De Gids. Jaargang 138

[p. 191]

G. van Benthem van den Bergh
Kaïns en Abels⁺

Over de sociale bronnen van geweld

I

Mensen doden en verminken elkaar. Er bestaat tegenwoordig een wijdverbreide neiging om de verklaring daarvoor te zoeken in ‘de beestachtige bronnen van het geweld’ (Hillenius), dat wil zeggen in bepaalde eigenschappen van de mens als soort. Het sleutelbegrip bij dat soort onderzoek is agressie. Te weinig wordt bij de pogingen tot dat soort verklaring van tussenmenselijk geweld rekening gehouden met de sociale bronnen van geweld, dat wil zeggen met het feit dat mensen zich van andere dieren onderscheiden doordat de verbanden waarin zij leven, de figuraties die zij in onderlinge afhankelijkheid met elkaar vormen, aan ontwikkeling onderhevig zijn. Dit vermogen tot sociale ontwikkeling berust wel op biologische eigenschappen van de menselijke soort, te weten dat mensen minder dan enige andere wezens genetisch zijn geprogrammeerd en daardoor meer dan enige andere wezens zijn gedwongen tot leren om te overleven, maar de specifieke vormen van sociale ontwikkeling kunnen niet tot biologische eigenschappen worden teruggevoerd. Dat blijkt alleen al uit de grote verscheidenheid van vormen binnen een en dezelfde menselijke soort. Menselijk leervermogen en capaciteit tot sociale ontwikkeling zijn onverbrekelijk met elkaar verbonden. Maar agressief gedrag (dat ook leren vereist: vechtbekwaamheid is niet aangeboren) is niet genetisch geprogrammeerd: in de meeste situaties waarin mensen elkaar doden of verminken kunnen zij tegenwoordig ook anders handelen, wanneer zij tenminste beter in staat zouden zijn om zich aan verschillende vormen van sociale dwang te onttrekken.

De vraag is dus: hoe dwangmatig is geweld tussen mensen? Hoe noodzakelijk is het in verschillende fasen van sociale ontwikkeling? Hoe meer al of niet overleven in het geding is, hoe dwangmatiger of ‘noodzakelijk’ tussenmenselijk geweld is. Niet voor niets is ook de huidige accumulatie van geweldsmiddelen nog verbonden aan begrippen als ‘nationale veiligheid’ en ‘machtsevenwicht’, die dwangmatigheid suggereren en waarmee bewapening als noodzakelijk voor overleven wordt gerechtvaardigd. Pacifisme als ideologie en polemologie als wetenschap bestrijden dit soort overgeleverde ideeën als achterhaald en pogen alternatieven voor geweld als middel om tussenmenselijke conflicten op te lossen uit te werken. In het volgende besteed ik enige aandacht aan de aard van de overgeleverde voorstellingen en aan de vraag wat voor licht deze werpen op de aard van de dwangmatigheid van geweld: de sociale bronnen van geweld. Zijn mensen gedoemd Kaïns en Abels te zijn?

+ G. VAN BENTHEM VAN DEN BERGH. Geb. 1933. Wetenschappelijk hoofdmedewerker aan het Instituut voor Sociale Studiën te Den Haag. Redacteur van De Gids sinds 1968. Recente publikaties: Dwang en bevrijding, essays en artikelen (1972) en Intellectuelen tussen macht en wetenschap (samen met David Kettler, 1973).

II

In alle mythes en religieuze overleveringen waarin de ontstaansgeschiedenis van stammen, steden, volken of religies wordt beschreven, speelt geweld een belangrijke rol. De eerste gebeurtenis na de verdrijving van Adam en Eva uit de Hof van Eden, waarvan de Bijbel verhaalt, is de broedermoord van Kaïn op Abel.

Dit soort verhalen gaat terug tot een verleden

[p. 192]

waarover geen geschreven bronnen ons kunnen inlichten. In die tijd waren er nog geen staten, waarbinnen de onderlinge afhankelijkheid van mensen zodanig gereguleerd is dat uitbarstingen van onderling geweld als regel in toom worden gehouden. Mensen leefden in kleine stamverbanden, die elkaar soms op leven en dood om voedsel moesten beconcurreren. Hoe minder voedsel, hoe meer ze gedwongen waren elkaar aan te vallen. Zulke stammen waren van elkaar afhankelijk maar hun interdependentie was nog niet genormeerd (vergelijk Elias, 1970, blz. 83-87). Toch werd ook het leven binnen elk van de stammen, zeker naarmate voedsel schaarser werd, meer en meer door hun onderlinge afhankelijkheid bepaald.

