De Gids. Jaargang 138
(1975)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 50]
| |
Norbert Elias
| |
[pagina 51]
| |
cli van de maan). Caesar raadpleegde de Pontifex Maximus toen hij de oude kalender wilde verbeteren: die was niet meer in overeenstemming met de waarneembare bewegingen van de hemellichamen en hij vond klaarblijkelijk dat het de taak van de vorst was om een goed functionerend kader te verschaffen voor het tijdbepalen en dateren van alle activiteiten van overheid en burgers. Het hoeft ons niet te verbazen dat de behoefte aan een geordende en geuniformeerde tijdrekening wisselde met de opkomst en het verval van staatseenheden, met de omvang en de mate van integratie van hun volken en gebieden en de daarmee corresponderende omvang en mate van differentiatie van hun commerciële en industriële afhankelijkheidsrelaties. De juridische instellingen van staten hadden uniforme tijdmeters nodig, die aangepast waren aan de ingewikkeldheid en diversiteit van de zaken die aan hen werden voorgelegd. Met de toenemende urbanisering en commercialisering werd het synchroniseren van het groeiend aantal menselijke activiteiten en het beschikken over een vlot lopend en continu tijdscoördinatenstelsel een steeds dringender probleem. Een van de functies van centrale autoriteiten, wereldlijk of geestelijk, was om dit te verschaffen en ervoor te zorgen dat het werkte. Het ordelijk en regelmatig betalen van belastingen, rente en lonen, en het uitvoeren van vele andere contracten en verplichtingen hing hier van af. Dit gold ook voor de vele heilige dagen - of vrije dagen (holidays) - waarop mensen van hun werk konden uitrusten. We kunnen heel duidelijk zien hoe de houders van het monopolie van het tijdbepalen, de kerkelijke en staatsautoriteiten, onder de druk van deze behoeften probeerden deze taak te volbrengen. Zo waren er bij voorbeeld gedurende lange tijd zelfs binnen één en dezelfde staat traditionele plaatselijke verschillen wat betreft het begin en daarom ook het einde van een jaar. Voor zover is na te gaan was het Karel II, koning van Frankrijk, die in 1563 na enige discussie besloot om aan de Franse samenleving een uniforme datum voor het begin van het jaar op te leggen, welke hij op 1 januari stelde. Zijn edict, dat in 1566 in werking trad, brak met de min of meer officiële traditie die het begin van het jaar verbond met het Paasfeest. Als gevolg hiervan had het jaar 1566, dat op 14 april begon en op 31 december eindigde, maar acht maanden en zeventien dagen. Zo werden de maanden september, oktober, november en december, die hun namen ontleenden aan een Romeinse traditie om het jaar in maart te beginnen en dus vanouds de zevende, achtste, negende en tiende maand waren, nu enigszins ongerijmd de negende, tiende, elfde en twaalfde maand. Aanvankelijk wekte deze verandering krachtig verzet op. Sindsdien valt de ongerijmdheid ons nauwelijks meer op. Als sociale instelling hebben kalenders een regulerende sociale functie. Men beschouwt het tegenwoordig als vanzelfsprekend, dat de eerste januari werkelijk het begin van het jaar is. Men ziet niet duidelijk dat een jaar een sociale functie en een sociale realiteit heeft, die wel verband houdt met een natuurlijke realiteit, maar daar toch van onderscheiden is. Men is geneigd om het eenvoudig te zien als iets dat door de natuur is ingesteld. Alweer Paus Gregorius XIII besloot om de Juliaanse kalender te herzien, omdat in de vierhonderd jaar die verstreken waren sedert de invoering ervan, de voor jaars aequinox waarmee het Paasfeest werd bepaald, langzaam was teruggelopen van de eenentwintigste naar de elfde maart. Een Pauselijke bul nam tien dagen van het jaar 1582 af en decreteerde dat de dag volgend op 4 oktober niet 5 maar 15 oktober zou zijn. De Gregoriaanse hervorming van Julius Caesars wijziging van de oude Romeinse kalender was tot nog toe de laatste poging om een kalendersysteem voor het sociale jaar te verschaffen, dat door de eeuwen heen niet te ver afweek van het ‘natuurlijke jaar’, dat wil zeggen van de tijd waarin de zon - in relatie tot mensen als waarnemers en oriëntatiepunten - terugkeert naar een plaats in de hemel, dat zij als vertrekpunt hebben uitgezocht. De ontwikkeling van een kader om tijd te bepalen is een leerrijk voorbeeld van continuïteit in een ontwikkeling, die blijft bestaan ondanks een flink aantal politieke en andere discontinuïteiten - van wat tevoren een ‘continuüm van veranderingen’ werd genoemd. Het kan helpen ons eraan te herinneren, dat wat we ‘tijd’ noemen een vaak ingewikkeld netwerk van relaties is en dat tijdbepalen in wezen een synthese, een integrerende activiteit is. In dit geval gebruiken mensen aanvankelijk als maatstaf voor het relatief snel bewegende conti- | |
[pagina 52]
| |
