zijn Staat en Revolutie, gedaan. Marx verwees niet alleen naar de Parijse Commune, hij heeft haar ook ervaren, zij het niet ter plaatse. En toen zij voorbij was schreef hij niet alleen haar geschiedenis, hij corrigeerde ook - op grond van wat zij hem had geleerd - zijn eigen theoretische opvattingen zoals die bij voorbeeld in het Communistisch manifest (meer dan vijfentwintig jaar eerder geschreven) waren neergelegd.

Het is juist naar deze rectificatie dat Althussers medewerker Etienne Balibar verwijst in een artikel^3. waarin hij tracht verschillende fasen in de geschiedenis van het denken van Marx met betrekking tot de staat te onderscheiden en bijgevolg - omdat de teksten uit deze verschillende fasen elk op zich kunnen dienen als richtlijn voor het huidige politieke handelen - in laatste instantie ook verschillende vormen van marxisme.

Een van de grootste problemen van het Communistisch manifest, zegt Balibar, is dat er geen concept voor de dictatuur van het proletariaat in te vinden is (noch de term zelf noch een bevredigend equivalent komt erin voor). Meer in het bijzonder is geen grond te vinden voor de noodzaak dat het proletariaat de bestaande staatsapparaten zou moeten ‘vernietigen’ (Lenin). De vernietiging van de staat is in het Communistisch manifest niet een zaak van de klassenstrijd en daarom een onderdeel van de revolutie van het proletariaat, maar eenvoudigweg een gevolg van de evolutie van de maatschappij in de periode na de revolutie.

Lenin ‘corrigeert’ in zijn Staat en Revolutie (1917) de Marx van 1848 door juist die historische lessen die de Parijse Commune heeft geleerd toe te passen. Hij geeft het begrip ‘dictatuur van het proletariaat’ zowel een positieve als een negatieve functie. Negatief: het proletariaat moet, zoals we hebben gezien, het bestaande staatsapparaat ‘verbrijzelen’ of ‘vernietigen’. Positief: het nieuwe proletarische staatsapparaat moet een totaal ander, volslagen nieuw karakter hebben.

Wij weten dat dit ‘anders-zijn’ teleologisch geïnterpreteerd kan worden: volgens deze interpretatie wordt de structuur van de proletarische staat door geen andere bijzonderheid gekenmerkt dan door het feit dat zij (om andere redenen) is voorbestemd om te verdwijnen, ‘af te sterven’.

Deze lezing wordt bovendien aangemoedigd door een passage in de Anti-Dühring van Engels, waar Lenin op aanhaakt. Volgens Engels wordt in het communisme ‘het regeren (Regierung) over personen vervangen door het beheer (Verwaltung) over zaken’. Het zou de indruk kunnen wekken dat Engels alleen een uitwerking geeft van de opmerking van Marx in het Communistisch manifest die luidt: ‘Als het onderscheid tussen de klassen is verdwenen... zal de openbare macht haar politieke karakter verliezen’.^4. In feite is de formule van Engels echter eerder gebaseerd op een idee van de utopische socialist Saint-Simon en heeft, zoals Balibar aangeeft, zowel utopische als technocratische aspecten. Zij is utopistisch in zoverre zij uitsluitend wordt opgevat als een ideaal dat alleen in een verre toekomst realiteit zal worden. Zij is technocratisch in de zin dat zij suggereert dat de weg naar het communisme niet via een hevige politieke (klassen)strijd zal verlopen maar juist ligt in het geleidelijk aan verdwijnen van de politiek, die eenvoudig ‘vervaagt’. Deze opvatting wordt nog versterkt door een opmerking die Engels na de bovengenoemde passage maakt, namelijk dat ‘de staat niet wordt “afgeschaft”. Hij sterft af.’ Weer die beroemde uitdrukking!

Ondanks alle bewijzen die in de teksten te vinden zijn is Balibar echter van mening dat Lenins opvatting van de overgangsperiode (van

3. ‘La Rectification du Manifeste Communiste’, La Pensée, nr. 164, aug. 1972; ook verschenen in E. Balibar, Cinq études du matérialisme historique, Maspero (Parijs), 1974.

4. In het marxisme hangt het bestaan van politiek met dat van de staat samen, aangezien zij beiden gedefinieerd worden in termen van klassenstrijd.

[p. 50]

kapitalisme naar communisme) niet op deze wijze geïnterpreteerd kan worden. De voornaamste reden hiervoor is dat Lenin over deze overgangsperiode ook spreekt in termen van een nieuwe proletarische staat die iets anders dan een staat zal zijn, iets ‘dat niet langer een staat in de eigenlijke zin van het woord is’, omdat het niet langer alleen een apparaat is dat boven de ‘maatschappij’ staat, doch het bewapende volk zelf.

Anders gezegd: het proletariaat kan zich niet simpelweg ‘bedienen van’ een staatsapparaat, zoals de bourgeoisie dat kan, aangezien elk staatsapparaat onvermijdelijk wordt gevormd door een bureaucratie die ‘boven’ het volk staat en de onvermijdelijke tendens in zich draagt om buiten de zeggenschap van het volk te vallen.

