De Gids. Jaargang 138
(1975)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 337]
| |
Bernard Delfgaauw
| |
[pagina 338]
| |
is, hoe de Amerikaanse inmenging in Indo-China te verklaren.
Men voert dikwijls aan, dat de Amerikanen in de jaren 1950 tot 1954, het jaar van de Franse nederlaag bij Dien-Bien-Phu, zich al zo zeer financieel met het regime van Bao-Dai hadden verbonden, dat zij zich niet meer uit Vietnam terug konden trekken. Hoezeer dit feitelijk juist moge zijn, namelijk de Amerikaanse steun aan de Fransen en Bao Dai, in werkelijkheid wordt er niets door verklaard. De vraag blijft: waarom steunde Amerika Bao-Dai vóór de akkoorden van Genève en daarna? Men kan de verklaring in drie richtingen zoeken: economische factoren, politieke factoren, ideologische factoren. Economische factoren zijn moeilijk aan te wijzen. Het landbouw-potentieel van Indo-China kan voor de Verenigde Staten onmogelijk betekenis gehad hebben. Mijnbouw van betekenis is er in Indo-China niet. De olievondsten in de territoriale wateren van Vietnam dateren van lang na de Amerikaanse interventie. Ook de gedachte dat Indo-China een belangrijk afzetgebied van Amerikaanse produkten zou kunnen zijn, moet men laten vervallen. Daarvoor was Indo-China te arm. Daarenboven werd het door het voortduren van de oorlog steeds armer. Waren er dan misschien indirecte economische factoren in het geding? Had Amerika verwachtingen van de rijkdom van Indonesië? Duidelijk is wel de angst van Amerika dat Indonesië onder Soekarno te veel naar links af zou glijden en daardoor op de duur voor Amerika ontoegankelijk zou worden. Maar als men zo redeneert, zoekt men de verklaring van het probleem reeds in politieke richting, zij het dan nog steeds in de richting van een economische politiek. De vraag rijst echter, of alle politiek inderdaad economische politiek is, zoals de onderbouw-bovenbouw theorie stelt. Het probleem wordt duidelijker wanneer wij nu naar de andere partij in het geding kijken. In de Vietnamese revolutie spelen twee factoren een hoofdrol: nationalisme en boerenopstand. De onderbouw-bovenbouw theorie herleidt de eerste factor tot de tweede. Het procédé is eenvoudig: het nationalisme staat in dienst van de boerenopstand. Eerst moet Vietnam een vrije en onafhankelijke staat worden. Pas daarna is het mogelijk een einde aan het grootgrondbezit te maken en de boeren vrije en onafhankelijke mensen te laten zijn. Maar het procédé is te eenvoudig. Nationalisme is altijd - en zeker in Vietnam met zijn zeer geleidelijke ontstaansgeschiedenis uit drie delen - een ingewikkeld probleem. De oudst bekende vorm van Vietnamees nationalisme richt zich tegen China, dat in de eerste tien eeuwen van onze jaartelling Vietnam overheerste. Dit nationalisme is levend gebleven en wordt weer actueel wanneer de Fransen in de negentiende eeuw in Indo-China infiltreren. Deze vorm van nationalisme karakteriseert primair de Vietnamese mandarijnenklasse, eerst secundair de boerenklasse. Dit verandert met het optreden van Ho-Chi-Minh en de communistische partij in Vietnam sinds 1936, het jaar van het Volksfront in Frankrijk. De communistische partij en Ho-Chi-Minh konden nu in de openbaarheid werken. Het communisme van Ho-Chi-Minh vertoont verwantschap met dat van Mao en Fidel Castro, omdat het primair een boerencommunisme is en geen arbeiderscommunisme. ‘Het land van de Vietnamezen’ en ‘Het land aan de boeren’ zijn twee nauw samenhangende grondgedachten. Zolang de Fransen en later de Amerikanen in Indo-China zijn, is het onmogelijk de grootgrondbezitters te onteigenen en het land aan de boeren zelf te geven.
