De Gids. Jaargang 138

[p. 503]

George Huppert
Divinatio et eruditio: beschouwingen over Foucault⁺

Les mots et les choses^1. was - en is nog steeds - een boek waar in Frankrijk veel ophef van wordt gemaakt. Iedereen praat erover en sommigen hebben het zelfs gelezen. Van meer belang is echter dat het boek en de schrijver ervan het soort invloed hebben verworven - weliswaar op kleinere schaal, maar binnen zeer korte tijd - dat de boeken van Sartre en Lévi-Strauss en zelfs die van Freud of Marx hebben gehad. Dat betekent dat een aantal stellingen die in het boek worden geponeerd onder intellectuelen, in meer of minder juist geïnterpreteerde vorm, de status van geloofsartikelen dreigen te krijgen. Foucault is niet alleen een aantrekkelijk en overtuigend schrijver, hij beschikt duidelijk over de kwaliteiten om in St. Germain des Prés school te maken: dat wil zeggen hij wekt de indruk iets volledig nieuws te zeggen terwijl zijn ‘ontdekkingen’, tot grote voldoening van de jonge lezer, geheel blijken aan te sluiten bij de algemene geestelijke stroming die op dat moment in zwang is. Bijna zou men geneigd zijn te concluderen dat het enige dat nodig is om het nieuwe te verbinden met datgene wat reeds in zwang is, het gebruik van hermetische zinswendingen in cruciale passages is alsmede het ijken van een bijzondere terminologie die aan een of andere technische discipline is ontleend en waarvan de betekenis nooit helemaal duidelijk wordt. Op deze wijze is het ‘structuralisme’ over ons gekomen en nu is de beurt aan de ‘archeologie van de kennis’ van Foucault, die enerzijds voldoende aan het ‘structuralisme’ ontleent om vertrouwen en respect in te boezemen, anderzijds alle voorgaande methoden radicaal afwijst.

Foucault stelt, heel eenvoudig en uiterst gedurfd, voor de ‘structuralistische’ methode toe te passen op de studie van de geschiedenis van het denken. Zijn onderwerp is dus niets meer of minder dan het ontstaan van het moderne denken. Zonder acht te slaan op wat voorgangers hebben beweerd begint Foucault met een schone lei: niemand heeft ooit iets begrepen van de oorsprong van onze cultuur. Alle eruditie van de afgelopen twee eeuwen is vergeefse moeite geweest want de juiste methode ontbrak en alleen de methode kan de antwoorden leveren. Ontdaan van alle dwalingen van de historische methode leidt de toepassing van zijn eigen ‘archeologische methode’ tot verbijsterende en volledig onverwachte resultaten - in de eerste plaats tot de ontdekking dat de mens een recente uitvinding is.^2. Het bestuderen van de mens - ‘voor naïeve geesten een onderneming die teruggaat tot de tijd van Socrates’ - is volgens Foucault een ‘configuratie’ van recente oorsprong en van tijdelijke aard, voor het grootste deel een negentiende-eeuwse schepping die enigszins in een vroegere culturele laag werd voorbereid. Wat vooral van belang is, legt Foucault uit, is dat door zijn ‘archeologisch onderzoek’ wordt aangetoond dat het moderne denken niet geleidelijk aan door de eeuwen heen in een duister en nog slechts ten dele begrepen groeiproces tot stand is gekomen zoals de historici beweren. Nee, zegt Foucault, geen groei, geen ontwikkeling - althans geen die volgens hem overtuigend kan worden aangetoond. In plaats daarvan rees de moderne mens plotseling op uit twee grote aardschokken, twee ‘grote discontinuïteiten’, waarvan de ene in het midden van de zeventiende eeuw, de andere aan het begin van de negentiende eeuw plaatsvond.^3.

De bedoeling van deze these is een schokeffect teweeg te brengen. Het is een aanval op de geschie-

+ GEORGE HUPPERT. Hoogleraar aan de Universiteit van Illinois. Publiceerde onder meer The idea of perfect history: historical eruditions and historical philosophy in rendissance France 1970).

1. Michel Foucault, Les mots et les choses: une archéologie des sciences humaines (Parijs, 1966). Het boek is in het Nederlands vertaald onder de titel: De woorden en de dingen.

2. Les mots, 15: ‘L'homme n'est qu'une invention récente, une figure qui n'a pas deux siècles, un simple pli dans notre savoir’, zegt Foucault. Bovendien ‘il disparaîtra dès que celui-ci [notre savoir] aura trouvé une forme nouvelle.’ Deze gedachte vervult Foucault met ‘réconfort’ en ‘profond apaisement’ - hij zegt niet waarom.

3. Les mots. 13.

[p. 504]

denis, de historische geest en de historici in het algemeen. Foucault weigert de geschiedenis van het denken te zien als een geleidelijk proces van verandering. Hij gelooft dat de schijnbare ‘quasi-continuïteit’ die tot nu toe in de geschiedenis van het denken is gezien slechts een ‘oppervlakteverschijnsel’ is.^4. Als waar zou zijn dat ideeën elkaar beïnvloeden en zo een ‘bijna ononderbroken ontwikkeling in het Europese denken van de Renaissance tot onze tijd’ doen ontstaan, als dat waar is - en hij twijfelt daaraan - weten wij in elk geval niet hoe dat proces in zijn werk gaat: de historici hebben ons dat niet kunnen duidelijk maken.^5.

De historici zijn slechts in staat gebleken tot het catalogiseren van ‘oppervlakteverschijnselen’. Zij hebben niet gezien dat ideeën de afspiegeling vormen van dieper liggende, verborgen systemen. Daarom hebben zij nooit de samenhang tussen ideeën kunnen verklaren: deze samenhang ligt diep onder de oppervlakte verborgen en moet middels een geheel nieuwe methode aan het licht worden gebracht. Deze methode, de ‘archeologische methode’, tracht niet de samenhang tussen een eerder en een later idee te verklaren, maar richt zich op de analyse van de samenhang tussen gelijktijdige ideeën, ideeën die, bij wijze van spreken, in dezelfde aardlaag worden aangetroffen.^6. Zo zal de ‘archeoloog’ van Foucault niet trachten om het denken van achttiende-eeuwse naturalisten als Buffon of Linnaeus te koppelen aan latere biologische theorieën. Dat zou een zinloze bezigheid zijn. Foucault is ervan overtuigd dat de achttiende-eeuwse zoölogie, zo zij al aan iets verwant is, alleen verwant kan zijn aan andere eigentijdse en gelijktijdig optredende elementen in de cultuur.^7.

Foucaults eerste zet betekent een pijnlijk offer: hij ziet af van alle verklaring voor veranderingen in de geschiedenis van het denken. Hij laat dit offer echter volgen door de meest verbijsterende en ambitieuze aanvalszet sinds de hoogtijdagen van het positivisme: binnen de gekozen laag pretendeert hij niet dit of dat idee, beweging of school te begrijpen, maar maakt aanspraak op een totaal inzicht. Binnen een bepaalde laag van elke willekeurige cultuur, zegt hij, is een orde, een systeem aanwezig dat aan specifieke wetten onderhevig is.^8. En hij stelt zich ten doel dit systeem te openbaren.