nuüm van sociale veranderingen, het natuurlijke continuüm van veranderingen in de hemel, dat in vergelijking zo langzaam verandert, dat het in relatie tot henzelf helemaal niet schijnt te veranderen. Door min of meer willekeurig een bepaalde positie van de zon, misschien in relatie tot andere sterren, te fixeren als het begin- en eindpunt van een sociale tijdseenheid, het jaar, zijn ze in staat een referentiekader vast te stellen voor het synchroniseren van menselijke activiteiten. Het tijdbepalen van onderling verbonden menselijke activiteiten door middel van kalenders is daarom een voorbeeld van het vastleggen van een relatie tussen een bijna onveranderlijk fysisch continuüm en het in vergelijking daarmee snel veranderende sociale continuüm. Hoe moeilijk dit is geweest, blijkt uit het langzame tempo waarin mensen er door de eeuwen heen in zijn geslaagd om een kalender tijdsschaal uit te werken, die tamelijk goed in overeenstemming is met het fysische continuüm, en die het mogelijk maakt om een duidelijke eenheidsmaatstaf voor het synchroniseren te verschaffen aan in staten geïntegreerde mensen, en nu zelfs aan een wereldwijd netwerk van staten.
9. Het was blijkbaar nog moeilijker voor mensen om een jaartellings tijdsschaal voor reeksen van honderden of duizenden jaren vast te stellen, die de levende generatie in staat stelt om nauwkeurig hun eigen positie in de opeenvolging van generaties te bepalen. Het uitwerken van een dergelijke niet op herhaling berustende tijdsschaal stelt bijzondere problemen. Een vroege vorm ervan is het tellen van de opeenvolging van voorbijgaande jaren in termen van de opeenvolging van heersers en die van de jaren binnen ieder van hun regeringsperioden. Een van de veel gebruikte jaartellings tijdschalen van onze tijd telt eeuwen en jaren in de termen: voor en na de geboorte van Christus. Het instellen van dit type instrument voor het meten van lange, zich niet herhalende tijdreeksen was pas mogelijk toen sociale eenheden zoals staten en kerken het karakter hadden gekregen van een langdurig continuüm van veranderingen, waarbinnen de groepen die er leefden - meestal heersende groepen - het voor het functioneren van hun instellingen noodzakelijk vonden om op een precieze en gearticuleerde manier de herinnering aan de continuïteit van die instellingen levend te houden. In de oudheid was de langste en meest bekende jaartelling, degene waarin de zich niet herhalende opeenvolging van jaren werd geteld vanaf de regering van een Babylonisch heerser Naboras. De tijdrekening in termen van achtereenvolgende regeerperioden en hun duur, die voor het eerst is ingesteld om redenen van staatsbelang in de Chaldeïsch Babylonische traditie, maakte het mogelijk om op een zuiver beschrijvende manier, in termen van het aantal jaren dat er tussen lag, de afstand vast te leggen tussen bijzondere gebeurtenissen in de hemel zoals maansverduisteringen. Later gebruikte Ptolemeus deze Babylonische jaartelling, die de oudste en langste was welke hem binnen zijn kenniscontinuüm ter beschikking stond, voor de constructie van zijn model van het fysisch universum. Zijn voorbeeld verheldert de vervlechting van de ontwikkeling van sociale en fysische tijdmeters. Heden ten dage wordt het door filosofen, en misschien ook door natuurkundigen, vaak als vanzelfsprekend beschouwd dat ‘tijd in één richting stroomt, en dat de stroom van de tijd niet kan worden omgekeerd’, ofschoon door Einsteins theorie het éénrichtingskarakter van tijd in twijfel is getrokken, hoewel hij vasthield aan seriële ordening ervan. Het is moeilijk voor te stellen dat natuurkundigen de opvatting van een niet omkeerbare, in één richting lopende, stroom van tijd hadden kunnen ontwikkelen op hun eigen onderzoeksterrein zonder het langzame en moeizame ontstaan van sociale tijdsschalen, met behulp waarvan men nauwkeurig de zich niet herhalende, continue opeenvolging van jaren, eeuwen en millennia kon bepalen. Het ontstaan van relatief stabiele staatseenheden was met andere woorden een voorwaarde voor het ervaren van tijd als een in één richting verlopende stroom. Als we in onze verbeelding de ontwikkelingsloop van het tijdbepalen terugvoeren naar de levensomstandigheden van vroege landbouwsamenlevingen, kunnen we duidelijk zien dat en waarom er in die tijd noch uitgewerkte jaarkalenders gerelateerd aan zich herhalende gebeurtenissen, noch langdurende jaartellings tijdsschalen ontstaan zijn. Problemen die een nauwkeurig onderverdeeld kader vereisen om de tijd van sociale | |
[pagina 53]
| |
activiteiten mee te bepalen - een kader dat verdeeld is in tijdseenheden zoals ‘maanden’ en ‘jaren’ - zijn nog niet opgekomen of, als dat wel het geval is, kunnen ze nog moeilijk worden opgelost; en problemen, waarbij het om dozijnen of honderdtallen van jaren gaat, liggen nog geheel en al buiten de horizon of worden op zijn best gezien in termen van een reeks voorouders. Zoals we zagen bepaalt een priester de ‘juiste tijd’ nog niet door de bewegingen van de zon te relateren aan de ‘vaste’ sterren, maar in relatie tot bepaalde aardse kentekenen. Hij probeert die tijd te vinden, nog niet door de activiteiten van zijn volk te relateren aan een continue kalender-tijdsschaal die zich over een heel jaar uitstrekt, maar alleen door de ‘juiste tijd’ in ieder afzonderlijk geval te verbinden met een bijzondere gebeurtenis, zoals het zaaien of het organiseren van een feest voor de goden.