Betekent dit nu een bevestiging van de onderbouwbovenbouwtheorie in Sowjet-stijl? De bovenbouw zou voortvloeien uit de onderbouw, maar nooit wordt verklaard wat dit ‘voortvloeien’ eigenlijk is. Hoe gaat zoiets in zijn werk? Gesteld een landbouwstaat, bij voorbeeld het oude Egypte. Terecht is opgemerkt dat voor het voortbestaan van een dergelijke staat een centralistisch bestuur noodzakelijk is. Dit bepaalt politiek, recht, moraal, godsdienst, kunst en wetenschap. Maar dit bepalen is geen determineren. Vooreerst zijn bepaalde maatschappelijke grondstructuren vereist, wil men deze landbouwstaat als zodanig in stand houden, maar binnen deze grondstructuren is veel variatie mogelijk. Vervolgens zijn bepaalde momenten van de bovenbouw ouder dan de onderbouw. De stammen die zich aan de oevers van de Nijl gaan vestigen, | |
[pagina 339]
| |
hadden al hun cultuur. Wat zij aan bovenbouw meebrachten, heeft juist de onderbouw mogelijk gemaakt. Ten slotte: geen menselijke cultuur zonder techniek. Rekent men de techniek tot de bovenbouw, dan erkent men de wisselwerking. Rekent men de techniek tot de onderbouw, dan maakt men - in strijd met alles wat van de menselijke geschiedenis bekend is - techniek en cultuur van elkaar los. Ook in de Vietnamese oorlog zien wij dat de verschillende factoren uit onder- en bovenbouw op zeer gecompliceerde wijze in elkaar grijpen. De boerenopstand motiveert het nationalisme, het nationalisme motiveert de boerenopstand. Het nationalisme wordt ontleend aan de mandarij nen om de boerenopstand tegen de mandarijnen mogelijk te maken. Het wordt steeds dubieuzer, welke zin hier de termen onder- en bovenbouw hebben. Dit klemt te meer als men bedenkt dat geen enkele opstand louter uit nood (onderbouw) voortkomt, maar eerst uit het besef van de onrechtvaardigheid in de actuele situatie en de mogelijke opheffing daarvan (bovenbouw). Een revolutie ontstaat nooit uit een onrechtvaardige situatie als zodanig, maar eerst wanneer een bepaalde situatie als onrechtvaardig wordt ervaren. Dit betekent dat een ethische factor, een factor derhalve uit de bovenbouw, de doorslag gevende factor is voor een nieuwe vormgeving aan de onderbouw. De produktieverhoudingen worden in overeenstemming gebracht met de produktiekrachten krachtens een ethisch element uit de bovenbouw. Marx was blind voor het ethisch element in het maatschappelijk proces, omdat hij op zo vele punten het denken van de klassieke economie voortzette met haar geloof in economische wetten als een soort natuurwetten. Er valt met de onderbouw-bovenbouwtheorie weinig te beginnen, tenzij men haar vanuit een bepaalde interpretatie van menselijk bestaan en samenleving hanteert. Als Ho-Chi-Minh - de naam wordt hier gebruikt voor de persoon èn voor de door hem gevormde beweging - de sociaal-economische structuur van Vietnam wil hervormen tot een gemeenschap van vrije boeren, dan vindt dat streven plaats vanuit een visie op - en derhalve ook interpretatie van - mens en gemeenschap. De interpretatie, element uit de bovenbouw, gaat vooraf aan de nieuwe sociaal-economische structuur, de onderbouw. Is die onderbouw eenmaal verwerkelijkt, dan komt er ruimte voor nieuwe structuren van de bovenbouw. Wisselwerking derhalve, zoals Marx gezien heeft, geen voortvloeien van bovenbouw uit onderbouw, zoals de Sowjet-filosofie stelt. De grote verdienste van Marx is, dat hij de betekenis heeft gezien van twee nauw met elkaar samenhangende factoren in de geschiedenis: de sociaal-economische structuur en het ‘gewone volk’. Daarmee wordt een wetenschap als de sociologie eerst mogelijk en komt een geheel ander perspectief op de menselijke geschiedenis open te liggen. De keerzijde van deze verdiensten is een zekere blindheid voor de fundamentele rol van de menselijke zelfinterpretatie in de geschiedenis en een onvermogen de mens als individu te begrijpen.