In onze tijd zijn er een aantal theoretici die deze redenering in één of andere vorm aanvaarden, of althans de indruk wekken haar te aanvaarden, in zoverre zij voorstellen de macht van de staatsbureaucratie te beperken door verschillende vormen van decentralisatie, inspraak en zo voort in te voeren. Er moet echter op gewezen worden dat dit alleen een kwestie van ‘schijn’ is.^5. De theorie van de participatie - waarvan ik aanneem dat de fundamentele antithese die tussen élite en massa is - is ook in de grond gewoonlijk ofwel utopistisch van aard (zij kan bij voorbeeld gebaseerd zijn op een vorm van radicaal humanisme,^6. een formeel gelijkheidsbeginsel) ofwel technocratisch (participatie is doelmatiger dan bureaucratie).

De redenering die ik in grote lijnen heb geschetst bezit daarentegen een innerlijke logica die de participatie theorie vreemd is. Vóór ik nader op deze redenering inga wil ik evenwel eerst uitleggen waarom de formule van Engels betreffende het ‘beheer over zaken’, die door mij utopistisch/technocratisch is genoemd, een soort schijnbrug slaat tussen beide theorieën en bijgevolg hun onverenigbaarheid verdoezelt.

Het feit dat Lenin Engels citeert brengt de lezer van Staat en Revolutie ertoe te veronderstellen dat zijn (Lenins) opvattingen stroken met die van Engels. In dit geval is het niet zo. En dat het niet zo is komt omdat, in de woorden van Balibar, de betreffende formule ‘geheel berust op de burgerlijk-juridische antinomie tussen “personen” en “zaken”, en bijgevolg juist op de ideologie die marktcirculatie en het functioneren van de staat impliceren’. In elke theorie die op deze antinomie steunt zal normaliter één der termen domineren: ‘personen’ in een fundamenteel humanistische theorie, ‘zaken’ in een fundamenteel technocratische theorie.

Wat Engels' gebruik van een dergelijke formule echter zo'n bijzondere betekenis geeft is dat het Recht en de juridische ideologie ‘de grondslag vormen van alle burgerlijke ideologie’. Dat is tenminste de opvatting van Louis Althusser in zijn Eléments d'autocritique.^7. Bijgevolg berust zelfs de wijsbegeerte traditioneel op de juridische ideologie en zijn haar objecten ‘juridische categorieën of eenheden: Subject, Object, Vrijheid, Vrije Wil, Eigendom(men), Vertegenwoordiging, Persoon, Zaak, et cetera. Later zal ik nog terugkomen op deze kwestie van de rol die de juridische ideologie speelt in de vorming van het (menselijk) subject en haar relateren aan het probleem van de staat.

Nu moet ik echter terugkeren tot de grote lijn van de discussie en laten zien wat Lenin heeft bedoeld met zijn antibureaucratische uitspraken (een element in zijn denken dat nogal eens verwaarloosd wordt). Hij geeft een beschrijving van wat hij bedoeld in zijn verwijzingen naar de niet-parlementaire democratie van de Parijse Commune, maar geen theorie in de eigenlijke zin van het woord.

Wie een theorie zoekt zal deze in feite zelf moeten (re)construeren. Deze zou, naar mijn mening, op ongeveer de volgende redenering steunen. Elke staat is min of meer bureaucratisch en neigt ertoe de afstand tussen zichzelf en het volk te willen blijven handhaven. Dit is het ‘orthodoxe’ marxisme, en het is de reden waarom Marx en Lenin ‘geloven in’ het uitein-

5. Cf. Marx, The civil war in France: ‘The antagonism of the Commune against the State power has been mistaken for an exaggerated form of the ancient struggle against over-centralization’ (Selected works, Moskou 1962, deel I, blz. 521).

6. De term ‘humanisme’ heeft hier een zeer specifieke betekenis: hij verwijst naar die ideologieën die de primaire betekenis van klassenstrijd ontkennen en in plaats daarvan volhouden dat de geschiedenis op de een of andere manier in termen van de mens moet worden uitgelegd (bij voorbeeld in termen van de veranderende verhouding van mensen tot de natuur, of tot God, of tot elkaar). Men zou als bezwaar naar voren kunnen brengen dat klassenstrijd zelf toch ook een strijd tussen (groepen) mensen is. Ik geef toe dat dit een mogelijke interpretatie is, waartoe b.v. Engels soms neigt. Naar mijn mening is deze interpretatie echter een onjuiste. Alles hangt af van de vraag aan welk begrip men logische prioriteit geeft, d.w.z. welk begrip in termen van het andere wordt ontwikkeld en verklaard. Een ieder die weet hoe de wetenschappen werken weet dat dit een cruciaal verschil is.

7. Hachette (Parijs), 1974.

[p. 51]

delijk verdwijnen van de staat. De betekenis van deze afstand tussen staat en volk gaat echter verder: zij vormt één van de voorwaarden voor het ontstaan - binnen het socialisme - van een nieuwe bourgeoisie.