10. Om de gehele loop van de ontwikkeling van tijdbepalen en de maatstaven daarvoor in beter perspectief te zien, zouden we nog verder terug kunnen gaan. Er is inderdaad geen einde aan, of liever, geen begin. We kunnen alleen een ankerplaats vinden in het stromende continuüm van evolutionaire veranderingen, waarvan vele nog onbekend of slecht begrepen zijn, wanneer we als werkhypothese een scenario van een imaginair begin construeren. Laten we ons dan een menselijke groep voorstellen, waarvan de leden biologisch precies hetzelfde potentieel als wij hebben om met elkaar te communiceren door middel van niet aangeboren, gemeenschappelijke signalen, symbolische voorstellingen van alles wat zij ervaren - voorstellingen die kunnen worden aangeleerd, verbeterd en van de ene generatie aan de andere worden doorgegeven. Maar zelf hebben zij nog geen symbolen van die aard door voorafgaande generaties overgeleverd gekregen. Het scenario is dat van een groep mensen aan wie geen kennis en daarom ook geen begrippen door hun voorouders zijn overgedragen. Het is een Rubicon-model: de biologische doorbraak naar een nieuw niveau is bereikt, waarop organismen in staat zijn als voornaamste middel van onderlinge communicatie hun eigen signalen te maken; een vijfde dimensie is ontstaan vanuit het tot dusverre vierdimensionale universum. Het specifiek menselijke avontuur van het scheppen van een sociaal universum, waarin gecommuniceerd wordt met door mensen gemaakte symbolen, die kunnen worden aangeleerd, verbeterd en uitgebreid, is begonnen. Maar vooralsnog hebben mensen dit soort symbolen nog niet; ze hebben van hun ouders nog geen conceptuele middelen geleerd om gebeurtenissen met elkaar te verbinden, wat in feite betekent, dat ze in het begin nog geen middelen hebben om gebeurtenissen van elkaar te onderscheiden; ze kennen geen ‘objecten’ in onze zin van het woord. Ze moeten bij het begin beginnen. Het in elkaar schuiven tot een situatie van een moment van wat in feite een proces was dat miljoenen jaren heeft geëist en dat men anders zou moeten conceptualiseren met behulp van gradaties aangevende begrippen, maakt het mogelijk om even alle ingewikkelde problemen buiten beschouwing te laten, die besloten liggen in dat lange proces van socio-biologische veranderingen. We kunnen ons dan concentreren op problemen van socio-symbolische veranderingen binnen een biologisch kader dat niet verandert, of zo langzaam verandert in vergelijking met het continuüm van sociale veranderingen, dat het voor dit doel te verwaarlozen valt. Maar misschien legt het een te grote druk op de verbeeldingskracht als we ons afvragen hoe mensen in die omstandigheden hun wereld zouden kunnen ervaren. Het is misschien gemakkelijker om de vraag te stellen welke van de verbanden tussen gebeurtenissen die nu als vanzelfsprekend worden gelegd, ook door mensen zonder voorafgaande kennis vastgesteld zouden kunnen worden. Is het bij voorbeeld mogelijk om ons voor te stellen dat zij van het nulpunt beginnend - zelfs al was het binnen het leven van enige generaties - communiceerbare signalen zouden kunnen uitwerken, in de vorm van woorden die enige van de verbindende begrippen op het hoogste abstractieniveau uitdrukken, waarvan het bezit de verbeeldingskracht van filosofen in zo sterke mate heeft geprikkeld - begrippen als ‘oorzaak en gevolg’, ‘natuur en natuurwetten’, ‘substantie’ of ‘tijd en ruimte’?