Keren wij terug naar de Vietnam-politiek van Amerika. Wij zagen dat rechtstreekse economische factoren deze politiek niet verklaren, hoogstens indirecte economische factoren. Dit is echter een ander woord voor politieke factoren: macht handhaven met het oog op toekomstige economische voordelen. Of is dat een fictie en gaat het om de macht als zodanig: macht omwille van de macht? Is de Amerikaanse politiek puur ‘Wille zur Macht’? Ligt de sleutel tot de Amerikaanse politiek bij Nietzsche? Als men echter de uitspraken van Amerikaanse presidenten en politici van het begin van het Vietnam-probleem af volgt, dan wordt er wel gesproken over macht, maar de macht wordt altijd in ideologisch perspectief gezien. Is de uitdrukking van dit perspectief loutere camouflage? Gaat het schijnbaar om de ideologie en in werkelijkheid om de macht? De gecompliceerde structuur van de Amerikaanse samenleving maakt het antwoord op deze vragen niet gemakkelijk. Het gaat immers niet alleen om de politici, maar ook om de militairen en de industriëlen en de geheime diensten. Er zijn vele belangen, die niet altijd parallel lopen. De wijze waarop de oorlog gevoerd is, laat in ieder geval zien, dat wapenindustrie en chemische industrie belang hadden bij de oorlog. Hoe voorzichtig men ook met de uitspraken van | |
[pagina 340]
| |
politici moet zijn, het is volstrekt onaannemelijk dat deze uitspraken niets anders zouden zijn dan camouflage van industriële belangen, al was het alleen maar omdat de voor de oorlog uitgetrokken gelden met meer rendement in eigen land besteed hadden kunnen worden. Er is geen reden om aan Eisenhouwer en Kennedy te twijfelen, wanneer zij als voornaamste motief voor hun ingrijpen in Vietnam de verdediging van de vrijheid in de wereld aanvoeren. Het is dikwijls genoeg gezegd dat Amerika zich na de tweede wereldoorlog de politieagent van de wereld voelde. Een politieagent moet macht hebben en een gedragsregel. Amerika beschikte over de grootste militaire en economische macht in heel de wereld. Amerika had een gedragsregel: de beveiliging van de beste levenswijze en beste maatschappij-ordening in de wereld. De American way of life is de meest geslaagde verwerkelijking van individuele en sociale vrijheid. Het communisme vormt de bedreiging van deze vrijheid. Vanuit deze overtuiging beoordeelden de Amerikanen de wereldpolitiek. De Amerikaanse politiek zette haar voorposten zo ver mogelijk in de wereld uit om het communistische gevaar zo ver mogelijk van huis te houden. Vandaar bases in West-Europa, Griekenland, Turkye, Zuidoost-Azië, Taiwan, Japan en Zuid-Korea. Omsingeling van het gebied der communistische staten, waarbij niet alleen het op afstand houden van de communistische vijand in het geding is maar ook de vrijheid van de niet-communistische wereld.