Om de geldigheid van zijn methode te beproeven zullen wij de redenering volgen en de gegevens onderzoeken omtrent de vroegste van deze ‘archeologische’ grondmonsters, Foucaults opgravingen op het gebied van de zestiende eeuw, waarvan de resultaten zijn beschreven in het hoofdstuk getiteld ‘La prose du monde’. In dat hoofdstuk stelt hij zich voor zowel het bewijs te leveren voor de geldigheid van zijn methode in het algemeen als voor de juistheid van zijn ontdekking van de eerste van de ‘grote discontinuïteiten’ die de Europese cultuur schoksgewijze tot het moderne denken hebben gebracht. Hij dient twee dingen aan te tonen: in de eerste plaats dat de mentaliteit van de zestiendeeeuwse mens naar aard verschilde van de mentaliteit die in de volgende laag, beginnend omstreeks 1650, zou heersen, in de tweede plaats dat deze mentaliteit, deze ‘epistème van de zestiende eeuw’ een samenhangende structuur bezat, een ‘archeologisch netwerk’ vormde waarin alle vormen van het denken geordend kunnen worden. Let wel: Foucault pretendeert niet zo maar enkele vormen van het denken te beschrijven: met toewijding tracht hij te ontdekken wat hij de ‘fundamentele codes’ van de cultuur noemt - een uitdrukking die ten doel heeft de opzienbarende ontdekkingen van de genetica voor de geest te roepen.^9.

Ondanks het schokeffect ervan is Foucaults theorie niet zo nieuw als zij lijkt. In zekere zin grijpt zij terug op de verwoede debatten rond de eeuwwisseling toen sociologen, economisten, geografen, psychologen en historici in de Revue de Synthèse polemiseerden over de wetenschappelijke waarde van de historische methode. De oude, vergeten debatten krijgen weer actuele waarde. Zij vormden indertijd de bron voor de school van de Annales, maar ook voor de dramatische en aantrekkelijke produkten van de ‘structurele’ antropologie of etnografie van Lévi-Strauss. Nu zien wij Foucault deze denktrant toepassen op de geschiedenis. De resultaten zijn bedoeld als grondslag voor een nieuwe geschiedfilosofie die het marxisme kan vervangen.

Ik weet niet waarom we op Foucault hebben moeten wachten om de toepassing van deze vagelijk ‘structuralistische’ theorieën op de geschiedenis van het denken te formuleren. Zij lijken al volledig ontwikkeld te zijn in de geest van Lévi-Strauss als deze in de late jaren twintig en vroege jaren dertig

4. Les mots, 14: ‘toute cette quasi-continuité au niveau des idées et des thèmes n'est sans doute qu'un effet de surface; au niveau archéologique, on voit que le système des positivités a changé d'une façon massive au tournant du 18e et du 19e siècle.’

5. Les mots, 13-14: ‘Nous avons beau avoir l'impression d'un mouvement presque ininterrompu de la ratio européenne depuis la Renaissance jusqu'à nos jours... Les connaissances parviennent peut-être à s'engendrer, les idées à se transformer et à agir les unes sur les autres (mais comment? les historiens jusqu'à présent ne nous l'ont pas dit)’.

6. Les mots, 14: ‘l'archéologie, s'adressant à l'espace général du savoir, à ses configurations et au mode d'être des choses qui y apparaissent, définit des systèmes de simultanéité.’

7. Loc. cit.: ‘Si l'histoire naturelle de Tournefort, de Linné et de Buffon a rapport à autre chose qu'à elle-même, ce n'est pas à la biologie, à l'anatomie de Cuvier ou à l'évolutionnisme de Darwin, c'est à la grammaire générale de Bauzée, c'est à l'anlalyse de la monnaie et de la richesse telle qu'on la trouve chez Law, chez Véron de Fortbonnais ou chez Turgot.’

8. Les mots, 13: ‘Il s'agit de montrer... de quelle manière... notre culture a manifesté qu'il y avait de l'ordre, et qu'aux modalités de cet ordre les échanges devaient leurs lois, les êtres vivants leur regularité, les mots leur enchaînement, et leur valeur représentative.’

9. Les mots, 11: ‘Les codes fondamentaux d'une culture - ceux qui régissent son language, ses schémas perceptifs, ses échanges, ses techniques, ses valeurs, la hiérarchie de ses pratiques.’

[p. 505]

studeert. Lévi-Strauss vertelt ons, met innemende openhartigheid, grote charme en welsprekendheid, van zijn zoeken naar de filosofie.^10. Teleurgesteld als hij was door de filosofiecolleges die hij aan de Sorbonne volgde en die, te oordelen naar zijn beschrijving, vooral gelijkenis vertoonden met de scholastische disputen die deze zelfde zalen in de dertiende eeuw vervulden, voelde de jonge Lévi-Strauss zich aangetrokken tot de psychoanalytische theorieën die toen in Frankrijk juist opgang maakten. Ook de geologie oefende grote aantrekkingskracht op hem uit. Niets schonk hem meer voldoening dan een gegeven landschap langdurig te beschouwen en bij de eerste aanblik wekt dat bij hem steeds de indruk van ‘een mateloze wanorde die de beschouwer de vrijheid verleent er de zin aan te geven die hij verkiest’. Middels de geologische wetenschap was hij in staat alle in het oog lopende onregelmatigheden van het oppervlak te verklaren, waarvan de ‘insubordinatie slechts één doel heeft, namelijk het verbergen van de grotere en ongetwijfeld duistere zin waarvan al het andere echter slechts een partiële of vervormde transpositie is’.^11.

De theorieën van Freud beschouwde hij weldra als ‘de toepassing op de individuele mens van een methode waarvan de grondslagen het best tot uitdrukking komen in de geologie’. In beide gevallen ziet de onderzoeker zich aanvankelijk gesteld voor schijnbaar ontoegankelijke verschijnselen. En toch kan hij in beide gevallen met behulp van zijn sensibiliteit, zijn smaak en flair ten slotte een dieper liggende orde ontdekken in een geheel dat op het eerste gezicht geen samenhang lijkt te vertonen en deze orde zal noch toevallig noch willekeurig zijn. In tegenstelling tot de geschiedenis van de historici tracht de geschiedenis van de geoloog of van de psychoanalyticus in het verleden ‘bepaalde fundamentele eigenschappen van het fysieke of mentale universum’ te projecteren.^12.

De ontdekkingen van de psychoanalyse en de geologie kwamen in Lévi-Strauss' geestelijke gereedschapskist te liggen naast zijn grote belangstelling voor het marxisme. Op zijn zeventiende jaar had hij in Marx een nieuwe wereld geopenbaard gevonden en de hartstocht waarmee deze ontdekking hem oorspronkelijk vervulde, verzwakte nooit. Hij zegt nog steeds de gewoonte te hebben enkele bladzijden van de Achttiende Brumaire van Louis Napoleon of de Kritiek van de politieke economie te lezen teneinde zijn gedachten te ordenen en te animeren voor hij zich met een nieuw sociologisch of etnografisch probleem gaat bezighouden. Wat hij in Marx ontdekte was dat de methode van de sociale wetenschappen één doel heeft, namelijk het construeren van een model dat in laboratoriumomstandigheden bestudeerd kan worden en alleen de zo verkregen gegevens toe te passen bij de interpretatie van ‘empirische gebeurtenissen’.