Deze these dient met de grootste omzichtigheid behandeld te worden. Zij is niet (allerminst) equivalent aan de opvatting dat het bestaan van een staatsbureaucratie onder het socialisme op zich betekent dat een nieuwe klasse bestaat (in de zin van Djilas bij voorbeeld), noch aan de theorie dat een dergelijke bureaucratie alléén een terugkeer van het socialisme naar het kapitalisme kan bewerkstelligen. Integendeel, er wordt juist in gesteld dat het bestaan van een staatsapparaat zowel een noodzaak als een gevaar voor het socialisme is, en dat het een gevaar betekent omdat het één - slechts één en op zich zeker geen bepalende - voorwaarde vormt voor het ontstaan van een nieuwe bourgeoisie en dus in laatste instantie mogelijk voor het herstel van het kapitalisme.

Maar wat zijn de andere voorwaarden? Lenin geeft in feite geen systematisch theoretisch antwoord op deze vraag. Te verwachten zou zijn dat bij Mao een antwoord in enige vorm te vinden is, aangezien de Culturele Revolutie een poging betekende - volgens de Chinezen zelf althans - om Lenins theorie van de staat en zijn functies, beperkingen en gevaren in praktijk te brengen. In feite laat hij zich er echter nauwelijks over uit, tenminste niet met zoveel woorden. Hoewel de Culturele Revolutie nieuwe vragen heeft doen rijzen met betrekking tot de staat, heeft zij er geen afdoende antwoorden op kunnen geven. Bovendien kwamen diegenen die - zoals Althusser - geboeid raakten door de vragen die de Culturele Revolutie opriep soms met volslagen nieuwe antwoorden die in tegenspraak waren met de aanspraken en stellingen van de Chinezen zelf.

Het antwoord dat Althusser op onze vraag zou kunnen geven luidt ongeveer als volgt: in de eerste plaats komt een overgang van kapitalisme naar socialisme of vice versa niet voort uit enige rechtlijnige ontwikkeling op politiek (de staat), ideologisch of economisch (ontwikkeling van de produktiek rachten) terrein. Zij berust daarentegen op de samenlopende en gelede ontwikkeling (Gliederung) van een aantal tegenstellingen. Daarom is het, in de tweede plaats, onmogelijk zich zelfs maar een overgang voor te stellen die het gevolg zou zijn van een eenvoudige rechtlijnige ontwikkeling op politiek gebied (hier: ontstaan en ontwikkeling van een ‘staatsbureaucratie’). Op z'n minst dient bekeken te worden op welke wijze de gang van zaken op politiek gebied en de economische ‘omstandigheden’ elkaar wederzijds beïnvloeden.

Dan zegt Althusser dat de economische ‘omstandigheden’ in de zogenaamde socialistische landen van heel specifieke aard zijn, en meer in het bijzonder dat deze systemen in zekere zin overgangssystemen zijn, dat wil zeggen dat in hun economie kapitalistische en communistische vormen samengaan. Er bestaat echter geen specifiek socialistische produktiewijze.^8.

Wat deze theorie inhoudt zal duidelijk zijn. De socialistische staat kan niet meer eenvoudigweg worden beschouwd als een ‘bovenbouw’ op een socialistisch-economische ‘onderbouw’. De staat dient, net als de economie, beschouwd te worden als een (klassen)strijdtoneel, waarbij de strijd niet zozeer gaat tussen twee groepen ‘strijdenden’ als wel tussen twee klassestandpunten.^9. En de strijd rond de staat, tegen de bureaucratie, moet worden opgevat als een onderdeel van dat conflict.

Dit is één antwoord op de vraag wat de betekenis van Lenins anti-bureaucratische uitspraken is, zou kunnen of moeten zijn.

Ik zal nu een beknopte samenvatting geven van enkele implicaties van de door Althusser en Balibar geformuleerde standpunten.

Zij beogen dat de periode van overgang naar het communisme (met name het socialisme) wordt gekenmerkt door een hevige klassenstrijd. Deze strijd is niet alleen gericht tegen de oude heersende klassen (en het imperialisme), maar

8. Louis Althusser, in een (niet gepubliceerd) college gegeven in 1973 in Parijs. Voor zover ik weet is deze these nieuw. In Russische en Chinese publikaties is zij bij voorbeeld niet te vinden.

9. Dit verschil heeft tweeërlei betekenis. In de eerste plaats kan de scheiding tussen klassestandpunten door individuen heen lopen. In de tweede plaats kan, indien inderdaad het begrip klassenstrijd logisch vooraf gaat aan het begrip klasse (zie verderop in dit artikel), een strijd tussen klassestandpunten ook bestaan als één van de ‘benodigde’ klassen ontbreekt.

[p. 52]

ook tegen het ontstaan van nieuwe vormen van uitbuiting en van een nieuwe heersende klasse. Een dergelijke redenering berust op een nogal ongebruikelijke opvatting van klassenstrijd waarin het (een bepaalde vorm van) de klassenstrijd is die (bepaalde) klassen doet ontstaan en niet andersom.