Daarom is het waarschijnlijk dat in stammen die deze voortdurende strijd hebben overleefd en die daardoor in omvang konden toenemen, van generatie op generatie verhalen zijn verteld, waarin voor het lot van de stam beslissende gewelddadige conflicten een belangrijke rol spelen.^1. Bovendien zal in de loop van hun geschiedenis de inhoud en betekenis van die mythen vaak veranderd zijn, bij voorbeeld bij het overgaan van een nomadisch op een sedentair bestaan. (vergelijk Deurloo, 1967, blz. 42-43). Pas wanneer een geschreven tekst als een geopenbaard en daardoor heilig boek wordt beschouwd, zoals dat met de bijbel is gebeurd, wordt de stroom van verandering bevroren. Alleen tekstuitleg en vertaalproblemen laten dan nog enige ruimte voor betekenisverandering open.

Hoe zal een hedendaags lezer het Kaïn en Abelverhaal interpreteren? De belangrijkste vraag zal voor hem zijn waarom Kaïn eigenlijk zijn broer doodde. Het antwoord voor een met het christelijk geloof bekende lezer is niet moeilijk: omdat hij zondig was.^2. Kaïn nam Abel immers mee naar het veld, kort nadat God hem had gezegd: ‘... indien gij niet goed handelt, ligt de zonde als een belager aan de deur, wiens begeerte naar u uitgaat, doch over wie gij moet heersen’. Kaïn liet zich door die waarschuwing niet weerhouden, zodat over het hedendaags oordeel geen twijfel kan bestaan: Kaïn is schuldig, omdat hij slecht wilde handelen - hij wist heel goed wat hij deed. Hij gaf dat ook zelf meteen toe: ‘Mijn misdaad is te groot om de straf te dragen.’ Toch is dit antwoord niet geheel bevredigend. Voor een hedendaags lezer is ook een motief vereist. En ook daarin voorziet het verhaal. Voor Kaïn en Abel was God hun Heer, van wie ze zich afhankelijk achtten en aan wie zij verplichtingen hadden. Van de twee zonen die Eva had gebaard werd Kaïn, de eerstgeborene, landbouwer en Abel, de tweede zoon, herder. Van de eerste opbrengst van hun werk brachten zij allebei een offer aan de Heer: Kaïn ‘van de vruchten der aarde’ en Abel ‘een van de eerstelingen zijner schapen, van hun vet’. Maar God gaf alleen zijn aandacht aan het offer van Abel, op dat van Kaïn ‘sloeg hij geen acht’. Dat was voor Kaïn onverdraaglijk: ‘Toen werd Kaïn zeer toornig en zijn gelaat betrok’. Onmiddellijk daarna waarschuwde God hem voor zijn zondige aandriften, maar het hielp niet meer. Abel werd gedood en Kaïn werd verdreven ‘uit het aangezicht des Heren’, nadat God hem eerst nog een teken had gegeven ‘dat niemand die hem zou aantreffen, hem zou verslaan’. Kaïn verwekte in het land Nod, waar hij ging wonen, bij zijn vrouw (zijn zuster) een zoon Henoch en stichtte een stad, die hij naar zijn zoon noemde.

Uit het laatste blijkt ook voor een hedendaagse lezer het historisch-mythisch karakter van het verhaal. Maar er rijzen toch ook nog vragen over de theologische of zo men wil ethische implicaties van het verhaal. Er wordt een voorgeschiedenis gegeven, waardoor Kaïns daad begrijpelijk wordt gemaakt. Die voorgeschiedenis wordt niet bij wijze van ‘verzachtende omstandigheid’ aangevoerd: het antwoord op de schuldvraag moet zijn, dat Kaïn bewust Gods waarschuwing negeerde en Gods gebod overtrad. Maar voor een lezer voor wie de bijbel geen bijzondere status heeft, voor wie geloof en bijbelinterpretatie niet het verschil tussen eeuwig heil en eeuwige verdoemenis uitmaakt, is dit geen bevredigend antwoord. Hoe staat het met het aandeel van God zelf in de reeks van gebeurtenissen, die op Abels daad uitliep? Hij wist toch hoe de mensen die hij zelf had gemaakt, in elkaar zaten? Waarom heeft hij het offer van Kaïn, de eerstgeborene, genegeerd en zijn jongere broer voorgetrokken? Bracht hij Kaïn daarna niet juist in een staat van razernij, die het hem juist onmogelijk maakte zichzelf te beheersen?

Op deze vragen kan de tekst geen antwoord

1. Zoals alle gebeurtenissen die mensen niet kunnen beheersen, werden ook deze oergebeurtenissen gepersonifieerd, als handelingen van goddelijke of in ieder geval bovennatuurlijke personen beschreven. (vergelijk Elias, 1970, in het bijzonder pp. 159-168).