Hoe sterk de ondergrondse militaire en industriële invloeden op deze politiek ook geweest mogen zijn, voor vele Amerikanen, gewone burgers en politici, was het een eerlijke politiek. Voor de doorsnee-Amerikaan was de American way of life nu eenmaal de best mogelijke realisering van menselijk leven. Het in twee wereldoorlogen gekweekte zendingsbesef dreef de Amerikaan ertoe het zijne bij te dragen tot verwerkelijking van zijn way of life ook elders op de wereld. Het Amerikaanse zendingsbewustzijn was in deze jaren zeker niet minder sterk dan het Russische. Het idealisme van de vrijheid heeft de Amerikanen bezield vanaf de stichting van de Verenigde Staten tot het midden van de jaren zestig. De ambtsperioden van Eisenhower en Kennedy vallen nog in dit tijdvak, ofschoon bepaalde aarzelingen van Kennedy vooruitlopen op de ontnuchtering die enkele jaren na zijn dood inzet. Dit idealisme van de vrijheid maakte blind voor de feilen van de vrijheid in eigen land. De eerste deuken kreeg het vrijheidsidealisme ongetwijfeld vanuit de binnenlandse situatie. Wat was de vrijheid van de zwarte Amerikaan eigenlijk waard? Als deze eerste bres geslagen is, volgen er andere. Wat is eigenlijk een vrijheid waard, die het mogelijk maakt ten koste van anderen sociaal naar boven te komen, een vrijheid die alle solidariteit vermoordt? Wat werkt het vrijheidsideaal buiten de Verenigde Staten uit? De arme landen worden steeds armer, de rijke steeds rijker. Protectie door de Verenigde Staten om wille van de vrijheid aan landen als Zuid-Korea en Zuid-Vietnam levert in plaats van vrijheid politiedictatuur op. De jonge generatie gaat dit alles omstreeks het midden van de jaren zestig duidelijk zien. Het pleit voor de jonge Amerikanen dat zij door een valse ideologie wisten heen te kijken. Daarmee is echter niet gezegd, dat de Amerikanen onder Truman, Eisenhower en Kennedy in hun meerderheid oneerlijk waren. Handhaving van macht en ideologisch vrijheidsperspectief waren als het ware twee kanten aan dezelfde zaak. Enkele maanden voor zijn dood begint Kennedy eraan te twijfelen of de vrijheidsideologie wel slaat op de situatie in Vietnam. Hij weigert in te gaan op de verzoeken om meer militaire adviseurs. Hij legt er evenals Eisenhower de nadruk op dat de adviseurs adviseurs moeten blijven en niet actief aan gevechtshandelingen deel mogen nemen. Hij besluit zelfs het aantal adviseurs te verminderen. Hij wijst erop dat het hun oorlog is, die van de Vietnamezen en niet die van de Amerikanen. Buiten de context van deze uitspraak om zou men er een voorloper van Nixons Vietnamisering van de oorlog in kunnen zien. Binnen de context blijkt echter dat Kennedy tot het inzicht kwam dat de Vietnamezen zelf hun eigen staatsvorm moesten bepalen. Daaruit wordt duidelijk dat in ieder geval voor Kennedy zelf het machtsmotief in dienst stond van het ideologisch motief en niet omgekeerd. Bewijst het feit dat hij enkele maanden later werd | |
[pagina 341]
| |
vermoord, dat het voor andere Amerikanen omgekeerd lag? In ieder geval betekent de dood van Kennedy een keerpunt in de Vietnamese oorlog. Johnson draait Kennedy's besluiten terug en maakt van hun oorlog een Amerikaanse oorlog. Ligt de verhouding tussen ideologie en macht dan nog hetzelfde? De leuze van vrijheid voor de Vietnamezen blijft gehandhaafd, maar wordt steeds ongeloofwaardiger. Daarom moet de taal een steeds grotere rol gaan spelen. De Amerikaanse vrijheid wordt met steeds meer nadruk gesteld tegenover de onvrijheid van de communistische wereld. Daarom moet systematisch verzwegen worden dat in de Vietnamese revolutionaire beweging de communisten slechts één segment naast andere vormen. Daarom moeten verhalen verspreid worden als die van de bloedbaden bij de landhervorming in Noord-Vietnam en van de bezetting van Hué gedurende het Tet-offensief of een verhaal als de beschieting van Amerikaanse oorlogsschepen in de baai van Tonkin. Deze verhalen moeten het Amerikaanse ingrijpen rechtvaardigen. Daarentegen probeert men te zwijgen over de concentratiekampen, de gevangenissen en de folteringen door het regime in Saigon. Men verzwijgt de schending van de democratie door dit regime en men verzwijgt vooral dat Saigon de uitvoering van de Akkoorden van Genève verhindert. Men gebruikt de taal om de ‘communisten’ schendingen van de Akkoorden te verwijten en men beroept zich aldus op dezelfde Akkoorden, die men zowel door het eigen leger als door Saigon laat schenden. Men stelt zich op het standpunt dat men ‘peace with honour’ wil, maar tracht vrede te bereiken door opvoering van de oorlog. De ‘honour’ is niet gelegen in onderhandelen, maar in afdwingen.