Marxisme, geologie en psychoanalyse: ‘alle drie bewezen dat om inzicht te verwerven het ene soort werkelijkheid dient te worden gereduceerd tot een ander soort, dat de echte werkelijkheid nooit die is welke zich het duidelijkst manifesteert en dat de sleutel tot de echte werkelijkheid te vinden is in de pogingen die zij doet om zich aan onze waarneming te onttrekken.’^13. Deze gedachtengang valt reeds te ontdekken, naar mijn mening, in de discussies die dertig jaar tevoren in Synthèse werden gevoerd. De historici - Bloch en Febvre en later Labrousse en Braudel - vonden een uitweg uit het probleem van de wanorde der onsamenhangende gebeurtenissen door te vertrouwen op de geografie en de economie voor het opstellen van modellen: deze oplossing kenmerkt de school der Annales. De taalkunde dankt een soortgelijke oplossing aan Saussure's Cours de linguistique générale. Met Lévi-Strauss en nu met Foucault stijgen we uit boven specifieke disciplines - elk van deze dient slechts als exemplum in het zoeken naar een algemene methode.

Reeds bij Lévi-Strauss kunnen we de specifieke richting onderscheiden die Foucault zou ontwikkelen tot een allesomvattende nieuwe ‘science humaine’. Ook Lévi-Strauss' aandacht wordt getrokken door rampzalige discontinuïteiten in de achtergrond van de moderne mentaliteit. Ook hij beschouwt de zestiende eeuw als een totaal andere wereld, ‘gekluisterd’ in dilemma's van ‘absolute, totale, intransigente aard’. Ook hij meent dat in de zestiende eeuw de onschuld van vóór de wetenschap te vinden is. Volgens hem ontbrak een element, belangrijker dan kennis zelf, in de zestiende-eeuwse geestesgesteldheid, een kwaliteit zonder welke wetenschappelijk denken niet mogelijk is: ‘de mens van die tijd was niet afgestemd op de stijl van het universum’.^14. En Lévi-Strauss merkt dat hij ook een

10. In zijn Tristes tropiques (Parijs, 1955), in het bijzonder in het hoofdstuk getiteld ‘Comment on devient ethnographe’.

11. Tristes tropiques. 42-43.

12. Loc. cit

13. Tropiques, 44.

14. Ibid., 60.

[p. 506]

soort mentale ‘archeologie’ bedrijft wanneer hij in Zuid-Amerika culturen ontmoet die niet met de zijne te maken hebben of wanneer hij speculeert over een confrontatie tussen zijn hoogleraar in de psychologie, George Dumas, en de Braziliaanse bourgeoisie. Hij stelt zich Dumas voor als een jonge man, ‘een conquistador die in een staat van vervoering raakt door de wetenschappelijke perspectieven die de negentiende-eeuwse psychologie biedt’; Dumas die zijn spreektrant vol vreemde stembuigingen, de ‘archaïsche modi van de muziek van het gesproken Frans’, niet alleen uit zijn geboortestreek, de Languedoc, meebracht maar uit een andere tijd, een andere wereld, ‘die van de zestiende-eeuwse humanisten, fysici en filosofen, wier ras hij in lichaam en geest scheen voort te zetten’; Dumas, geheel in het zwart gekleed met een breed gerande hoed op het hoofd, wordt voorgesteld bij een ontmoeting met de Braziliaanse grao fino - de planterselite - en deze ontmoeting moet, volgens Lévi-Strauss, ‘een geheimzinnig fenomeen’ hebben opgeroepen toen ‘twee fragmenten van een vier honderd jaar oud Europa elkaar ontmoetten, herkenden en bijna weer versmolten.’^15.

Deze fantasierijke aperçus van Lévi-Strauss worden in Foucaults werk met grote toewijding en ernst verder ontwikkeld. Maar ook Foucault is een dichter van de sociale wetenschappen, een groot dichter misschien. Wij bewonderen hem en geven graag toe dat hij inderdaad tot een zeldzaam soort mensen behoort, maar wij moeten leren poëzie en realiteit te scheiden.

Zijn these is eenvoudig en kort: vóór Descartes was alle denken kwalitatief en magisch; de kennis en wetenschap van de zestiende eeuw ‘was gedoemd immer hetzelfde te weten’. Dit pre-moderne denken, dat zich uitte in een taal van gelijkenissen en signaturen, had een volslagen coherente structuur waarvan het doel ‘was noch waar te nemen, noch aan te tonen, alleen te interpreteren’. In deze context was de magie zeker geen ‘concurrerende vorm van kennis’, maar maakte integraal deel uit van de epistemologische structuur van deze wereld, deze gesloten wereld waarin het denken in cirkels verliep en waarin ‘divinatio en eruditio - magie en wetenschap - één en dezelfde hermeneutiek vormen.’^16.

Hoe is Foucault tot een dergelijke conclusie gekomen? Gezegd dient te worden dat hij er als het ware in het abstracte toe gekomen is. De voorbeelden die hij ter staving van zijn these aanvoert zijn uitsluitend bedoeld als illustraties. Hij schrijft alsof de algemene geldigheid van deze opvatting, volgens welke wetenschap in moderne zin niet mogelijk was vóór de generatie van Descartes, nauwelijks te betwisten valt. Het lijkt niet bij hem op te komen dat Copernicus, Brahe, Kepler en Galileo bij voorbeeld in deze wereld leefden en dat hun wetenschappelijk denken, hoewel hier en daar gekleurd door bijgeloof van verschillende aard - evenals dat van Newton een eeuw later - niettemin in hoge mate vruchtbaar was. Het is waarschijnlijk dat de resultaten van de experimentele wetenschap in Frankrijk minder bekendheid kregen voor de veelbesproken organisatie van wetenschappelijke genootschappen in de tijd van Descartes ontstond. Maar het is nauwelijks mogelijk de geschiedenis van de wetenschap alleen in een Franse context te behandelen als men pretendeert het epistemologische systeem van een heel tijdperk te willen ontdekken. Laten we desondanks Foucault volgen op het terrein dat hij, merkwaardigerwijs, zelf heeft gekozen: na zovele abstracties, waarom ook niet de wereld abstraheren en zich tot Frankrijk beperken?

Foucaults ‘archeologische’ opvatting van de geschiedenis van het denken vraagt om een zestiende eeuw waarin wetenschappelijke vooruitgang ontbreekt en wetenschappelijk denken onmogelijk is. Mogelijk ontleent hij de sleutel voor deze opvatting aan het boek van Pater Lenoble over Mersenne^17., waarin de toegewijde - al te toegewijde - biograaf de geestelijke wereld van de jaren twintig van de zeventiende eeuw, vóór Mersenne op het toneel verscheen, voorstelt als ‘overheerst door één enkel kenmerk: gebrek aan wetenschappelijke methode’.^18. Misschien vond Foucault hier, in enkele bladzijden van het boek van Lenoble, de verwijzingen naar het handjevol teksten dat hij dan citeert om zijn these over de epistème van de zestiende eeuw te illustreren: Agrippa, Paracelsus, Telesio, Campanella, Bruno en Porta.^19. Lenoble weet dat de hermetische traditie, die aan woorden magische krachten toekende, al in de zestiende eeuw in niet mis te verstane bewoordingen werd gekritiseerd, bewoordingen die verder afstonden van de middeleeuwse denkpatronen dan Mersenne's eigen formuleringen

15. Ibid., 8.

16. Les mots, 32-59. Deze opvattingen worden uiteengezet in het hoofdstuk getiteld ‘La Prose du monde’, dat een algemene schets wil geven van de ‘épistème du XVIe siècle. De zestiende-eeuwse wetenschap wordt gekenmerkt als ‘uiterst armzalig’ (45) en als ‘uit noodzaak zowel magie als eruditie herbergend, op hetzelfde niveau’ (47) alsmede ‘Magie was een onverbrekelijk verbonden onderdeel van de kennis’ (48).