De leden van de aanvankelijk begripsloze groep bezitten het volledige biologische potentieel voor synthese waarover mensen nu beschikken; ze hebben dezelfde capaciteit om waargenomen gebeur- | |
[pagina 54]
| |
tenissen met elkaar te verbinden, maar weten niet hoe ze dat moeten doen. Zij hebben hetzelfde vermogen om te leren, om elkaar aangeleerde signalen te geven, die alle mogelijke ervaringen symbolisch voorstellen, gevoegd bij de meer residuele niet aangeleerde signalen, zoals lachen, huilen, zuchten en andere ‘expressieve’ lichaamsbewegingen met een aangeboren grondslag, die als communicatiemiddel een rol van toenemend belang vervullen als we ons langs de evolutionaire ontwikkelingsweg terug bewegen. Maar zij hebben nog alleen het vermogen. Er is niemand van wie zij kunnen leren. In biologisch opzicht zijn zij de Rubicon overgestoken. Zij zijn mensen in de volle zin des woords. Maar zij beginnen met een conceptuele tabula rasa. De veronderstelling is, dat zij alle kennis die zij kunnen verkrijgen, alle aan te leren signalen die zij ontwikkelen, op hun eigen hout je en op grond van hun eigen ervaringen zelf moeten uitwerken. Kunnen we ons dan voorstellen dat zij vanzelf de samenhang van gebeurtenissen zullen ervaren in termen van zich al of niet herhalende tijdsvolgorden? Kunnen we dan aannemen, hetzij dat ze als voortvloeisel van een a priori eigenschap van hun ‘rede’ alle samenhangen automatisch zullen ervaren in termen van tijdsvolgorden, ook al hebben zij nog geen tijdmeters uitgewerkt, hetzij dat ze meteen zullen kunnen beginnen met het ontwikkelen van tijdmeters op grond van hun ervaringen in het hier en nu? Of zo niet in het hier en nu, hoe ver zullen ze binnen één generatie kunnen komen?
11. De term ‘tabula rasa’ wordt hier niet helemaal toevallig gebruikt. Ze heeft een rol gespeeld in de langgerekte discussie over de vraag of mensen al of niet aangeboren voorstellingen bezitten. Omdat de ervaring en het begrip van tijd vaak behandeld is alsof ‘tijd’ een soort aangeboren idee was, kan het zijn nut hebben om onze gedachten te laten gaan over het scenario van een menselijke groep, die zonder enige voorafgaande kennis begint, en dus ook zonder kennis van het begrip tijd. Noties die overeenkomen met de voorstelling van aangeboren ideeën, worden langs een achterdeur in discussies over ‘taal’ en ‘rede’ steeds weer binnen gesmokkeld. De etiketten mogen sterk verschillen; ze lopen van termen als ‘a priori’ of de ‘onveranderlijke voorwaarden van de menselijke ervaring’ tot uitdrukkingen als ‘dieptestructuur van taal’ en ‘eeuwigdurende wetten van rede of logica’. Wat de verdedigers van dit soort uitdrukkingen ook mogen beweren om te weerleggen, dat zij in feite over aangeboren biologische structuren van mensen spreken, aangezien zij over alle specifieke structuren van het denken of de taal waar zij de vinger op leggen, beweren dat dit niet aangeleerde, universele eigenschappen van mensen zijn, is er geen alternatief: we moeten ze als aangeboren beschouwen. Het één en het ander is in dit geval onmogelijk; men kan niet beweren dat een voorstelling of begrip a priori is, een onveranderlijke eigenschap van de menselijke rede, die aan iedere menselijke ervaring voorafgaat, kortweg niet aangeleerd is, zonder tegelijkertijd te zeggen dat deze aangeboren is. Het denkexperiment van een aanvankelijk begripsloze groep kan ons helpen deze kwestie expliciet te maken. We kunnen daarbij uitgaan van de hypothetische vraag: hoe zouden mensen, biologisch uitgerust als zij zijn, de wereld ervaren als zij geen kennis, en in het bijzonder geen kennis van begrippen overgeleverd gekregen zouden hebben als resultaat van een voorafgaand, van generatie tot generatie lopend, langdurig proces, met de daaraan inherente voortdurende uitwisseling, confrontatie en vermenging van ervaring en conceptualisering? Zou het hen mogelijk zijn om