De Vietnam-politiek wordt onder Johnson en Nixon een politiek van leugens en innerlijke tegenspraak. De Vietnam-politiek is het buitenlandse spiegelbeeld van de binnenlandse Watergate-politiek. Is het nu zo dat hiermee de economische factoren zijn verdwenen en alleen de ideologische zijn overgebleven? Neen, want verlies van de macht betekent bedreiging van de economische welvaart. Het gaat om een verstrengeling van factoren. De angst in eigen welvaart bedreigd te worden is de angst van het welvarende, niet van het arme volksdeel. Deze angst is een angst van bepaalde groepen voor zichzelf. Wij zeggen met opzet ‘groepen’ en niet ‘klasse’, omdat het klassebegrip hier slecht past. De angst heerst namelijk zowel bij werknemers als bij werkgevers. Maar het is onjuist te zeggen dat die angst enkel uit economische motieven voortkomt: zij komt voort uit de verwevenheid van zelfinterpretatie en economische bepaaldheid. Het bekende onderscheid tussen angst en vrees is hier op zijn plaats. Een revolutie komt voort uit angst: langer berusten in het onrecht betekent de dood of een leven op de grens van de dood. Een contrarevolutie komt voort uit vrees: men wil niet verdedigen wat men is, maar wat men heeft. In de ideologie van de koude oorlog ziet het Westen het communisme als bedreiging van vrijheid en welvaart. Deze bedreiging wordt sterker ervaren naarmate de eigen onvrijheid minder wordt ervaren en de welvaart sterker als onontbeerlijk wordt gevoeld. De Vietnamese oorlog werd voor de Amerikanen gemotiveerd door de ideologie van het anticommunisme. Hierbij spelen twee elementen een rol. Het eerste is dat het communisme altijd als eenheid wordt voorgesteld. De strijd gaat tegen het communisme. Aldus ontstaat blindheid ten aanzien van de nuances binnen het communisme en dreigt de ideologie haar kracht te verliezen, als de nuances uitgroeien tot conflicten (Rusland-China), die niet langer weggeduid kunnen worden. Het tweede element is, dat de vijanden altijd als communisten voorgesteld moeten worden, ook al zijn de communisten slechts een der partijen in een groter geheel. Wanneer de ideologie als motivering haar kracht verliest, blijft de motivering van de macht. Amerika hoeft weliswaar niet langer politieagent te zijn, maar het mag niet laten twijfelen aan zijn macht. Peace with honour betekent niet dat de Verenigde Staten nalaten schandelijke dingen te doen, dat zij verdragen en mensenrechten respecteren, maar dat zij alleen onder gunstige voorwaarden een einde aan de oorlog willen maken, ook al zijn de gruwelijkste oorlogshandelingen in strijd met ieder oorlogsrecht daarvoor nodig. De taal wordt bepaald door de ideologie. Ideolo- | |
[pagina 342]
| |
gie drukt de zelfinterpretatie van de mens in sociaal verband uit. Om ideologie te begrijpen moet men zowel analyseren wat ‘de mens’ is als wat groepsvorming voor de mens betekent. Iedere groep - of dit nu een klasse is of een volk of wat dan ook - bestaat uit individuen en die individuen zijn mensen. Marx heeft terecht gezien dat de individuen niet verklaarbaar zijn in hun streven buiten de groep om, maar hij doet zelden of nooit pogingen tot de omgekeerde beweging: de groep te begrijpen vanuit de individuen. Toch weet Marx zeer goed dat het ten slotte om de individuen gaat, want dat zijn de concrete mensen. Zo schrijft Marx aan het begin van zijn Einleitung zu einer Kritik der politischen Okonomie: ‘In Gesellschaft produzierende