17. Robert Lenoble, Mersenne (Parijs, 1943). Geloof ik tenminste. Foucault noemt noch dit werk noch enig ander modern wetenschappelijk werk, maar de teksten die hij citeert om zijn opvatting omtrent de magische aard die aan het zestiende-eeuwse denken inherent zou zijn te staven zijn exact de teksten die Lenoble citeert. Lenoble gelooft dat de intellectuele wereld van de zestiende eeuw wordt gekenmerkt door het gebrek aan wetenschappelijke methode. De zestiende-eeuwse wetenschap, zo meent hij, verschilde fundamenteel van de wetenschap zoals wij die kennen. Dit alles teneinde de oorspronkelijkheid van Mersenne te onderstrepen: ‘le trait qui domine le monde où entre Mersenne, c'est l'absence de méthode scientifique’ (83). Om dit te staven citeert hij onder meer Porta, Paracelsus, Fludd, Cardano, Del Rio en Campanella als vertegenwoordigers van de ‘voorwetenschappelijke’ wereldbeschouwing.

18. Mersenne. 83.

19. Mersenne, 73, 77. Het enorme werk van Lenoble vertoont vele nuances en deze passages vormen een van de zwakkere punten erin. Lenoble is zich er zeer wel van bewust dat de hermetische traditie slechts één van de geestelijke stromingen is die in de zestiende eeuw werkzaam zijn, ook al hecht hij er een overdreven groot belang aan. Bovendien weet hij dat Mersenne die een scholastische opleiding kreeg aan het Jezuïetencollege La Flèche, in de jaren twintig nog weinig weet van natuurwetenschappen of iets anders; hij heeft niet van Galileo gehoord; zijn vroegste werk, de Quaestiones in Genesim (1623) is een onbetekenend boek en in het algemeen blijft zijn inzicht in de intellectuele ontwikkeling van zijn tijd het inzicht van een oppervlakkig, behoudend en niet bijzonder intelligent waarnemer.

[p. 507]

zestig jaar later.^20. Maar hij weet niet hoever die kritiek reikte onder de geletterden in het zestiendeeeuwse Frankrijk en geeft er de voorkeur aan om uiteindelijk in het werk van Mersenne de vroegste formulering te zien van de doctrine ‘die taal interpreteert als een eenvoudig geluidssignaal’.^21.

Mersenne was, zoals we zullen zien, geen partij voor de beter onderlegde avantgardistische Franse intellectuelen uit de jaren zeventig en tachtig van de zestiende eeuw. Zoals velen van zijn tijdgenoten, waaronder ook zijn medeleerling van La Flèche, Descartes, had hij er aanvankelijk moeite mee zijn geest te bevrijden van het uitgesproken reactionaire en obscurantistische onderwijs van de Jezuïeten, aan wie uiteindelijk toch als doel voor ogen stond om Aristoteles en Thomas van Aquino weer als middelpunt van alle wetenschap in ere te herstellen en vervolgens het intellectuele libertinisme van de zestiende eeuw te bestrijden.^22.

De arme Mersenne werd in 1623, heel kenmerkend, verscheurd tussen scholastische interpretaties enerzijds en de scepsis van de klassieken anderzijds. Scholastieke eruditie was hem in overmatige doses met de paplepel ingegoten, terwijl de oude filosofen in de Jezuïetenscholen slechts onder streng toezicht en in door Jezuïeten samengestelde bloemlezingen konden worden gelezen. Geen wonder dat hij maar niet tot een oplossing kon komen voor quaestiones als de relatie tussen woorden en dingen. ‘Misschien openbaarde God aan Adam de namen die pasten bij de aard van elk ding’, zo meende Mersenne, op de voorgeschreven wijze. Alleen is het geheim later verloren gegaan, in het algemene verval van de mensheid. Dit nu is precies het soort denken dat door Foucault als de kern van de zestiende-eeuwse epistemologie wordt beschouwd. We treffen het echter aan bij de Cartesiaanse Mersenne. En we vinden het niet bij de grote en invloedrijke geesten uit de voorafgaande periode.

Laten we nu in details treden. In de eerste plaats wat de keuze van de getuigen betreft. Foucault zou er beter aan gedaan hebben de grondige studies van D.P. Walker en Frances Yates over de hermetische traditie in de zestiende eeuw te lezen, als inleiding althans.^23. Dan zou hij misschien hebben beseft dat hij als illustratie vrijwel uitsluitend erkende magiërs heeft gekozen die noch door toonaangevende humanistische intellectuelen noch door conservatieve scholastici die zich in de universiteiten hadden verschanst ernstig werden genomen. Foucault zou bij voorbeeld in plaats van ons enige bladzijden verwijzingen naar het omvangrijke oeuvre van Paracelsus voor te schotelen, een moeilijk probleem beter hebben kunnen benaderen door zijn aandacht te richten op de activiteiten van Jacques Gohory, avocat in het parlement van Parijs en vertolker van de leer van Paracelsus. Want, zoals Walker verklaart, de filosofische geschriften van Paracelsus zijn waarschijnlijk in feite niet begrijpelijk, dat wil zeggen zij bezitten waarschijnlijk geen coherent denkpatroon en ‘voor vele zestiende-eeuwse lezers was het duidelijk dat zij die niet bezaten’.^24. De geschriften van Paracelsus hebben op vele tijdgenoten mogelijk de indruk gemaakt van ‘onsamenhangend gebazel van een pochende dronkaard’^25. en in elk geval was hij een zelfverklaard magiër, een marginale figuur die geen toegang had tot de meer aanzienlijke wetenschappelijke kringen. Gohory daarentegen had die toegang wel, hij behoorde, althans zijdelings, tot de Parijse intellectuele wereld maar had daarnaast een grote passie voor alles wat occult en magisch was, voor Kaballa en de kunst van Ramon Lull. Gohory nu gaf volmondig toe dat er veel in het werk van Paracelsus was dat hij niet begreep.^26. In Gohory zou Foucault tenminste iemand hebben gevonden die tegelijkertijd bij verschillende tegenstrijdige intellectuele tradities betrokken was, iemand wiens twijfels konden dienen om de plaats te bepalen - om met Foucault te spreken: de coördinaten - die de magie in de ruimere context van de Renaissancistische beschaving innam.