2. Vgl. bij voorbeeld Martin Buber (1952, p. 32-35): ‘Wie immer der Bericht in seiner ursprünglichen und selbständigen Gestalt beschaffen und intendiert gewesen sein mag, erst die Verbindung mit der Erzählung vom Essen der verbotenen Frucht hat aus ihm einen grossen Sinn hervorgeholt: so, wird uns nun gesagt, wirkt sich die vollzogene menschliche “Erkenntnis von Gut und Böse” in den nachfolgenden Geslechtern aus - nicht zwar als “Erbsünde”, aber als die nur in Verhältnis zu Gott mögliche spezifische Sünde...Die Tat der ersten Menschen gehört der Sphäre des Vorbösen an, die Tat Kains der des Bösen, die als solche erst durch den Akt der Erkenntnis entstanden ist...das ist der erste Mensch, der im genauen Menschensinn schuldhaft wird.’

[p. 193]

geven: de antwoorden hangen af van geloof of wereldbeschouwing van degene die ze stelt. Er is zo een verschil tussen min of meer geïnstituteerde religieuze interpretaties van het Kaïn en Abelverhaal en wat meer gedistantieerde ‘wereldlijke’ interpretaties, waarin het verhaal wordt gezien als een vorm van tot mythe gemaakte geschiedenis of een uiting van algemeen menselijke psychologische problemen (vergelijk Leach, 1969). Zo stelt de theoloog, Deurloo in zijn Kaïn en Abel: onderzoek naar exegetische methode inzake een ‘kleine literaire eenheid’ in de Tenakh (1967), dat verklaringen van ontstaan en ontwikkeling van de Kaïn en Abel mythe voor de exegese niet van belang zijn. Waar het om gaat is wat de auteur van de bijbeltekst, die hij niet als ‘Redactor’ maar als ‘Rabbenu, onze leraar’ wil beschouwen erin heeft willen uitdrukken. Voor hem is dit net als voor Buber (1952) een deel van het antwoord, dat het geopenbaarde boek Genesis wil geven op de vraag wie en wat de mens is. Vanuit een religieus of godsdienst-historisch perspectief is dat ongetwijfeld van groot belang, maar het is weinig relevant wanneer we in de dynamiek van sociale ontwikkeling en de betekenis van geweld daarin zijn geïnteresseerd.

III

Voor een beter inzicht in de sociale bronnen van geweld zijn wel zeer verhelderend de verschillende cultuurhistorische interpretaties die van het Kaïn en Abelverhaal zijn gegeven, ook al zijn deze vaak voortgekomen vanuit een exegetische behoefte.^3.

Volgens Stade (1894) gaat het Kaïn en Abel verhaal over de tegenstelling tussen de boeren van het Palestijnse akkerland en de nomaden, die in de woestijn ten zuiden van Juda leven. Als de nomaden geen voedsel meer hadden, vielen ze vaak het akkerland binnen en beroofden de boeren met geweld van hun graan. Vanuit het perspectief van de boer is de nomade niet alleen een bedreiging, maar is ook zijn leven een vloek: hij kan niet rekenen op de regelmatige opbrengst van het land en is gedwongen onophoudelijk door de droge en hete woestijn heen en weer te trekken. Het Kaïnsteken wordt dan het nationale Jahweh teken van de nomadische Kenietenstam, die wel in Israël leven maar er geen vaste woonplaats hebben. Maar in Stades interpretatie klopt iets niet; waarom moet Abel, de herder, de door bedouïnen geplaagde broer voorstellen en wordt Kaïn van boer nomade? Eerdmans (1907) voegt daarom iets toe aan Stades interpretatie: de Kenieten verkeerden juist in goede verstandhouding met Israël, maar het waren smeden, handwerkslieden, die van oorsprong stadsbewoners waren (Kaïn als stichter van Henoch), maar die gedwongen waren om rond te trekken om in hun levensonderhoud te voorzien. Zij werden door de echte nomaden veracht. Abel was werkelijk herder, maar Kaïn een van zijn akker verbannen boer, die moest zwerven om zijn werk te doen. Maar Kaïn gedraagt zich niet zoals het een vervloekte past, hij berust niet, maar is toornig. In het verhaal wordt de afhankelijkheid van Israël (Abel) van Kaïn, de smid, beschreven. Men is bang voor de zwervende broedermoordenaar, maar heeft hem tegelijkertijd nodig. In deze interpretaties gaat het om geweld en angst voor geweld als gevolg van de onderlinge afhankelijkheid van verschillende stammen.