Ten tweede is het in deze theorie van wezenlijk belang dat onderscheid wordt gemaakt tussen de begrippen staatsmacht en staatsapparaat. Dit onderscheid wordt vooral duidelijk bij een beschouwing van de proletarische staat, want ‘hoewel de hele geschiedenis dóór de versterking van het staatsapparaat een materiële voorwaarde voor de vergroting van de staatsmacht is geweest, verkeren wij nu voor de eerste maal in een volslagen tegengestelde situatie: de voorwaarde voor de vergroting van de staatsmacht is de verzwakking van het staatsapparaat, nauwkeuriger gezegd: de strijd tegen het bestaan van het staatsapparaat’ (Balibar).^10.

Ook de argumenten van Balibar lijken in te houden dat de dictatuur van het proletariaat, in leninistische zin, een fundamenteel tegenstrijdig verschijnsel is, omdat zij twee tegenstrijdige functies moet vervullen. In grote lijnen: uit wat Lenin zegt volgt dat het proletariaat de staat dient te gebruiken om tegen de oude heersende klassen te strijden, terwijl het anderzijds alleen tegen het ontstaan van een nieuwe bourgeoisie kan strijden door tezelfdertijd met zijn niet-statelijke organisaties tegen het bestaan van het staatsapparaat te kampen.

Ik wil naar aanleiding van deze theorieën nog een laatste opmerking maken, namelijk dat zij alle berusten op Althussers concept van Ideologische Staatsapparaten. Deze opmerking voert echter verder dan een beschouwing van de zogenaamde ‘proletarische staat’, zij leidt tot enkele vragen van meer algemene aard waar ik nader op in wil gaan.

Het zal duidelijk zijn, dat, voor zover staatstypen algemeen omschreven worden als ‘burgerlijk’, ‘proletarisch’, et cetera, er binnen het raamwerk van één zo'n staatstype verschillende regeringsvormen mogelijk zijn. Zo zijn bij voorbeeld ‘binnen het raam van een kapitalistisch of burgerlijk staatstype regeringsvormen mogelijk die variëren van “democratische” republiek tot militaire dictatuur’^11. De vraag is: hoe is het mogelijk zulke totaal verschillende regeringsvormen onder één noemer samen te brengen als varianten van één type staat. Concreter gesteld: zelfs als - hetgeen natuurlijk niet door iedereen wordt aanvaard - bepaalde autoritaire regimes in, laten we zeggen Zuid-Amerika klassenstaten kunnen worden genoemd, in die zin dat zij duidelijk ten doel hebben de belangen van een heersende klasse of heersende klassen te behartigen, hoe is het dan redelijkerwijze te verdedigen dat de regeringsvormen in West-Europa onder een zelfde noemer worden gesteld? Het is op dit soort vragen dat Althusser, onder meer tracht antwoord te geven in het bovengenoemde artikel over ideologie. Ik zal eerst in grote lijnen zijn redenering weergeven en vervolgens de betekenis ervan bespreken.

De staat, zo zegt Althusser, wordt in de marxistische traditie opgevat als een repressief apparaat in dienst van de heersende klassen; bijgevolg is de staat gelijk aan het staatsapparaat (politie, leger, et cetera, en regering en ambtenarenapparaat onder wier gezag deze staan). Toch is dit meer een ‘beschrijvende’ dan een strikt theoretische uitleg. De ‘descriptieve theorie’ behoeft ter uitbreiding en correctie nog enige aanvulling. In de eerste plaats moet worden erkend dat het doel van de klassenstrijd het verkrijgen van de staatsmacht is, ten tweede wordt de staatsmacht niet alleen uitgeoefend via het (repressieve) staatsapparaat, maar ook op andere wijze, namelijk door wat genoemd wordt de Ideologische Staatsapparaten.

Om een inzicht te krijgen in de werking hiervan is het nodig terug te gaan naar de theorie van de reproduktie van (bij voorbeeld kapitalistische) produktieverhoudingen. Elke ‘samenleving’ moet zijn arbeidspotentieel reproduceren en bijgevolg dient zij elk van de groepen waaruit

10. Cinq études du matérialisme historique, blz. 95.

11. Marta Harnecker, Les Concepts élémentaires du matérialisme historique, Contradictions (Brussel), 1974, blz. 108.

[p. 53]

zij bestaat te voorzien van een bepaald soort en een bepaalde hoeveelheid ‘know-how’. Deze leerstof is evenwel verpakt in ideologie, in die ideologie die ‘past’ bij de groep in kwestie. Zo doen in een kapitalistische maatschappij kinderen op school niet alleen een bepaalde hoeveelheid technische kennis op, maar hun worden ‘gedragsregels’ bijgebracht, ‘dat wil zeggen de bij de voor hem “bestemde” baan passende attitude, die elke deelnemer in het gedeelde arbeidsproces in acht moet nemen: regels van moraal, burgerzin en beroepsethiek, hetgeen infeite neerkomt op het aankweken van eerbied voor de socio-technische arbeidsverdeling en in laatste instantie voor de orde die berust op klassenoverheersing. Sommigen leren “netjes” te spreken en de arbeiders op de juiste wijze “aan te pakken”, wat (voor toekomstige kapitalisten en hun handlangers) zo veel wil zeggen als op de juiste wijze ze “heen en weer te bevelen”...’^12. Zo krijgen de Ideologische Apparaten (School, Kerk, Kunst) ‘greep’ op het individu en dienen hem de vereiste ideologie toe.