Ook Porta, een Napolitaanse magiër, vormt uitsluitend een illustratie van de lichtgelovigheid die altijd is uitgebuit door charlatans en dat nog steeds wordt. Zijn Magie naturelle is, hoewel dat uit de een of twee discrete verwijzingen van Foucault niet valt op te maken, een soort boerenalmanak die merendeels voorschriften bevat om door middel van magische praktijken wonderbaarlijke oogsten te krijgen. (Porta was, evenals Paracelsus, een praktiserend magiër.) Als je wilde weten hoe je je buurman impotent moest maken, honden op kon laten houden met blaffen of een kip met vier vleu-

20. Lenoble, Mersenne, 214, Erastus citerend, ‘Significant autem non natura, sed ex pacto conventoque hominem’. Erastus wordt in dit opzicht beschouwd als ‘plus hardi que Mersenne’.

21. Mersenne, 514.

22. Zie vooral de Doctrine curieuse des esprits de ce temps van Pater Garasse (1623).

23. D.P. Walker, Spiritual and demonic magic from Ficino to Campanella (Londen, 1958): Frances Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition (Londen, 1964).

24. Walker, Magic, 96.

25. Ibid., 101.

26. Ibid., 96-101.

[p. 508]

gels krijgen, was dat in het boek van Porta te vinden. Om zichzelf tegen kwaadsprekende tongen te beschermen - waar in het renaissancistische Napels ongetwijfeld veel vraag naar bestond - diende men volgens Porta de tong van een wolf of een mens in zijn zak te dragen; om door anderen in een gunstig licht te worden gezien was een oog (van een wolf of een mens) voldoende.^27. Dergelijke adviezen berusten op een mengsel van folklore en de hermetische geschriften waarin de leer der correspondenties uiteen wordt gezet.^28.

Voor Foucault vormt die leer der correspondenties de fundamentele structuur van de zestiende-eeuwse geest. Zoals Lévi-Strauss naar een onbegrijpelijk landschap kijkt - waarvan de vormen, ja zelfs de geschiedenis plotseling begrijpelijk kunnen worden door de ontdekking van een onderaardse breuk die voor het oog verborgen is maar door de geoloog aan het licht wordt gebracht - zo gelooft Foucault dat hij in Paracelsus' geniale wartaal of in Porta's praktische almanak de epistemologische grondslagen heeft gevonden van een beschaving die hem vreemd is. Zij zou hem vertrouwder worden en begrijpelijker - zoal niet logischer geordend - voorkomen als hij maar het geduld had om, zelfs uit de tweede hand, kennis te nemen van de resultaten van simpele eruditie. Want Foucaults getuigenis bestaat uit laconieke verwijzingen naar marginale schrijvers wier levens, wier werk hij nalaat in enige context te plaatsen: vandaar dat de reden waarom juist zij gekozen werden een mysterie blijft. Worden ze genoemd omdat Lenoble ze vermeldt? Of omdat hij ze, min of meer toevallig, in een bibliotheekcatalogus tegenkwam als voorbeelden van hermetische geschriften? Waarom in hemelsnaam zouden wij geloven dat de epistème van een tijdperk gekenmerkt kan worden door een werk als Thresor de l'histoire des langues (Cologny, 1613) van Claude Duret, een posthume particulier gepubliceerde verzameling van losse gedachten van een avocat in Moulins, als nagedachtenis gepubliceerd door zijn weduwe, en waarvan sindsdien nooit meer iets is gehoord?^29.

Foucault moet dit gebrek hebben opgemerkt en dat zou verklaren waarom hij uiteindelijk toch twee echte, algemeen gerespecteerde intellectuelen behandelt: Pierre de la Ramée en Pierre Belon. En hier wordt zijn methode werkelijk op de proef gesteld. (Hij zou er veel beter aan hebben gedaan iemand als Guillaume Postel te nemen, een werkelijk raadselachtige figuur, zowel een groot geleerde als een kaballist.) Pierre de la Ramée, Ramus, was in vele opzichten inderdaad een zonderling. Maar over een aantal onderwerpen was hij zeer exact. Als Foucault ons zegt dat de grammatica van Ramus een voorbeeld is van de leer der correspondenties - op het eerste gezicht niet onmogelijk - willen we toch de teksten even bekijken omdat we tenslotte Ramus' nagedachtenis respecteren en toch enigszins verbaasd zijn. Voor Ramus betekende de etymologie niet het zoeken naar de oorsprong van woorden, legt Foucault uit. Ramus was, zo betoogt hij, geïnteresseerd in de intrinsieke eigenschappen van letters, lettergrepen en woorden. En inderdaad, de inhoudsopgave van de Grammaire wekt de indruk melding te maken van wijdsklinkende studies zoals ‘de relatie en wederkerige verbinding van de eigenschappen tussen zelfstandige naamwoorden en zelfstandige naamwoorden, tussen zelfstandige naamwoorden en werkwoorden, tussen het bijwoord en de woorden waar het een toevoeging van is, van het voegwoord in de orde der dingen die worden samengevoegd’.^30. Nu blijkt er, eenmaal verder gekomen dan de inhoudsopgave, niets geheimzinnigs in de terminologie van Ramus te zijn want hij verklaart zijn termen zeer duidelijk: de ‘convenance des noms’ betekent eenvoudig hun ‘aantal en geslacht’ zoals blijkt uit de voorbeelden: homme prudent, femme prudente, homme religieux, femme religieuse, hommes religieuses, femmes religieuses.^31.

De Grammaire, een schoolboek, leert alleen de ‘convenance’ tussen enkelvoudige zelfstandige naamwoorden en enkelvoudige bijvoeglijke naamwoorden enzovoorts. Wat de occulte eigenschappen (propriétés) van woorden betreft, die bestaan alleen in de geest van Foucault: Ramus gebruikt het woord ‘propre’ alleen in de zin van ‘bijzonder’ zoals in de volgende dialoog: ‘heeft de convenance tussen lidwoorden en vergrotende trap iets dat “propre” eraan is? Ja, het lidwoord staat vóór gewone zelfstandige naamwoorden, vóór de voornaamwoorden mien, tien etc.’.^32. Als Ramus het heeft over de ‘propriétés’ van letters, lettergrepen en woorden doelt hij alleen op datgene wat er bijzonder aan is,

27. Giambattista della Porta, Magie Naturelle, 39. Mijn verwijzingen hebben betrekking op de herdruk van 1913 in Parijs naar de uitgave in Rouen van 1631. Porta leefde van 1540 tot 1615. Zijn Magie naturelle verscheen voor het eerst in Napels in 1589.

28. Zie voor hetgeen Porta heeft ontleend aan ‘le très docte Hermes’ Magie naturelle, 42. Opvallend is dat het werk van Porta tegen het einde van de zeventiende eeuw evenveel gelezen wordt als tegen het einde van de zestiende en nog in de negentiende en twintigste eeuw wordt herdrukt.

29. Desondanks zou Foucault er tenminste toch enige blijk van kunnen geven het boek gelezen te hebben. Zijn citaat naar Duret ‘le cheval nommé Sus est estimé du verbe Hasas’ is zinloos. Het echte citaat is onbelangrijk maar tenminste begrijpelijk: ‘le cheval Sus est estimé venir du verbe hasas’.
(Trésor de l'histoire des langues de cet univers [Cologny, 1613], 40.)