gebeurtenissen met elkaar te verbinden volgens de begrippen of voorstellingen, waarvan wordt gesteld dat zij aan mensen zijn gegeven voorafgaand aan enige ervaring en dus niet zijn aangeleerd? We kunnen meteen het verschil zien tussen dit scenario en het Cartesiaanse. Daarin mediteert een schijnbaar tijdloos Ego in volstrekte afgeslotenheid van de wereld over zijn eigen ‘rede’. De mediterende persoon probeert zijn ‘geest’ te ontdoen van alle ervaring, van alle aangeleerde begrippen, omdat die illusies zouden kunnen zijn. Hem blijft slechts een intellectuele tabula rasa over, in de zin dat alles wat is verkregen door ervaring, alle kennis en dus ook alle van anderen geleerde begrippen, is verdwenen. In die veronderstelling is ‘rede’ een soort onveranderlijke huls, die van zijn veranderlijke inhoud ontdaan kan worden en bij alle mensen precies hetzelfde is. Een | |
[pagina 55]
| |
lange reeks filosofen is in Descartes' voetsporen getreden; zij hebben zijn scenario opgepikt en verder ontwikkeld. Door dat te doen hebben zij allemaal, expliciet of impliciet, niet alleen gewezen op het menselijk potentieel voor synthese, op het vermogen om verbanden te leggen - zij hebben aangenomen dat ‘de mens’ door de natuur, en daardoor zonder te hoeven leren, begiftigd is met het vermogen om gebeurtenissen op een zeer specifieke manier met elkaar te verbinden, dat wil zeggen met aangeboren begrippen of voorstellingen, zoals ‘oorzaak’, ‘substantie’ of ‘tijd’. Deze worden voorgesteld als blijken van een feitelijke bestaande synthese, die mensen dwingt om op deze uiterst specifieke manier verbanden te leggen, los van enige kennis of ervaring. Die begrippen doet men zo verschijnen als een vooraf bepaalde en onveranderlijke voorwaarde van alle menselijke ervaring door de eeuwen heen. De onbevredigende aard van dit scenario wordt duidelijk als we nader bezien wat een mens in dit geval wordt verondersteld te doen: hij wordt verondersteld om in zijn meditatie helemaal alleen door te dringen tot een laag van zijn eigen intellect, waarvan in overeenstemming met een niet nader onderzocht dogma van zijn eigen tijd wordt verondersteld, dat het niet aangeleerd is en onafhankelijk van zijn eigen ervaring - of eigenlijk van iemands ervaring - bestaat. Door dit te proberen gebruikt hij in feite een arsenaal van kennis, waartoe ook begrippen behoren die hij geleerd heeft. Wat hij in zichzelf bij zijn duik in de transcendentale diepten van zijn eigen geest tegenkomt en naar boven brengt om te worden gelucht, maakt met andere woorden nu precies deel uit van de uitrusting aan begrippen die hij van anderen heeft doorgekregen en die hij gebruikt om zijn ‘reis naar het binnenste’ te maken. Dat wil zeggen, hij interpreteert als niet aangeleerde eigenschappen van zijn eigen intellect, en dat van alle andere mensen, begrippen die een blijvend deel van de taal en kennis van zijn tijd vormen en die in deze vorm zijn ontstaan uit de praktische en theoretische arbeid van een lange reeks generaties. Zo had Kant geleerd om het begrip ‘tijd’ te gebruiken in de betekenis die het toen had verkregen, in het bijzonder in verband met de successen van de natuurwetenschap, en ontdekte hij, wonder boven wonder, in zichzelf precies dat begrip als een niet aangeleerde vorm van zijn eigen waarneming en die van ‘de’ mens in het algemeen. Vanuit zijn eigen ervaring met zichzelf maakte hij de voorbarige gevolgtrekking dat zijn ervaring en zijn begrip van tijd een onveranderlijke voorwaarde van menselijke ervaring in het algemeen moest zijn, zonder zelfs maar op het idee te komen dat deze hypothese getoetst zou kunnen worden door te onderzoeken of mensen in feite altijd en overal beschikken - of beschikten - over een begrip van tijd in de specifieke betekenis, waarvan hij stelde, dat het een onveranderlijke voorwaarde van de menselijke ervaring waar dan ook was.Ga naar eindnoot1.