Het is tijd om uit te leggen dat er een duidelijk onderscheid bestaat tussen de theorie die ik hierboven heb geschetst en de nogal platvloerse ‘samenzweringstheorie’ betreffende ideologische onderdrukking die enige jaren geleden in kringen van de New Left opgang maakte. De voorstelling die ik heb weergegeven is bij voorbeeld geen samenzweringstheorie; zo'n theorie beschouwt zij zelf als een typisch achtiendeeeuwse - en dus zelfs pre-Feuerbachiaanse! - interpretatie (‘Priesters en Despoten “beraamden” de Schone Leugens... Een klein aantal gewetenloze individuen baseren hun overheersing en uitbuiting van het “volk” op een gefalsifieerde voorstelling van de wereld’, et cetera)^13. Er wordt veeleer in gesuggereerd dat de ideologie juist niet alleen maar een verdraaid wereldbeeld is, noch iets dat simpelweg wordt uitgedragen door een heersende klasse, die zich ervan bedient om de touwtjes van het marionettenspel in handen te kunnen houden.

Maar er is nog iets anders. Althusser suggereert niet alleen maar dat de Ideologische Staatsapparaten bijdragen tot het reproduceren van de heerschappij der bovenliggende klasse, maar ook dat zij dat uitsluitend kunnen doen door het reproduceren van de klassenstrijd (vergelijk de opmerking hierboven betreffende de theoretische prioriteit van het concept van de klassenstrijd boven dat van de klasse en de hele discussie over de klassenstrijd onder het socialisme). Natuurlijk zou gezegd kunnen worden dat het ‘evenwicht’ tussen klassemachten in de verschillende apparaten anders ligt - er zijn bij voorbeeld verschillen tussen de scholen, de universiteiten en de pers; er bestaan verschillen tussen delen van de pers - tussen de Bild-Zeitung en de Frankfurter Allgemeine Zeitung, tussen Le Parisien libéré en Le Monde, tussen De Telegraaf en De Volkskrant. Doch volgens de theorie vormt elk apparaat het terrein van klassenstrijd. Hetzelfde geldt ook voor de ‘andere’ kant - voor vakbonden, socialistische en zelfs communistische partijen. Voor Althusser zou deze ontdekking belangrijk zijn, want hij is zelf communist.

Volgens de theorie van Althusser kunnen we dus van een ‘dictatuur van de bourgeoisie’ (dat wil zeggen van de ‘burgerlijke staat’) spreken zelfs in geval van een parlementaire democratie, omdat deze dictatuur ofwel voornamelijk door het gebruik van geweld, dus via het Repressieve Staatsapparaat, ofwel voornamelijk langs de weg van de ideologie, dus via de Ideologische Apparaten, kan worden uitgeoefend. De term ‘dictatuur’ in deze zin is niet strijdig met (of identiek aan) de term ‘democratie’; zij functioneert op een ander, hoewel verwant, theoretisch terrein.

Bijgevolg wordt dus niet betoogd dat de belangrijkste functie van de Ideologische Apparaten zou zijn de onderliggende klassen te ‘manipuleren’. Integendeel, zij zijn een factor in het ontstaan van deze (en alle andere) klassen, aangezien zij de mogelijkheid bieden tot de vorming van de subjecten waaruit deze klassen bestaan

12. ‘Idéologie et appareils idéologiques d'état’, loc. cit., blz. 20.

13. Op.cit., blz. 25.

[p. 54]

(arbeiders in verschillende soorten en met een verschillende graad van scholing, kaderleden, beoefenaren van vrije beroepen, werkgevers, huiseigenaren enzovoort). Bovendien is het om een andere reden niet mogelijk dit basisproces als een vorm van manipulatie te beschouwen: omdat namelijk diegenen in wier belang het functioneert (hoewelnatuurlijkop een tegenstrijdige manier) zich niet buiten het werkingsveld bevinden. Zij maken er evenzeer deel van uit, ook zij zijn ideologisch gebrandmerkt.