Individuen - daher gesellschaftlich bestimmte Produktion der Individuen ist natürlich der Ausgangspunkt’. In het Vorwort vinden wij dan de overbekende zin: ‘Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozesz überhaupt’. De moeilijkheid van deze zin ligt in twee woorden: de betekenis van ‘bedingt’ en van ‘materielles Leben’. ‘Bedingen’ kan twee verschillende zaken betekenen: determineren en bepalen. Onder determineren verstaan wij: volstrekt vastleggen, zodat het gedetermineerde een uitvloeisel is van het determinerende. Zo wordt meestentijds gedacht in de Sowjet-filosofie en bij vele andere marxisten. Onder bepalen verstaan wij: speelruimte beperken en in bepaalde richting uitstippelen, in die zin, dat het bepalende vele mogelijkheden uitsluit als niet verenigbaar met het bepalende, een keuze echter openlaat van vele mogelijkheden als wel verenigbaar met het bepalende. In deze zin denkt Marx, maar niet consequent. Vanuit zijn bewondering voor de klassieke economie enerzijds, vanuit zijn deelhebben aan de Hegelse ambiguïteit in zake vrijheid en noodzakelijkheid anderzijds, spelen wetmatigheid en wetenschap bij Marx dikwijls een rol op gebieden waar wetmatigheid en wetenschap niets anders dan voor-geprepareerde illusies zijn. Marx' denken is niet vrij van schijn-wetenschap en schijn-wetmatigheid. In het ‘orthodoxe’ marxisme is dit schijnelement voortdurend sterker geworden. De andere moeilijkheid betreft ‘materielles Leben’. Wat is dat eigenlijk? De antropologie van Marx is over het algemeen impliciet, maar in grote lijnen is zij door Feuerbach bepaald. Marx wekt soms de indruk dat het werk op antropologisch gebied door Feuerbach afdoende is verricht, dat echter voor hem de rol is weggelegd de individuele antropologie van Feuerbach als schijn te ontmaskeren en om te bouwen tot de realiteit van een sociale antropologie. Maar daarin blijft Feuerbach toch doorwerken. Wat is ‘materielles Leben’? Als wij het hebben over de produktiewijze van het materiële leven bij de Amerikanen en bij de Vietnamezen, spreken wij dan wel over dezelfde zaak? Bij de Vietnamezen gaat het erom hun eigen wijze van sociaal leven te vinden. Daarbij werken verlangen naar onafhankelijkheid en souvereiniteit (nationalisme) en sociale hervormingswil (rechtvaardigheidsbesef) op elkaar in. Deze vorm van interpretatie van geschiedenis en toekomst van het eigen volk is natuurlijk een interpretatie op basis van de eigen produktiemogelijkheden. In die zin bepalen de produktiemogelijkheden de vorm die men aan het maatschappelijk leven wil geven. Men wil de baten van de eigen produktie voor het eigen volk aanwenden en niet op gedwongen wijze aan andere - en dan juist de rijke - volkeren uitverkopen. Bij de Amerikanen kan materieel leven alleen betekenen dat men de eigen welvaart veilig wil stellen. Dit wordt gemotiveerd met argumenten uit een ideologisch bepaalde machtspolitiek. Het gaat daarom juist in beide gevallen om iets anders. Bij de Vietnamezen om de grondvoorwaarden van een menselijk en menswaardig bestaan, bij de Amerikanen om een bepaalde interpretatie van het menselijk leven, waarvoor het geluk in de overdaad van consumptiegoederen ligt. In beide gevallen gaan economische factoren en zelfinterpretatie hand in hand. Economische factoren alleen brengen niets in beweging. Zelfinterpretatie alleen leidt tot vrijblijvende beschouwing zonder invloed op maatschappij-vormende activiteit.