Of neem Descartes: nadat hij zijn zaak had beargumenteerd in de hoog ontwikkelde filosofische taal van zijn tijd, resumeerde hij zijn bevindingen in de beroemde Latijnse zinsnede ‘cogito ergo sum’, wat inhield dat alles buiten hem een illusie kon zijn, waarvan het bestaan betwijfeld kon worden, zodat alleen zijn eigen redeneren en daarom zijn eigen bestaan vaststond. Maar niettemin werd dit alles beargumenteerd in talen als Latijn en Frans en uitgedacht met behulp van de kennistraditie, die Descartes met deze talen had meegekregen. Hij ontleende daarom aan wat hij van anderen had geleerd precies de middelen om iets ‘in zich zelf’ te ontdekken, dat, zoals hij het zag, niet van ‘buiten’ kwam en daarom geen illusie kon zijn. Maar als alles dat van anderen geleerd is en derhalve een ervaring van ‘buiten’ is, als mogelijke illusie in twijfel kan worden getrokken, zou dan ook de taal, die een mens van anderen geleerd heeft, geen illusie zijn, evenals de mensen van wie men die taal heeft geleerd? De twijfel van Descartes, men ziet het, ging niet ver genoeg. Hij stopte precies op het punt waar het axiomatisch geloof van de filosoof in de volstrekte onafhankelijkheid en autonomie van ‘rede’ als het schijnbaar laatste bewijs van zijn eigen bestaan geschokt had kunnen worden. Het spreekt van zelf dat het hele probleem van karakter verandert als je op dat punt ophoudt met vragen te stellen.
12. Het hier geopperde, andere scenario brengt deze verborgen tegenstrijdigheden van het oude scenario aan het licht. Als we experimenteren met | |
[pagina 56]
| |
de ‘tabula rasa’ hypothese van een groep die niet beschikt over van anderen geleerde voorafgaande kennis, zou dan kunnen worden volgehouden dat zij, bij het begin beginnend, onmiddellijk, als gave van hun ongevormde rede, als een universele toestand van het menselijk brein samenhangen tussen gebeurtenissen zouden kunnen waarnemen en conceptualiseren in de vorm, zoals voorgesteld door termen als ‘rationeel’ en ‘voorafgaand aan alle ervaring’? Als we een menselijke groep als uitgangspunt nemen in plaats van een geïsoleerd individu, zou dan niet ook een regelmatigheid, zoals die van het identiteitsbeginsel, dat vaak wordt voorgesteld als een eeuwig geldende ‘wet van de logica’ en misschien zelfs als eigen aan de individuele rede van mensen, simpelweg herkenbaar worden als functie van de menselijke pogingen om begrijpelijke signalen aan anderen over te brengen? Als we ons proberen voor te stellen wat de ervaring van menselijke wezens zou zijn zonder enige aangeleerde kennisvoorraad, moeten we er rekening mee houden dat zij enorm in beslag genomen zijn door de taak om de drukkende elementaire behoeften van het moment te bevredigen. Hun menselijk potentieel voor synthese, hun vermogen om verbanden tussen gebeurtenissen te leren, zou bijna uitsluitend worden aangewend in dienst van deze behoeften. Hun behoeften en driften zouden hoofdzakelijk bepalen wat zij doen en wanneer zij het doen, dat wil zeggen, hun wijze van tijdbepalen. Alleen al daardoor zou hun ervaring van de opeenvolging van gebeurtenissen nogal verschillend zijn van wat door het begrip ‘tijd’ wordt voorgesteld. Hoe ver we in onze verbeelding ook zouden gaan, het is onmogelijk om aan te nemen dat zij in staat zouden zijn om met behulp van de beperkte ervaring van één leven op slag het soort relatief belangeloze en onpersoonlijke begrippen te kunnen vormen, waarvan ‘tijd’ er één is.
Zelfs begrippen van minder algemene aard, zoals ‘maan’, ‘ster’, ‘boom’ of ‘wolf’ zouden buiten hun bereik liggen. Laten we één ervan nader bekijken; neem het kennisbereik, dat stilzwijgend wordt verondersteld in het huidige begrip ‘wolf’. Dit houdt het weten in dat een wolf een dier is, een zoogdier, geboren uit een vrouwtjeswolf, die jong is geweest, volwassen is geworden, oud wordt en zal sterven op een regelmatige, niet te veranderen manier. Deze kennis wordt bijna automatisch gemobiliseerd door iedere deelhebber aan dat kenniscontinuüm, die een vorm waarneemt waarvan hij de diagnose ‘wolf’ stelt. Het geeft iemand die een begrip in die betekenis heeft geleerd een nu langzamerhand absoluut geworden zekerheid dat een wolf zich niet tot mens kan maken, en omgekeerd. Noch deze kennis zelf noch de zekerheid ervan zou ter beschikking staan aan mensen die zich niet bevinden in de loop van de stroom en stuwkracht van een lang continuüm van kennis en leren. Hoelang zou het geduurd hebben voordat mensen zich dit soort zekerheid hadden