30. Pierre de la Ramée, Grammaire (Parijs, 1572), 3, 125.

31. Ibid., 126.

32. Ibid., 129.

[p. 509]

wat er ‘eigenaardig’ aan is, wat je ervan dient te weten. De grammatica van Ramus is een opmerkelijk helder geschreven werk dat nergens door een hermetische filosofie of scholastische speculaties omtrent de kwaliteit van woorden wordt ontsierd. De linguïstische theorie van Ramus is, althans in dit boek, volslagen empirisch, rationalistisch en historisch. Zo veronderstelt hij, naar aanleiding van de vraag hoe woorden veranderen, dat ‘onze voorouders een tijd lang precies zo hebben geschreven als zij spraken’, maar dat ‘de gesproken taal in de loop der tijden veranderde terwijl de geschreven taal onveranderd bleef’.^33. In tegenstelling tot Mersenne vijftig jaar later geeft Ramus er in dit boek op geen enkele wijze blijk van dat hij zich af zou vragen of er geheime correspondenties bestaan tussen woorden en dingen, geheimen die Adam eens zijn ingefluisterd maar later verloren zijn gegaan. Voor Ramus zijn woorden niet meer dan fonetische transcripties van de gesproken taal; hij houdt zich bezig met het verbeteren van deze fonetische transcripties en wil archaïsche overblijfselen als de ‘g’ in ‘ung’ en de ‘s’ in ‘tesmoigner’ laten vervallen en stelt een aantal belangrijke hervormingen in deze richting voor.^34.

Zijn opvatting van de Franse taal is zuiver historisch: ‘de Romeinen en Franken brachten ons een groot aantal nieuwe woorden en uitdrukkingen’, maar vóór-Romeinse grammaticale regels bleven doorwerken, bij voorbeeld in uitgangen, meervouden enzovoort.^35.

Foucault begrijpt Ramus verkeerd; op dezelfde wijze begrijpt hij ook de ideeën van een andere, zeer oorspronkelijke geleerde, Pierre Belon, verkeerd.^36. Belon was een tijdgenoot van Ramus, een groot reiziger en scherp waarnemer en hij publiceerde boeken die steunden op zijn waarnemingen en secties. Zijn Histoire de la nature des oyseaux (Parijs 1555) bevat passages die volgens Foucault voorbeelden zijn van het hermetisch denken in ‘correspondenties’, bij voorbeeld als Belon erop wijst dat de anatomie van vogels ‘lijkt te corresponderen met die van andere aardse dieren’.^37. De correspondenties van Belon zijn in feite niet geheimzinniger of ontoegankelijker dan de ‘convenance’ en ‘propriétés’ van Ramus. Belon, die honderden vogels had ontleed en platen tekende van hun beendergestel, wilde alleen vergelijkende anatomie bedrijven - en deed dat ook. ‘Neem de vleugel of de dij en poot van een vogel en vergelijk het met het [beendergestel] van een viervoetig dier of een mens en gij zult zien dat de beenderen nagenoeg met elkaar overeenkomen (correspondent)’, zegt Belon en bewijst deze uitspraak overtuigend bot voor bot, met redelijk goed getekende afbeeldingen.^38. Foucault, die een verminkt citaat geeft dat niet te begrijpen valt en naar een plaats in de tekst verwijst die niet bestaat, wekt de indruk Belons uitvoerige, grondige, verdienstelijke en baanbrekende verhandeling niet met voldoende aandacht te hebben gelezen. Ik huiver bij de gedachte wat hij van de moedige en gedeeltelijk geslaagde pogingen die Belon ondernam om tot een classificatie van de verschillende soorten vogels te komen zou hebben gemaakt, zo hij ze al had opgemerkt. Op het eerste gezicht doen deze heel komisch aan, net zo komisch als de tekst van Borges die Foucault in zijn voorwoord noemt als het uitgangspunt van zijn boek, want Belon verdeelt vogels in: I Vogels die van prooi leven (roofvogels); II Vogels die langs rivieren leven en platvoeten hebben; III Riviervogels zonder platvoeten; IV Vogels die op het platteland leven en nesten op de grond maken; V Vogels die overal leven; VI Kleine vogels die zich veel in heggen ophouden.^39. Men moet deze classificatie met grote aandacht bestuderen, kennis nemen van de resultaten van de secties die Belon verrichtte en iets van ornithologie weten om te beseffen dat hierin niet een vage echo van een of ander Chinees bestiaire weerklinkt, maar dat het de eerste en waarschijnlijk belangrijkste stap vormt in de geschiedenis van de ornithologische classificatie. Ik ben niet bevoegd om te beoordelen of Crié gelijk heeft als hij zegt dat het werk van Belon belangrijker is geweest dan dat van Linnaeus of Cuvier^40. dan wel dr. Delaunay die hem een meer bescheiden plaats wil toekennen. In elk geval lijken de deskundigen het erover eens te zijn dat Belon een uitnemend waarnemer is geweest en dat het onderscheid dat hij maakt tussen vogels met platvoeten en andere vogels een belangrijke stap heeft betekend in de richting van latere, meer verfijnde classificatiesystemen.

De fouten en beperkingen van Belons wetenschappelijk werk worden overschaduwd door de gedurfde, verbijsterende onderneming om, met

33. Ibid., 17.

34. Ibid., 17-32.

35. Ibid., 2.

36. Evenals bij Ramus schenkt Foucault geen enkele aandacht aan wat de moderne wetenschap over Belon zegt. De monografie van dr. Delaunay, Pierre Belon naturaliste (Le Mans, 1923) zou hier natuurlijk genoemd moeten worden. Zo te zien heeft Foucault het titelblad van Belons grote boek over vogels L'Histoire de la nature des oyseaux (Parijs, 1955) bekeken en de rest zeer vluchtig doorgebladerd.

37. Belon, Oyseaux, 37.

38. Het citaat dat Foucault geeft, ‘l'aileron nommé appendix qui est en proportion en l'aile au lieu du pouce en la main’, zou voor Belon zelf ook onbegrijpelijk zijn geweest. Wat werkelijk in de tekst staat op bladzijde 42 - en niet, zoals Foucault geeft, op bladzijde 37 - is dit: ‘un petit osselet de l'aelleron correspondant au poulce en l'homme’. ‘The homologizing is not accurate in every detail’, zegt Professor W.P.D. Wightman over de methode van Belon, die hij het eerste voorbeeld noemt van een systematisch gebruik van de vergelijkende methode in de anatomie (Science in the Renaissance, [Edinburgh, 1962] I, 201).

39. Zie de bespreking die dr. Delaunay geeft van deze classificatie in zijn Belon naturaliste.

40. Louis Crié, Hoogleraar in de Plantkunde aan de Universiteit van Rennes, publiceerde een reeks artikelen betreffende de door Belon behaalde resultaten in de Revue Scientifique (1882-1884), derde reeks, delen 4, 5 en 6. Hij bespreekt de bijdrage die Belon heeft geleverd aan de vergelijkende anatomie (deel 4,481-485), reproduceert de tekeningen van Belon, analyseert zijn werk op het gebied van de vergelijking tussen het beendergestel van vogels en mensen, concludeert dat wij hier een zeer ‘strikte en exacte methode op het niveau van onze eigen’ aantreffen en onderzoekt de relatie tussen de ideeën van Belon en de oplossingen die later door Linnaeus en Cuvier worden voorgesteld. Volgens Crié is de benadering van de ornithologische classificatie zoals Belon die in 1555 vaststelde sindsdien niet fundamenteel veranderd. In een latere studie (deel 4, 737-740) schrijft Crié aan Belon de uitvinding van de systematische tweevoudige nomenclatuur toe die gewoonlijk met het werk van Linnaeus in verband wordt gebracht en merkt op dat zeventiende-eeuwse naturalisten helaas zelden de methode van Belon hanteerden maar vaak terugvielen in de descriptieve formuleringen van vroegere naturalisten en zo opnieuw ‘de zoölogie en plantkunde gedurende een lange tijd in de meest onontwarbare chaos stortten’.