Een geheel andere interpretatie geeft Ehrenzweig (1915) door een verbinding te leggen tussen de broederparen Romulus-Remus en Kaïn-Abel. Het Kaïnverhaal is de later bewerkte stichtingssage van een stad. Om te beslissen wie van de twee broers de stad zal mogen bouwen, brengen zij allebei een offer. Abel (Remus) wordt verkozen, maar aan Kaïn wordt geopenbaard dat het offer van Abel niet toereikend is, dat er bloed nodig is om een boze demon te pacificeren. Kaïn vertelt dit aan Abel, die bedrog vermoedt en Kaïn aanvalt, waarop deze hem doodt. Kaïn (Romulus) vindt dat wel verschrikkelijk, maar zijn vervloeking is een toevoeging uit later tijd, toen het mensenoffer niet meer werd aanvaard. Dat mensenoffer is de kern van het verhaal, waarvan de sporen nog terug te vinden zijn in de voorstelling dat de aarde haar mond opent om het bloed van Abel te ontvangen. Het gaat om de hiërarchie van offers: de vruchten van het veld zijn het laagst, dan komt het dieroffer, en het mensenoffer is het hoogst. Het Kaïnsteken duidt op priesterlijke waardigheid: als de rituele moordenaar wordt gedood, moet er ‘zevenvoudig’ worden geboet, dat wil zeggen er moeten zeven nieuwe mensenoffers worden gebracht. Bij Ehrenzweig staat geweld tussen mensen om de Goden te

3. Mijn gegevens ontleen ik aan Deurloo, 1967 en Leach, 1969.

[p. 194]

behagen voorop. Maar Gruppe (1921) breidt de door Ehrenzweig gemaakte vergelijking uit. Er zijn op de Balkan en in het Midden-Oosten vele varianten van legenden, waarin een vogelvrije moordenaar een asylstad sticht en daarom door latere bewoners wordt vereerd. De broedermoord ziet hij als een offer tegen aanhoudende droogte. In zijn interpretatie combineert hij zo stammenstrijd en ritueel geweld als middel om natuurrampen te keren. Dat doen ook Brock-Utne (1936) en Hooke (1939), die beiden het verhaal zien als handelend om een mensenoffer waarmee vruchtbaarheid van het land wordt gevraagd. Herders komen beter door perioden van droogte heen dan boeren: het offer van de herder werd derhalve aanvaard, dat van de boer niet. Daarom moet de boer wel een ‘sterker’ offer brengen.

Mensenoffers werden ook in andere culturen juist in tijden van droogte gebracht. De afstammelingen van Kaïn, de Kenieten waren lagere priesters, rituele moordenaars en als zodanig sacrosanct. Later werden de mensenoffers uit het Oude Testament verwijderd en door dieroffers vervangen: een parallel van het Kaïn-Abel verhaal is te vinden in Leviticus 16:5 waar van twee bokken er één wordt geofferd en één de woestijn in wordt gestuurd. Volgens Hooke is de broedermoord voor de interpretatie van geen belang, omdat dit motief later ingevoegd is door de kunstmatige verbinding met het in later tijd ontstane paradijsverhaal. (vergelijk het citaat van Buber in voetnoot 2).

Bij Gressmann (1910) gaat het weer om een ander aspect: de status en machtsverhoudingen tussen beroepsgroepen in Israël. De verteller van het verhaal behoort tot de halfnomaden, herders die aan de rand van het akkergebied wonen. Abel is de favoriet van het verhaal: Kaïns offer wordt immers geweigerd. De halfnomade veracht zowel de boeren als de woestijnnomaden. De nomade moet een leven vol ontbering leiden, omdat hij een vervloekte boer is die wegens broedermoord van zijn land is verdreven. En boeren zijn ook al niet te benijden: als ze bloedwraak moeten vrezen zijn ze gedwongen om nomaden te worden, een andere mogelijkheid is er niet. Gressmann voert met de angst voor en de gevolgen van bloedwraak een derde geweldsmotief in.

Ten slotte noem ik dan nog de inventieve interpretatie van Moser (1903), die uitgaat van de voor hem onverklaarbare willekeur waarmee God het offer van Abel aanvaardt, maar dat van Kaïn weigert. Dat kan God niet hebben gedaan: er moet een vrouw in het spel geweest zijn en wel de zuster van de twee kemphanen om wiens gunsten zij dongen. Zij verkiest Abel, maar Kaïn, de eerstgeborene, kan dat niet aanvaarden en doodt zijn rivaal. Na Abels dood moet zij Kaïn wel tot man nemen, omdat er niemand anders meer was. En ook God heeft geen keus: hij moet Kaïn als enig overgeblevene beschermen om het menselijk geslacht in stand te houden. In vers 17 van Genesis staat niet voor niets: ‘En Kaïn had gemeenschap met zijn vrouw’. Dat de vrouwennaam in het begin van het verhaal in de latere tekst door God is vervangen, hangt volgens Moser samen met het incestverbod.