Zo blijkt de discussie van de Ideologische Staatsapparaten, in het bijzonder van hun materiële karakter, twee kanten te hebben. Door in plaats van over ‘ideologie’ in abstracte zin over ‘apparaten’ te spreken richten wij de aandacht op het feit dat we hier niet te maken hebben met dromen of fantasieën, maar met iets dat functioneert, dat werkzaam is, zowel ‘op sociaal niveau’ (in de reproduktie van arbeidsverhoudingen) als ‘op individueel niveau’ (in de vorming van het biologisch bepaalde menselijke wezen tot subject). Door over Ideologische Staatsapparaten te spreken leggen we de nadruk op het feit dat de tussen het openbare en het persoonlijke is ontleend aan de juridische ideologie - dus dezelfde oorsprong heeft als de antithese persoon/zaak waarvan hierboven sprake is geweest - en bijgevolg aan de ideologie en niet aan een wetenschappelijke theorie van de staat. Is deze grens eenmaal losgelaten, dan wordt het mogelijk over de School, de Kerk, politieke partijen en zelfs het gezin als Staatsapparaat te spreken, omdat zij zodanig functioneren dat zij de heerschappij van één klasse of één groep klassen over een andere klasse of andere groep klassen reproduceren. Daarom kan de staat niet worden opgevat als staande boven de burgermaatschappij (zoals wordt gedaan in die vorm van marxisme die in wezen niet anders is dan een omgekeerd hegelianisme). De grondslag van l'état civil (de status van staatsburger) is nu l'état civil (de Staat ‘zonder uniform’). Het idee dat de staat niet alleen wordt gevormd door openbare instellingen maar ook door particuliere instellingen is terug te vinden in bepaalde opmerkingen van Antonio Gramsci, bij voorbeeld in zijn these dat ‘het algemeen concept van de staat elementen bevat die terugverwezen dienen te worden naar het concept van de burgerlijke maatschappij (in die zin dat gezegd zou kunnen worden: staat = politieke samenleving + burgerlijke maatschappij, met andere woorden: hegemonie beschermd door de wapenrusting van de dwang)’.^14. Dit idee wordt echter voor het eerst door Althusser systematisch uitgewerkt en veel verder doorgevoerd.

In de eerste plaats werkt hij verder uit op sociaal niveau. De Ideologische Apparaten functioneren door middel van een aantal mechanismen waarvan dat der technische arbeidsverdeling - die in wezen ook altijd een sociale arbeidsverdeling is - tot de belangrijkste behoort. De reproductie der arbeidsverdeling kan daarom niet eenvoudigweg geschieden door het overdragen van technische kennis, maar dient ook ‘langs ideologische weg’ te geschieden. Deze redenering geeft evenwel geen antwoord op een andere vraag, de vraag namelijk hoe in concrete zin de Ideologische Apparaten kunnen bewerkstelligen dat de heerschappij van de bovenliggende klasse wordt gereproduceerd. Wat voor soort ideologieën zijn hiervoor geschikt? In een kapitalistische maatschappij, zo zegt Althusser, zijn dat vooral die ideologieën die steunen op wat hij de allerbelangrijkste ideologie van het kapitalisme noemt: de juridische ideologie.

Het recht is een gecodificeerd stelsel van regels die toepassing vinden, dat wil zeggen worden gerespecteerd en pasklaar gemaakt in de produktieve activiteit van alledag. De grondslag ervan wordt gevormd door het burgerlijk recht dat in systematische vorm de regels stelt waaraan ruilverhoudingen op de markt onderhevig zijn; deze berusten in laatste instantie weer op het eigendomsrecht. Doch het burgerlijk recht is noodzakelijkerwijze ook repressief (het Burgerlijke Wetboek houdt in dat ook een Wetboek van Strafrecht bestaat) en vereist dus een Re-

14. Antonio Gramsci, Selections from the prison notebooks, Lawrence and Wishart (Londen), 1973, blz. 263.

[p. 55]

pressief Apparaat. Zelfs dan zou het nog niet kunnen functioneren zonder de algemene instemming van ‘ordelievende burgers’, dus zonder een reeks mechanismen waardoor zulke burgers worden gereproduceerd - de Ideologische Staatsapparaten. De juridische ideologie, die de mens zegt dat hij van nature vrij en gelijkwaardig is, vormt de grondslag voor de ideologieën die in deze apparaten worden geconcretiseerd. Tussen haakjes zouden we kunnen toevoegen dat juist doordat het concept van de personnalité juridique (het juridische persoonsbegrip) een grondbeginsel van het (burgerlijk) recht is, dit concept niet kan bijdragen tot het opstellen van een definitie van socialisme (bij voorbeeld als het collectieve bezit van de produktiemiddelen) en om dezelfdereden is geen wetenschappelijk concept van een socialistische produktiewijze mogelijk (zie boven).

Het recht, en dus ook de juridische ideologie, werkt met bepaalde fundamentele categorieën, waaronder de categorieën subject en object (= persoon/zaak, enzovoort). Volgens E.B. Pašukanis bij voorbeeld ‘wordt bezit alleen de grondslag van een juridisch stelsel indien er een vrije goederenmarkt bestaat. De categorie van het subject dient nu juist als de algemene uitdrukking van die vrijheid’.^15. En voor Bernard Edelman ‘ligt de kiem (van de juridische ideologie) in het uitgangspunt dat de mens een juridisch subject, dat wil zeggen een potentiële bezitter, is, aangezien het in zijn aard ligt zich de natuur toe te eigenen’.^16. De staat, die het recht maakt, maakt ook juridische subjecten (aan de staat ontleent het individu zijn rechtspositie). De staat is een Subject (treedt handelend op) met zijn subjecten; de staat erkent zijn subjecten en wordt door hen erkend. En zijn subjecten worden precies in zoverre vrij - binnen de ideologie - als zij hun onderschikking aan de staat vrijwillig aanvaarden.