[p. 510]

niets beginnend, 170 Europese en 15 exotische vogelsoorten te benoemen^41., op grote schaal ontledingen te verrichten en vooral uit te stijgen boven de chaos en het gebrek aan methode die kenmerkend waren voor deze wetenschap op het moment dat Belon met zijn waarnemingen begon. Het denken van Belon was niet gedoemd immer hetzelfde te weten’ maar berustte uitsluitend op waarneming en deductie. Latere naturalisten hebben daar nooit aan getwijfeld: Buffon citeert Belon in bijna elk hoofdstuk van zijn Histoire des oiseaux en Brisson zegt in 1760 dat ‘Belon de eerste is geweest die enige orde heeft geschapen in dit onderdeel van de natuurlijke historie door vogels te vergelijken die hem door hun leefwijze of uiterlijke verschijning het meest overeen leken te komen’. Ondanks de fouten in zijn werk, verklaart Brisson, ‘hebben wij veel aan hem te danken, zoals dat altijd het geval is bij mensen die het pad hebben geëffend en de eerste moeilijkheden hebben overwonnen’.^42.

We zien dus dat in de twee gevallen waarin Foucault daadwerkelijk tracht zijn these toe te passen op wat ik zou willen omschrijven als echte, belangrijke geleerden, hij hun teksten geweld aan moet doen. De opvatting dat de geestesinstelling van de zestiende-eeuwse mens geheel en al gekluisterd was in hermetische en occulte doctrines van signaturen en correspondenties valt moeilijk te handhaven als men het werk van de magiërs terzijde laat. Zonder twijfel vragen heel reële en belangrijke - en dus moeilijke - problemen om een oplossing die de historische wetenschap zal moeten geven. Ik pretendeer niet te weten welke verbreiding de hermetische en occulte doctrines hadden, hoever hun invloed reikte. Evenmin weet ik of er een evolutie, of misschien zelfs een echt breekpunt te onderscheiden valt in de geschiedenis van de greep die de hermetische traditie heeft gehad op het denken van geletterde mensen. Wat was de relatie tussen de formele, in boeken beschreven magie en de verscheidenheid van folkloristische tradities? Verloren de occulte doctrines terrein bij de eeuwwisseling of vond juist een merkbare opleving plaats, zodat het occultisme in feite meer invloed had in het Parijs van Mersenne dan in dat van Ramus? Er zijn goede redenen om aan te nemen dat dat het geval is geweest.

Wat ik in elk geval vast zou willen stellen is echter dat er in de zestiende eeuw in Frankrijk een humanistische wetenschappelijke traditie bestond die de spot dreef met magie, hermetische doctrines, Paracelsus, signaturen, correspondenties, astrologie en alle andere facetten van het ‘stelsel’ dat door Foucault als de ‘epistème’ van dat tijdperk wordt beschouwd en dat deze traditie belangrijk en invloedrijk was.

In de eerste plaats is, zoals Walker heeft vastgesteld en talrijke ontwikkelde tijdgenoten zeer wel beseften, de logische structuur van magische theorieën zoals die in zestiende-eeuwse geschriften staan beschreven ‘zowel onsamenhangend als obscuur’.^43. Agrippa, Paracelsus, Porta, Campanella waren geen schrijvers die eerbied konden afdwingen in erudiete humanistische kringen.^44. Typerend is in dit verband de manier waarop het occultisme wordt behandeld in de zeer populaire Dialogues (1565) van Jacques Tahureau.^45. Om aan te tonen wat deze ‘fine folie’ werkelijk is verzint de schrijver een dramatische dialoog waarin een ‘divin Platonicien’ wordt ondervraagd over zijn kennis door de verteller die zich als zeer lichtgelovig voordoet. De hermetische filosoof ‘spreekt aanvankelijk geen woord, fronst de wenkbrauwen, kijkt diepzinnig en wendt vervolgens zijn gelaat langzaam naar de Hemel, als ontwaakte hij juist uit een diepe slaap of trance of als sprak hij door goddelijke inspiratie’. Vervolgens nu de juiste sfeer is ontstaan, toont de ‘eerwaarde doctor’ zijn magische spiegel die met astrologische symbolen is beschilderd: ‘O’, roept de doortrapte verteller uit, ‘welke grote en heilige woorden! O, de grote deugden die daarin verborgen moeten liggen!’. Aldus aangemoedigd legt de filosoof, tot groot vermaak van zijn toehoorder, zijn meest geheime kunsten uit.

Wat Tahureau van dit alles vindt is overduidelijk. ‘Wat is het doel van deze eerwaarde krankzinnigen die tot de necroromantische traditie behoren?’, vraagt hij zich af. Zijn antwoord is dat zij wensen ‘geacht en bewonderd’ te worden of dat anders, in de meeste gevallen, hun enige doel is ‘te misleiden en bedriegen en munt te slaan’ uit hun bedrijf.^46. Zijn hun aanspraken dan volslagen waardeloos? Bestaan er dan niet werkelijk goede en slechte dagen, is dat niet in de sterren geschreven? Nee, dat is niet zo. Het geloof daarin betekent een terugkeer naar

41. Delaunay, Belon naturaliste, 139.

42. ibid., 138, citaten naar Buffon en uit de Ornithologie van Brisson (Parijs, 1760).

43. Walker, Magic, 75.

44. Ik reken Paus Urbanus VIII niet tot de kring van ontwikkelde mensen. Hij was zonder twijfel een bijgelovige dwaas. Zijn bul Inscrutabilis tegen het bedrijven van astrologie is hiermee geenszins in strijd, want de bul was specifiek gericht tegen diegenen die de dood van vorsten en meer in het bijzonder van pausen voorspelden, alsmede tegen hun familieleden tot in de derde graad. Het was dezelfde Urbanus VIII die horoscopen liet trekken van de kardinalen die in Rome zetelden en de gewoonte had hun sterfdata in het publiek te voorspellen. Toen door vijanden betaalde astrologen de dood van de paus zelf gingen voorspellen, in de hoop dat hij daardoor van angst zou sterven, wendde hij zich tot Campanella die het gevaar door uitvoerige magische rituelen in de pauselijke apartementen bezwoer. Zie Walker, Magic en Luigi Amabile, Campanella, 3 delen (Napels, 1882). Het gaat er hier om dat Dominicaanse monniken uit Napels niet tot dezelfde geestelijke wereld behoren als Montaigne. Foucault slaagt er zelfs in en passant nog een verkeerd beeld van Montaigne te geven (Les mots et les choses 55).