verworven: is het driehonderd jaar geleden, of korter, sinds het geloof in weerwolven in Europa is verdwenen? Hoe verbreid, hoe onwrikbaar is nu de zekerheid dat menselijke weerwolven een verzinsel zijn? Het enige dat men met een grote mate van zekerheid kan zeggen is dat die zekerheid groter is geworden. De betekenis van een begrip als ‘wolf’ kan niet in afzondering worden begrepen. Het draagt het kenmerk van het algemene niveau, dat menselijke kennis heeft bereikt in de samenleving waarin het wordt gebruikt. Het kan ook dienen als voorbeeld van de manier waarop kennis het begrip ‘tijd’ kan beïnvloeden. Want de opkomende herkenning van de onveranderlijke continuïteit van de het-één-na-het-ander samenhangen in het geval van organismen zoals wolven, voegt opnieuw een tijdmeter aan de reeds gebruikte toe: een organisme, en in het bijzonder een menselijk organisme, wordt dan gezien als een zeer specifiek continuüm van veranderingen met zijn immanente regelmaat en relatieve autonomie, waarmee het interval tussen geboorte en dood wordt gevuld. Het zou nuttig kunnen zijn om de specificiteit en relatieve autonomie van de processen waarnaar deze leeftijdstijdmeter - de zogenaamde ‘biologische tijd’ - verwijst, in gedachten te houden, bij voorbeeld in discussies over Einsteins stelling dat mensen die van een imaginaire reis door de ruimte terugkeren, zouden kunnen ontdekken dat hun vrienden op aarde ouder geworden zijn, maar zij zelf niet. Of nemen we het begrip maan. Voor mensen | |
[pagina 57]
| |
wier verbeeldingskracht zich binnen de grenzen van een zeer ruime kennisvoorraad kan bewegen, zou het moeilijk kunnen zijn zich voor te stellen dat men niet na een paar dagen waar te nemen het hetzelfde zijn zou weten van het ding dat in de hemel verschijnt, soms in de vorm van een sikkel of een boot en soms in de vorm van een rond, geel gezicht. Zouden we ons kunnen voorstellen dat een groep van onze voorouders, die zonder voorafgaande kennis plotseling van een voor-menselijke in een menselijke conditie wordt verheven, onmiddellijk in staat zou zijn om op het idee te komen dat het dunne, smalgevormde licht dat ze een tijdje geleden aan de hemel zagen en het enorme, ronde gezicht dat ze hier en nu zien, één en hetzelfde ding zijn? Zouden ze, zelfs voor een zo beperkt object, automatisch een synthese tot stand kunnen brengen en meteen een uniform signaal - een integrerend begrip zoals ‘maan’ -, voor die verschillend gevormde lichten in de hemel kunnen voortbrengen? Tegenwoordig kan een begrip als ‘maan’ gemakkelijk vanzelfsprekend lijken: men kan zich voorstellen dat men het zelf zou kunnen bedenken door eenvoudig het oog te richten op het licht aan de nachtelijke hemel. Het scenario van de menselijke groep zonder voorafgaande kennis zou het gemakkelijker kunnen maken om te begrijpen dat zelfs een zo simpele integratie van een verscheidenheid van zintuiglijke ervaringen in een uniform begrip, zoals voorgesteld door het begrip ‘maan’, een lange reeks van generaties nodig heeft gehad om ontwikkeld te worden. Het kan alleen geresulteerd zijn uit een lang leerproces, uit de groei van de menselijke voorraad aan ervaringen, waarvan sommige zich steeds opnieuw herhaalden en door de generaties heen als zich herhalend in herinnering werden gehouden. Buiten de kleine groep gebeurtenissen die voor hun directe behoeften van belang zijn, was alles dat leden van een aanvankelijk begripsloze groep zouden hebben kunnen ervaren een verwarrende hoeveelheid van dwarrelende vage signalen, een kaleidoscopische verandering, een verbijsterend komen en gaan van lichten, vormen en andere zintuiglijke waarnemingen, waarvoor de middelen om ze te integreren, communiceerbare symbolische voorstellingen, en dus ook de oriëntatiemiddelen ontbraken. In hun ervaring zouden vormen veel gemakkelijker, op een bijna dromerige manier, in elkaar overgaan. Hun vermogen om te onderscheiden tussen wat wij fantasie- en werkelijkheidservaring noemen zou uiterst beperkt zijn. Zij zouden nauwelijks kunnen weten of in één levenstijd kunnen leren dat een dergelijk verschil tussen droom en niet-droom bestaat, en wat dat verschil is. Daarom zou hun gevoel van eigen identiteit uitermate diffuus zijn in vergelijking met het onze, en zou het gedurende hun leven aan sterke veranderingen onderhevig zijn. In ons soort samenleving opgegroeide mensen komt het bijna vanzelfsprekend voor, dat ieder menselijk wezen een beeld van zijn of haar eigen identiteit heeft als een wezen, dat