Er is dus een heel scala van interpretaties, waarvan ik de meest typerende heb besproken. Ze zijn stuk voor stuk plausibel, en hoeven ook niet per se met elkaar in strijd te zijn, als men zich de ingewikkelde overleveringsgeschiedenis voorstelt die het verhaal ongetwijfeld moet hebben doorgemaakt. Het verhaal zal bij verschillende stammen een uiteenlopende inhoud en betekenis hebben gehad en bovendien ook binnen één stam in de loop van zijn ontwikkeling van inhoud en betekenis zijn veranderd. Daarom kan er heel goed een verband bestaan tussen het Kaïn en Abel verhaal en zowel rituele mensenoffers als stammenstrijd en zowel bloedwraak als incestverbod.

Niettemin is de interpretatie die het Kaïn en Abel verhaal in verband brengt met de strijd tussen nomaden en boeren de meest plausibele en verhelderende. Het scheppingsverhaal is ontstaan in een gebied waar in vruchtbare riviervalleien vroege sedentaire landbouwbeschavingen zijn ontstaan. Deze werden voortdurend bedreigd door de woestijnen rondtrekkende nomadische stammen, die beweeglijker en daardoor vaak militair sterker waren. De boeren waren gedwongen zich te organiseren, beschermde dorpen (‘steden’) te vormen en zich in ‘legers’ met elkaar te verbinden. Het is waarschijnlijker dat de in rivierdelta's ontstane relatief sterk gecentraliseerde rijken zich hebben ontwikkeld uit deze militaire dwangmatigheden

[p. 195]

dan uit de eisen die irrigatie stelde (de befaamde these van Wittfogel, die als marxist alleen oog had voor produktiewijzen). Dezelfde spanningsverhouding tussen sedentaire en nomadische stammen en staten heeft tot de komst van Europeanen in de negentiende eeuw de Chinese geschiedenis beheerst (vergelijk Hookham, 1969). De aanleg van de grote muur diende tot bescherming tegen aanvallen van de nomaden uit het noorden. De muur maakte van China, zou men kunnen zeggen, één gigantische stad. Maar evenmin als steden onneembaar waren, was de grote muur altijd tegen aanvallen bestand. We zien daarom een regelmatig terugkerende samenhang tussen verval en corruptie van een Chinese dynastie, het uitbreken van boerenopstanden en succesvolle aanvallen door nomadische stammen uit het noorden, die tot wisseling van dynastie leiden (de zogenaamde dynastieke cyclus). Soms slaagt de aanvoerder van een opstand erin de stoel van de keizer te bezetten, soms is het een ‘barbaar’ uit het noorden die zich deze waardigheid aanmeet, zoals de Mongolen (Kublai Khan, die Marco Polo aan zijn hof ontving) en de Manchu's, die China van 1644 tot 1911 bestuurden. De strijd tussen nomadische en sedentaire volken heeft mensen in alle werelddelen (behalve Australië?) lange tijd tot Kaïns en Abels gemaakt.

Het Kaïn en Abel verhaal heeft zo beschouwd betekenis als materiaal waarmee de vroege geschiedenis van menselijke samenlevingen inzichtelijk kan worden gemaakt. Maar het heeft zijn betekenis behouden, omdat mensen Kaïns en Abels zijn gebleven - aangezien ze als broeders (in de zin van soortgenoten) elkaar regelmatig zijn blijven doden, verminken, martelen. Ook mensenoffers worden nog gebracht: de bevolking van grote steden heeft bij voorbeeld deze functie in de atoomstrategie van de Verenigde Staten en de Sowjet-Unie, al zijn dit offers, waarvan men beweert dat ze juist door ze aan te bieden niet gebracht behoeven te worden. (Zie hierover nader Green, 1966 en Senghaas, 1969). Waarschijnlijk heeft Schiller bij het schrijven van de regel ‘Alle Menschen werden Brüder’ niet aan Kaïn en Abel gedacht, toen alle mensen immers broeders waren.