Ofschoon men de verhouding tussen produktiefactoren en zelfinterpretatie soms in termen van basis en bovenbouw kan uitdrukken, moet men zich er | |
[pagina 343]
| |
duidelijk van bewust blijven dat het om beeldspraak gaat. Deze beeldspraak behoeft voortdurende correctie door middel van een andere beeldspraak: er zijn twee zijden aan elk historisch proces, die voortdurend elkaar veronderstellen: het stoffelijk aspect (de produktie-factoren) en het geestelijk aspect (de individueel-sociale interpretatie). Er is parallellisme tussen het sociale proces en het individuele levensproces. Van oudsher is dit laatste benaderd met de termen lichaam en ziel. De wijsgerige antropologie ziet de ziel niet als iets onstoffelijks in het lichaam, maar ziet in de mens een materiële en een geestelijke zijde. Beide aspecten van het mens-zijn doordringen elkaar op veelvormige wijze. Zij zijn te onderscheiden, nooit te scheiden. Zo is het ook met het historisch-sociale proces. Iedere poging de ‘bovenbouw’ te zien als uitvloeisel van de ‘onderbouw’ leidt tot onbegrip. Iets daarvan in een andere beroemde zin van Marx, die op de laatst geciteerde volgt: ‘Es ist nicht das Bewusztsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusztsein bestimmt’. Het woord ‘bestimmen’ roept dezelfde mogelijke dubbele interpretatie op als in de voorafgaande zin het woord ‘bedingen’. De grote moeilijkheid is hier, dat een tegenstelling wordt geconstrueerd tussen bewustzijn en maatschappelijk zijn. Maar maatschappelijk zijn is zelf reeds een interne verhouding tussen produktiefactoren en bewustzijn (interpretatie). De in de zin besloten liggende kritiek op Hegel raakt daarom de kern van de zaak niet, maar ziet eraan voorbij. Het proces der geschiedenis is complexer dan Marx gezien heeft en veel minder begrijpelijk. Het is geen zaak van wetenschap en wetten, maar een zaak van kiezen en handelen, zo mogelijk met behulp der wetenschap. De kern ligt in de elfde these tegen Feuerbach: ‘Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt darauf an, sie zu verändern’. De kracht van Marx ligt in het feit, dat hij de wereld veranderd heeft door haar anders te interpreteren en voor deze interpretatie sociaal-politieke vormen te zoeken.
Shingo Shibata, Lessons of the Vietnam war, philosophical considerations of the Vietnam revolution, B.R. Grüner, Amsterdam 1973. Dit boek bereikte ons kort nadat het voornemen was opgekomen de Vietnamese oorlog vanuit filosofisch gezichtspunt te bezien. Wij hebben het met opzet in de kast gelaten, totdat dit artikel - op basis van een lezing voor de Groningse Vereniging voor Wijsbegeerte - uitgewerkt was. Het moge hier echter van harte aanbevolen worden. Shibata is hoogleraar aan de Hosei-Universiteit te Tokio. J.M. Pluvier, Vietnam, Laos, Cambodja, Vrijheidsstrijd vanaf de Franse overheersing tot heden, SUN, Nijmegen 1975. B. Delfgaauw, Vietnam, verdragen als vodjes papier, Wereldvenster, Baarn 1975. B. Delfgaauw, ‘Macht en recht’, in Recht en Kritiek, jrg. 1 nr. 2, SUN, Nijmegen 1975. |
|