Toch vormt deze relatie slechts een bijzonder geval van een meer algemene relatie, en de aard van deze meer algemene relatie kan ons veel duidelijk maken omtrent de wijze waarop de Ideologische Staatsapparaten op het niveau van het individu functioneren. Op dat niveau gaat het om het fundamentele proces dat menselijke wezens vormt tot (ideologische) subjecten. Althusser noemt dit een proces van aanroepen (interpellatie). Deze term is een metaforische verwijzing naar het feit dat het individu dat door de werking van de Ideologische Apparaten tot subject wordt niet in een subject wordt getransformeerd, maar letterlijk gecreëerd wordt. Tevoren bestond hij niet, tenzij in biologische zin, erna bestaat hij als iets (een Indiase hindoestaanse boerenjongen, een Nederlandse calvinistische arbeiderszoon enzovoort, enzovoort) en is zijn hoofd gevuld met de ‘geëigende’ ideologie (existentie gaat niet vooraf aan essentie!) Zo verloopt het proces als het alledaagse interpellatieproces: ‘Er lopen mensen op straat. Ergens (gewoonlijk achter hen) klinkt de kreet “Hé, jij daar!” Eén van allen (en in negen van de tien gevallen de juiste) keert zich om omdat hij gelooft/vermoedt/weet dat hij degene is op wie wordt gedoeld’.^17. Op ‘soortgelijke’ wijze wordt een individu tot subject door de werking van de verschillende Ideologische Staatsapparaten die elk op zich een Subject - God of de Staat bij voorbeeld - de gelegenheid geven hem te roepen of te interpelleren op het moment dat hij nog niets is, en hem door een proces van wederzijdse herkenning tussen Subject en subject tot iets te maken. Het Subject God roept hem als hij nog iets is: ‘Ik heb je geschapen, Christus is voor je gestorven, je bent één van zijn kudde, dat is je plaats in de wereld’. En hij wordt een kleine christen. Het Subject de staat roept hem als hij nog niets is: ‘Je bent als Nederlander (et cetera) geboren, (daarom) ben je vrij, je hebt rechten, je hebt plichten’. En hij wordt een kleine staatsburger. In grote lijnen is dat de manier waarop de Ideologische Apparaten functioneren. Natuurlijk simplificeer ik de zaak, want in feite is de werking van de Ideologische Apparaten een continu proces waardoor het individu in fasen tot subject wordt: hij houdt op niets te zijn -

15. E.B. Pašukanis, La théorie générale du droit et le marxisme, EDI (Parijs), 1973, blz. 100.

16. B. Edelman, Le droit saisi par la photographie, Maspero (Parijs), 1973, blz. 17.

17. Althusser, op.cit., blz. 31.

[p. 56]

krijgt een ruwe vorm; de apparaten werken door - de vorm wordt duidelijker omlijnd of verandert.

Michel Pêcheux^18. betoogt dat het beeld van de interpellatie een goede vondst is; het brengt namelijk aan het licht ‘de superstructurele, door de economische infrastructuur bepaalde relatie tussen het Repressieve Staatsapparaat (het juridisch/politieke apparaat dat “identiteit” verschaft-verifieert-controleert) en het ideologische subject (die, sprekend over zichzelf, zegt: “dat ben ik!”)’. Hij noemt het resultaat van het interpellatieproces - het individu dat niets is wordt iets doordat het bij de naam van iets wordt genoemd en daarop reageert - het Münchhausen-effect, ter nagedachtenis van de beroemde baron die zichzelf uit het moeras hielp door zich aan zijn eigen haar omhoog te trekken.

De lezer zal de consequenties van de door mij geschetste redenering zelf verder kunnen uitwerken. Natuurlijk valt zij niet te bewijzen zonder verwijzing naar de meer algemene theoretische systemen waar zij op berust: de theorie van de staat en zijn apparaten rust dus op het meer algemene fundament van het ‘historische materialisme’ en de theorie van de ideologie berust op haar beurt niet alleen op de theorie van de staat maar in feite ook op (een gecorrigeerde versie van) Freud.

Laat ik dit toelichten. Om Freud serieus te kunnen nemen moet men beseffen dat het idee van het menselijke individu als een centrum van bewustzijn, handelen en willen drastische herziening behoeft (vergelijk ook voetnoot 6). Ik ben mij ervan bewust dat deze conclusie stoelt op een interpretatie en ontwikkeling van Freuds werk die door een aantal schrijvers (bij voorbeeld Sartre, Jung, of zelfs Melanie Klein) betwist zou worden. Met mijn opvatting volg ik min of meer Jacques Lacan (zie bij voorbeeld zijn Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Parijs, 1973), die het onbewuste niet beschouwt als een tweede, ‘geheim’ bewustzijn of een archetypisch ‘id’, maar als het mechanisme waardoor het biologisch bepaalde menselijke dier gevat wordt door de taal van de Wet der Cultuur (en waardoor hij derhalve ook in staat is deze taal te vatten). De inhoud van deze Wet bestaat uit ‘de werkelijke structuren van bloedverwantschap en de bepaalde ideologische formaties waarbinnen de personen die in deze structuren zijn ingebed hun functies uitleven’.^19. Zodoende is er een relatie gelegd tussen de begrippen ‘onbewuste’ en ‘ideologie’.