Dat mensen voor elkaar een grotere bedreiging vormen dan wat anders ter wereld ook, maakt dat de verklaring van dit onplezierige feit bijzonder moeilijk los te maken valt van de specifieke perspectieven van de aanvals- en verdedigingseenheden waarin mensen leven - nu overwegend de zogenaamde nationale staten. Mensen proberen de voor hen zo dringende vragen over het ontstaan van internationale of binnenlandse oorlogen en andere vormen van gewelddadigheid te beantwoorden door ze aan anderen toe te rekenen, in plaats van ze te verklaren uit de dwangmatigheden die aan hun onderlinge afhankelijkheid inherent zijn. Een vorm van denken in termen van toerekening is ook de anachronistische interpretatie van het Kaïn en Abel verhaal in termen van individuele schuld (voor een afschrikwekkend voorbeeld zie de psychoanalytische interpretatie van Hodges in Smith, 1971), in plaats van als symbool voor de aard van de sociale figuraties die mensen met elkaar vormen.

IV

Mensen doden elkaar, maar ze vechten niet voortdurend op leven en dood en ze doen dat binnen gevestigde sociale verbanden over het algemeen minder dan daarbuiten. Menselijk samenleven dwingt tot het ontwikkelen van - steeds meer of minder labiele^4. - oplossingen voor het probleem van geweldbeheersing (vergelijk McNeil, 1965 en Van der Dennen, 1973.) De vorm waarin de met geweldsbeheersing verbonden problemen zich voordoen is in de loop van de historische ontwikkeling zo sterk veranderd, dat het makkelijker voor ons is om de oplossingen van vroegere samenlevingen te veroordelen dan ze te begrijpen. Nietzsche heeft vooral in Jenseits von Gut und Böse (1885), Menschliches, Allzumenschliches, (1886) en Zur Genealogie der Moral (1887) over dat probleem veel verhelderends gezegd.

Wat Nietzsche schrijft over het verband tussen de ontwikkeling van morele normen en veranderingen in machtsverhoudingen tussen mensen is zeer plausibel: ‘Het begrip gerechtigheid (billijkheid) vindt zijn oorsprong bij ongeveer even machtigen.... waar er van geen duidelijke overmacht sprake is en een gevecht tot een zinloos elkaar schade berokkenen kan pas het idee ontstaan met elkaar tot overeenstemming te komen en over

4. De wankelheid van die oplossingen blijkt vooral wanneer samenlevingen uit hun relatief isolement worden gedrongen. Uit de geschiedenis van de westerse expansie zijn daar vele voorbeelden van te noemen, zoals bij voorbeeld het lot van de Amerikaanse indianen (vergelijk Den Hollander, 1971) of dat van de bewoners van Tahiti (vergelijk Moorehead, 1969).

[p. 196]

elkaars aanspraken te onderhandelen: gerechtigheid heeft aanvankelijk het karakter van ruil.’ (I, blz. 501, zijn cursivering). Ook wat hij over moraal als machtsmiddel van de zwakkere (zijn bekende tegenstelling tussen slaven en herenmoraal) zegt, volgt uit dit inzicht, omdat slavenmoraal en rechten van slaven alleen kunnen ontstaan wanneer slaven voor hun heren meer nut en waarde kregen en door hun bekwaamheden moeilijker te vervangen werden.

Nietzsche zag ook in dat zelfdwang, daarbij inbegrepen het bedwingen van agressieve opwellingen, een middel was om over anderen te kunnen heersen: ‘...hoe hem noodzakelijkerwijs met de heerschappij over zichzelf, ook de heerschappij over de omstandigheden, over de natuur en over alle zwakkeren van wil en alle minder berekenbare schepsels is gegeven’ (II, p. 801). Maar de ontwikkeling van zelfdwang - noodzakelijk voor het vreedzaam samenleven van mensen binnen een relatief gecentraliseerd staatsverband, waar in eigen richting is uitgebannen, - gaat samen met het ontstaan van schuldgevoelens, een slecht geweten: ‘Alle opwellingen die zich niet naar buiten kunnen ontladen, keren zich naar binnen, dat is wat ik de verinnerlijking van de mensen noem. Het hele angstaanjagend bolwerk, waarmee zich de staatsorganisatie tegen de oude opwellingen van vrije mensen beschermt - vooral het straffen hoort bij die bolwerken - bracht teweeg dat alle driften van de wilde, zich vrij bewegende mens, zich terug, tegen de mensen zelf keerden. Dat veroorzaakte het lijden van mensen aan de mensen, aan zichzelf: als het gevolg van een gewelddadige scheiding van het dierlijk verleden... een oorlogsverklaring aan de oude driften en opwellingen, waarop tot die tijd de kracht, lust en angstaanjagendheid van mensen berustte... Daarmee is iets zo nieuws, dieps, ongehoords, raadselachtigs, iets zo vol van tegenspraken en zo vol van toekomst gegeven, dat dit aspect van de wereld op aarde wezenlijk is veranderd. (II, blz. 825-826, zijn cursiveringen)