45. Ik citeer uit de editie van 1602, verschenen in Lyon, 228 e.v.

46. Dialogues, 252-253.

[p. 511]

‘het oude heidendom en de krankzinnige bijgeloven van de Romeinen’.^47. Magie en astrologie zijn eenvoudigweg niet waar; astrologische voorspellingen zijn onmogelijk.^48. ‘Zelfs de domste en kinderachtigste individuen’, zo zegt de verteller van Tahureau, ‘geloven niet meer in een dergelijk gek en infantiel bijgeloof en beseffen heel goed dat dat alleen bedacht kan zijn door oplichters en charlatans’.^49.

Door ontwikkelde zestiende-eeuwers - dat wil zeggen in Frankrijk door diegenen die aan één van de talloze collèges uit die tijd een opleiding in de humanités hadden ontvangen en vervolgens hun studie - hoogstwaarschijnlijk - hadden afgerond aan één of meer van de bloeiende rechtenfaculteiten - werden astrologie en de leer van de geheime correspondenties gewoonlijk niet ernstig genomen. We kunnen de memoires en brieven, de opstellen en dialogen, de leerboeken die in dergelijke kringen gangbaar waren en de planken van hun bibliotheken erop nazoeken en slechts zelden zullen we onder de lettrés van Montaigne's generatie aanhangers aantreffen van de hermetische doctrines. Montaigne zelf, die slechts zelden iets met stelligheid verklaart, blijkt genegen de dwaasheid van het geloof in astrologie aan de kaak te stellen: ‘liever zou ik mijn zaken regelen naar het rollen van de dobbelsteen dan mij te laten leiden door deze dromen’^50. zegt hij. De voorspellingen van de astrologen beschouwt hij als zwakke uitspraken in ‘een duister, dubbelzinnig en fantastisch jargon’, met opzet door de astrologen zo gesteld dat geen duidelijke uitleg mogelijk is en zij dus vatbaar zijn voor elke interpretatie die men eraan wenst te geven.^51. En wat wij wonderen noemen zijn slechts bewijzen van onze onwetendheid omtrent de natuur.^52. Zelfs minder intelligente en in het algemeen lichtgeloviger waarnemers blijken niet genegen de astrologie ernstig te nemen: Pierre de l'Estoile drijft bij voorbeeld de spot met ‘die dwaze astrologen’ die conclusies willen trekken uit de verschijning van een komeet aan de hemel.^53. In dezelfde geest legt de eerbiedwaardige rector van het collège van Amiens, Jean Descaurres, na zo'n twintig jaar te hebben lesgegeven, zijn gedachten vast in een lijvig deel Oeuvres diverses. Ten aanzien van astrologen trekt hij van leer tegen ‘al hun constellaties, tegenstellingen, aspecten en gezichtspunten die niet anders zijn dan de dromen van holle breinen’ of handigheidjes van oplichters (attrappe-deniers). Hij toont geen enkel respect voor ‘de belachelijke dogma's en verordeningen van onze almanak-schrijvers’.^54.

Laat ons en passant vermelden dat Descaurres, die de astrologie afwijst, een onwetende is op het gebied van de natuurwetenschappen, zoals bijna alle geletterden met een kiassieke opleiding in zijn tijd dat waren. Op grond van zijn opleiding was Descaurres - evenmin als Montaigne trouwens - niet in staat de natuurwetenschappen zoals die in zijn tijd bestonden te begrijpen. Met betrekking tot de hypothese van Copernicus komt Descaurres dan ook - terecht - niet verder dan de opmerking dat ‘de meest algemeen aanvaarde opvatting, zowel om redenen van gezag als van rationele aard, is dat de Hemel beweegt en de aarde stilstaat’.^55.

Anderzijds hechten een aantal van de meest begaafde geleerden uit die tijd althans gedeeltelijk geloof aan astrologische of alchemistische doctrines. Dit geldt voor Tycho Brahe, die zelf min of meer een praktiserend alchemist was, en voor Johannes Kepler, die Paracelsus hogelijk bewonderde. Of we nu zover moeten gaan te stellen dat het astrologisch denken een onvermijdelijke weg tot de wetenschap zoals wij die kennen^56. is geweest, kan ik niet zeggen. Duidelijk is echter in elk geval dat we het onderscheid dat Foucault maakt tussen de zestiende-eeuwse geest die ‘gedoemd is immer hetzelfde te weten’ en waarin eruditio en divinatio hopeloos en onontwarbaar dooreenvloeien en een latere geestesinstelling die heeft geleerd deze beide duidelijk te scheiden, niet kunnen aanvaarden. Integendeel, we zien dat de divinatio in al haar onderscheiden vormen dikwijls met verontwaardiging wordt afgewezen door de hommes moyens instruits in de zestiende eeuw uit naam van de eruditio, terwijl juist - paradoxaal genoeg - grote stappen voorwaarts werden gezet op het gebied van de wiskunde, fysica en astronomie door mensen wier geestesgesteldheid lijkt overeen te komen met Foucaults beschrijving van die steriele épistème die a priori niet in staat zou zijn tot wetenschappelijk denken.

Ik wil dit punt niet uit den treure herhalen en evenmin acht ik het noodzakelijk nog meer voorbeelden aan te voeren. Dat zou geen moeilijkheden

47. Ibid., 268.

48. Ibid., 270-271.

49. Ibid., 240.

50. Essais (Pléiade-editie), 44.

51. Ibid., 45.

52. Ibid., 110.

53. Journal (1574-1589), ed. Lefebvre (Parijs, 1943), 155.

54. Jean des Caurres, Oeuvres morales et diversifiées (Parijs, 1584), 228b e.v.

55. Ibid., 77-78.

56. Evenals Wightman in Science and the Renaissance, I, 289. Volgens de hypothese van de natuurkundige Wolfgang Pauli in zijn monografie over ‘The Influence of Archetypal Ideas on the Scientific Theories of Kepler’ in C.G. Jung en W. Pauli, The interpretation of nature and the psyche (Pantheon Books, New York, 1955) [oorspronkelijke Duitse uitgave, Naturerklärung und Psyche (Zürich, 1952)], citeert hij Keplers idée maîtresse: ‘In het zichtbare heelal bestaat of gebeurt niets waarvan de draagwijdte niet op één of andere occulte wijze doorwerkt op de aarde en in de vermogens van de natuurlijke dingen; zo worden de vermogens van de dieren hier op aarde precies zo beïnvloed als het heelal zelf beïnvloed wordt.’

[p. 512]

opleveren, maar wel het risico dat de lezer verveeld raakt. Met het voorgaande is voldoende aangetoond, op eenvoudige wijze en zonder een toevlucht te zoeken in ‘een duister, dubbelzinnig en fantastisch jargon’ dat Foucaults ‘archeologie van de kennis’ geen betrouwbare methode is om de ‘fundamentele codes van de cultuur’ te ontdekken, althans voor zover het de zestiende eeuw betreft. Als de geschriften van Foucault zijn ‘afgestemd op de stijl van het universum’, is dat het universum van St. Germain des Prés. Ik ben gedwongen hieruit te concluderen dat divinatio en eruditio niet vermengd mogen worden, niet in de zestiende eeuw en niet in de twintigste.

(vertaling Nelleke Fuchs)