Het in dit artikel geschetste betoog zal derhalve uiteindelijk moeten steunen op een bepaling van het theoretisch statuut van zowel het systeem dat ‘historisch materialisme’ wordt genoemd, als de intellectuele discipline die, op grond van zijn technische toepassing, bekend is als ‘psychoanalyse’. Het betoog zal eveneens onderbouwd moeten worden door het bewijs dat gemeenschappelijke grenzen tussen deze twee wetenschappen (als ze dat inderdaad zijn) bestaan, dus tussen de theorieën van de staat/van de ideologie/van het onbewuste, waardoor elke vorm van eclecticisme rigoreus uitgesloten kan worden. Men moet dus met zorg de veronderstelling vermijden dat een eenvoudig naast elkaar plaatsen van de namen Marx en Freud voldoende zou zijn. Zoals Pêcheux zegt: ‘Het gebruik van formules kan niet verhullen dat er een ernstig gebrek bestaat aan een uitgewerkte verbinding tussen de begrippen ideologie en onbewuste’.^20.

Wat hiervan ook zij, aangezien het onderwerp van dit artikel niet het onbewuste maar staatstheorieën is, zal ik mij ertoe beperken aan te geven wat mij een belangrijke weerslag van boven omschreven these lijkt te zijn. Eén consequentie ervan valt moeilijk te ontkennen: als deze thesen inderdaad correct zijn, ondermijnen zij de grondslagen van elke theorie van de staat die wil suggereren dat het grondbeginsel van de classificatie van staatsvormen het onderscheid is tussen die vormen waarin de mens vrij is (de democratieën) en die waarin dat niet het geval is (de ‘totalitaire’ staten). Zonder twijfel is dit

18. Les Vérités de la palice, Maspero (Parijs), 1975, blz. 138.

19. Louis Althusser, ‘Freud and Lacan’, in Lenin and philosophy and other essays, N.L.B. (Londen), 1971, blz. 194.

20. Pêcheux, op.cit., blz. 136.

[p. 57]

beginsel afgeleid van ideeën die in de periode van de Verlichting over het individu bestonden (de mens is een vrij wezen; hij heeft mensenrechten en zo voort). Het is alsof men wetenschappelijke criminologie zou willen baseren op de Ethica van Kant... Wat we in feite moeten trachten aan te tonen is niet alleen dat deze ideeën onjuist zijn, maar ook dat zij ideologisch bepaald zijn - dat wil zeggen dat zij voortspruiten uit een bepaalde materiële praktijk in een gegeven historische periode. Zo ‘gaan individuen in de loop van de burgerlijke democratische revolutie geleidelijk aan omschreven worden als “staatsburgers” (meer of minder volledig “actief”). Als staatsburgers worden zij “vrije” subjecten (in de twee betekenissen van het woord) van een ... staat’.^21.

Een eigenaardigheid van het proces waarbij een individu door de staat wordt geïnterpelleerd - gevormd tot (vrij) subject - is dat de interpellatie met terugwerkende kracht geschiedt, hetgeen ertoe leidt dat het individu ‘gelooft’ altijd dat vrije subject geweest te zijn en dat altijd te blijven, omdat hij van nature vrij is - hij is ‘vrij geboren’. In boeien geslagen (in de ‘totalitaire staat’...) blijft hij die hij is en zal ‘natuurlijk’ strijden om zich van zijn boeien te ontdoen.

Jammer genoeg liggen de zaken niet zo eenvoudig, hetgeen het er tussen haakjes voor degenen die het fascisme verafschuwen ook niet gemakkelijker op maakt. Maar ik heb, in verhouding tot de argumenten die ik heb aangevoerd, al te veel gezegd. Daarom wil ik besluiten met op te merken dat de door mij aangegeven verschuiving in het denken over de staat zeer vele zaken die eens vanzelfsprekend schenen nu in een ander licht plaatst, en dat geldt zowel voor de Westerse als voor de socialistische wereld. De theorie van de democratie én de theorie van het zogenaamde ‘totalitarisme’ dienen opnieuw te worden bezien. En om nu terug te keren tot de vraag die ik aan het begin van dit artikel heb gesteld: waarschijnlijk zijn diegenen die de politieke en theoretische ontwikkelingen van de afgelopen tien jaar bewust hebben meegemaakt in een veel betere positie dan Thorez om de vraag of de Chinezen totalitaristen, anarchisten dan wel ... ja, wat eigenlijk zijn, bevredigend te kunnen beantwoorden.

21. E. Balibar and P. Macherey, Présentation aan R. Balibar en D. Laporte, Le Français national, Hachette (Parijs), 1974, blz. 28.