Bij Nietzsche zijn zo nog veel meer verspreide opmerkingen te vinden over de samenhangen tussen staatsvorming, zelfdwang, normvorming (de genealogie van de moraal) en geweldsbeheersing. Met die opmerkingen hadden de sociale wetenschappen hun voordeel kunnen doen, maar helaas zijn deze inzichten (misschien omdat ze zo onbehaaglijk zijn?) nog niet in het kennisfond van de sociale wetenschappen opgenomen, niet als zodanig getoetst en meer systematisch uitgewerkt. Binnen de sociale wetenschappen heeft vooral Norbert Elias het probleem van de dwangmatigheid van tussenmenselijk geweld dichter bij een antwoord gebracht (Elias, 1969²). De volgende meer algemene formuleringen van Elias berusten op dat onderzoek: ‘Dat spanningen en conflicten binnen geïndustrialiseerde landen gewoonlijk minder heftig verlopen en wat handelbaarder zijn geworden... (dat) de fysieke veiligheid binnen de meer ontwikkelde industriële staten - hoewel zij degenen die er wonen gering mag toeschijnen - waarschijnlijk in het algemeen toch groter (is) dan in minder ontwikkelde samenlevingen...is het gevolg van een langdurige en niet bewust gewilde ontwikkeling: het is zeker niet de verdienste van de huidige generaties. Doch deze generaties beschouwen het dikwijls wel als zodanig. Zij zijn geneigd vorige generaties wier geweten en weerzin ten opzichte van fysieke gewelddadigheid, bij voorbeeld in de relaties tussen heersende elite en overheersten...of in wedstrijdspelen uit het verleden...te veroordelen alsof hun eigen hogere niveau een persoonlijke verworvenheid was...In het geval van Griekenland wordt men zo heen en weer geslingerd tussen de grote menselijke waarde, die traditioneel wordt gehecht aan wat daar bereikt is op het gebied van de wijsbegeerte, de wetenschap, de kunst en de poëzie en de geringe menselijke waarde die aan de Grieken lijkt te worden toegekend als sprake is van hun minder grote weerzin tegen fysiek geweld, als wilde men suggereren dat zij bij ons vergeleken “onbeschaafd” en “barbaars” waren’. (Elias, 1971, blz. 72-73). Ten opzichte van samenlevingen in het verleden, maar ook ten opzichte van andere samenlevingen in het heden is het moeilijk afstand te nemen van de vanzelfsprekendheid van de normen, die de menselijke betrekkingen in onze eigen samenlevingen reguleren of dat althans pretenderen te doen.

V

Al zijn de oplossingen die in de loop van de

[p. 197]

historische ontwikkeling voor het probleem van de geweldsbeheersing - zowel binnen de eigen samenleving als in de relaties met andere samenlevingen - zijn ontwikkeld zeer verschillend, er zijn ook enige constanten in te onderkennen. In de openingszin van de vorige paragraaf heb ik er één genoemd: over het algemeen is er minder fysieke gewelddadigheid tussen mensen binnen gevestigde sociale verbanden dan er buiten, dat wil zeggen bij het uitvechten van conflicten tussen sociale verbanden. Er rijzen hier moeilijke conceptualiseringsproblemen: het is beter om niet te spreken over sociale verbanden maar over aanvals- en verdedigingseenheden (dorpen, stammen, burchten, steden, staten). Voor zover onze kennis reikt, kunnen we ervan uitgaan dat mensen altijd in aanvals- en verdedigingseenheden hebben geleefd - heremieten en kluizenaars niet uitgezonderd, omdat zij altijd in zulke eenheden zijn opgegroeid en juist de sociale druk, die ervan uitging, wilden ontvluchten. (vergelijk Nietzsche, II, blz. 655). Dat houdt in dat er altijd zowel een verschil als een samenhang heeft bestaan tussen de geweldsbeheersing binnen en tussen samenlevingen. Heersende groepen binnen een samenleving hebben altijd een aanzienlijk deel van hun machtsbronnen ontleend aan de bescherming die zij overheerste groepen wisten te bieden tegen aanvallen van buiten of aan de buit die zij door aanvallen op andere samenlevingen wisten te veroveren. (vergelijk Rüstow, 1950)

Mislukte aanvallen of ontoereikende verdediging verzwakt heersende groepen - of betekent hun einde, hetzij in hun geheel hetzij van een bepaalde factie ervan. Het mag inmiddels duidelijk zijn dat geweldsbeheersing en gewelduitoefening niet elkaars tegengestelden zijn: aan iedere oplossing van het probleem van geweldsbeheersing is geweldsuitoefening verbonden. Al kan de ‘toepassing van geweld’ (vergelijk Teitler, 1972) meer of minder op de achtergrond gedrongen zijn, zoals dat in de meeste industriële samenlevingen met het leger (nog) het geval is, geweld of dreiging met geweld blijft een belangrijk samenbindend element van iedere aanvals- en verdedigingseenheid, van iedere staat, groot of klein.^5. Ik zal geen poging doen tot het geven van een abstracte definitie van het begrip geweld. In de polemologie is daarover de laatste jaren een verlammende spraakverwarring ontstaan (vergelijk bij voorbeeld Galtung in Tromp, 1973; Röling e.a., 1973 en Rozemond, 1973), die zich met de term ‘structureel geweld’ in het algemeen spraakgebruik heeft ingeburgerd. Ik laat het voorlopig bij de omschrijving ‘doden, verminken, martelen’ als activiteiten waarbij van geweld sprake is. Geweldsbeheersing kan dan worden gezien als het scala aan middelen waarmee binnen en tussen samenlevingen die activiteiten (kunnen) worden gereguleerd. Door niet in termen van ‘agressie’ te denken, maar in termen van de dwangmatigheden inherent aan de ontwikkeling van aanvals- en verdedigingseenheden, kan een wat ‘realistischer’ opvatting van het geweldsprobleem worden ontwikkeld.

Beter inzicht in de sociale bronnen van geweld kan behulpzaam zijn bij het pogen de dwangmatigheden van het menselijk samenleven te verminderen.

5. Dat wil niet zeggen dat de omvang van staten - of liever, of staten al of niet deelnemen aan de concurrentiestrijd tussen ‘grote mogendheden’ - geen gevolgen heeft voor de interne geweldsbeheersing. Een voorbeeld daarvan is de ontwikkeling binnen de Verenigde Staten in samenhang met de oorlog in Vietnam, met name voor wat betreft de radicalisering van bepaalde groepen in de New Left, zoals de Weathermen.

[p. 198]

Literatuur

Martin Buber (1952) Bilder von Gut und Böse. Köln und Olten.

J.M.G. van der Dennen (1973) The natural history of aggression. Mimeo, Polemologisch Instituut, Groningen.

K.A. Deurloo (1967) Kain en Abel: onderzoek naar exegetische methode inzake een ‘kleine literaire eenheid’ in de Tenakh. Amsterdam.

Norbert Elias (1962^2) Über den Prozess der Zivilisation Band II, Bern und München.

Norbert Elias (1970 a) Wat is sociologie? Utrecht-Antwerpen.

Norbert Elias (1970 b) ‘Problemen van betrokkenheid en distantie’ in Sociologie en geschiedenis en andere essays, Amsterdam.

Norbert Elias (1970) ‘Sport en Geweld’, in De Gids, vol. 134, no. 2, blz. 89-97.

Johan Galtung (1967) Polemologie. Amsterdam.

Johan Galtung (1973) ‘Geweld, Vrede en Vredesonderzoek’ in H. Tromp Red. Kritische polemologie. Assen.

Philip Green (1966) Deadly logic: the theory of nuclear deterrence. New York.

D. Hillenius (z.j.) De beestachtige bronnen van het geweld. Amsterdam.

Donald Clark Hodges (1971) ‘The Mark of Cain: Fratricide and Fraternity’ in Roger W. Smith, Ed. Guilt: man and society. New York.

A.J.N. den Hollander (1971) Amerikana. Meppel.

Hilda Hookham (1969) A short history of China. London.

Edmund Leach (1969) Genesis as myth and other essays. London.

Elton B. McNeil. Ed. (1965) The nature of human conflict. Englewood Cliffs, N.J.

Alan Moorehead (1966) The fatal impact. Harmondsworth.

Friedrich Nietzsche (1954) Menschliches, Allzumenschliches. Karl Schlechta. Herausg. Friedrich Nietzsche Werke, deel I München.

Friedrich Nietzsche (1955) Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral beide in Karl Schlechta. Herausg. Friedrich Nietzsche Werke, deel I. München.

B.V.A. Röling (1963) Over oorlog en vrede. Amsterdam.

B.V.A. Röling e.a. (1973) Vredeswetenschap: doelstellingen, methoden, maatschappelijke relevantie. Polemologisch Instituut. Groningen.

S. Rozemond (1973) Vrede en sociale gerechtigheid. NIVV, Den Haag.

Alexander Rüstow (1950) Ortsbestimmung der Gegenwart: Erster Band. Ursprung der Herrschaft. Erlenbach-Zürich.

Dieter Senghaas (1969) Abschreckung und Frieden: Studien zur kritik organisierter Friedlosigkeit. Frankfurt.

G. Teitler (1972) Toepassing van geweld: sociologische essays over geweld, verzet en militaire organisatie. Meppel.