een klein kind is geweest, volwassen is geworden, kan blijven leven tot het oud wordt en zal sterven. Dit beeld van de eigen identiteit als een continuüm van veranderingen, een groeiend en verstervend individueel menselijk wezen, houdt een enorm kennisbereik in. Zonder dat zou iemand niet over de zekerheid kunnen beschikken dat hij als volwassene dezelfde persoon is, die eens een klein kind is geweest. In feite is de conceptualisering van veranderingsprocessen van deze of iedere andere aard een van de meest moeilijke prestaties die mensen hebben geleverd - wat we ook zouden kunnen opmaken uit de moeilijkheden die we tegenwoordig op onze weg vinden als we veranderingsprocessen op lange termijn, zoals die van samenlevingen of begripsvorming, willen conceptualiseren. Er is een grote hoeveelheid materiaal beschikbaar, waarmee kan worden aangetoond dat in eerdere stadia van de ontwikkeling van de mensheid het zelfbeeld van een persoon, zijn gevoel van eigen identiteit, veel vloeiender en minder hecht gestructureerd is dan tegenwoordig. Mensen kunnen zich zelf en anderen na een initiatieceremonie of na het aanvaarden van een nieuwe sociale positie ervaren als andere personen met andere namen; zij kunnen zichzelf en elkaar zien als identiek aan hun vaders, als te veranderen in een dier of als in staat te zijn op twee plaatsen tegelijk te verkeren. Zonder een lange voorafgaande kennisontwikkeling kunnen mensen zich niet onmiddellijk bewust worden van de uniformiteit en regelmaat van samenhangen over het zeer ruime bereik waarover we nu beschikken. Als zij deze regelmatigheden niet zou- | |
[pagina 58]
| |
den kennen, zouden zij dan onmiddellijk begrippen kunnen vormen op het zeer hoge niveau van algemeenheid van ‘leven’, ‘natuur’ of ‘rede’, die nu als volstrekt vanzelfsprekend worden beschouwd, maar die een relatief hoge mate van zekerheid veronderstellen over zich herhalende regelmatigheden en over de identiteit van ‘objecten’ evengoed als van zichzelf? Is het denkbaar dat een groep mensen, die niet de erfgenamen zijn van een lange voorafgaande kennistraditie, op hun eigen hout je zouden kunnen vaststellen dat de grootste lichten aan de hemel (die we nu ‘zon’ en ‘maan’ noemen) met een meer of minder regelmatige tussenruimte terugkeren? Zouden ze op grond van de beperkte ervaring van een levenstijd op het idee kunnen komen dat er zulke uniforme regelmatigheden bestaan? Opnieuw, zouden ze voor zichzelf meteen klassificaties kunnen uitwerken, zoals die van niet-levende en levende dingen, of die van stenen, planten, dieren en mensen? Zouden ze zo maar eventjes communiceerbare symbolen kunnen bedenken, waarmee de onderscheidende eigenschappen van dergelijke klassen worden aangegeven? Niettemin, zou het zonder een redelijk zekere kennis van de onderscheidende regelmatigheden en continuïteiten van de samenhangen tussen deze en andere groepen van gebeurtenissen mogelijk zijn om op het idee te komen één continue opeenvolging van gebeurtenissen, zoals die van bewegingen aan de hemel, te gebruiken als continue tijdmeter voor hun eigen sociale activiteiten?
Laten we het menselijk besef van eigen identiteit nog eens bezien. In ons soort samenleving is de levensloop van een individu zeer precies in tijd bepaald. Een nauwkeurige sociale leeftijds tijdschaal - ‘ik ben 12, zij is 10’ - wordt al heel vroeg door ieder mens als individu geleerd en als een onmisbaar bestanddeel in het beeld van zichzelf en anderen geïntegreerd. Maar dit numerieke indelen van tijd dient niet alleen als communicatiemiddel over te onderscheiden hoeveelheden; het krijgt zijn volledige betekenis pas als een communiceerbaar symbool in steno van de biologische en sociale verschillen en veranderingen die men kent. In de loop van een lang proces van kennisontwikkeling is bovendien in ruime kring de kennis verbreid dat de biologische en sociale processen, waarnaar deze leeftijdstijdschaal verwijst, in één richting verlopen en onomkeerbaar zijn. Daarom schijnt de leeftijdstijdschaal zelf vaak de dwingende kracht van een onomkeerbaar proces te bezitten; we kunnen spreken over ‘de voorbijgaande jaren’ of zeggen dat ‘de tijd verloopt’, terwijl we het in feite hebben over het éénrichtingsproces van ons eigen leven. Zoals zo vaak het geval is in ons soort socio-symbolisch universum: uiterst abstracte symbolen worden in het gewone spraakgebruik gereïficeerd en gaan een eigen leven leiden. Tijdsbegrippen in het algemeen, en in het bijzonder leeftijdstijdbegrippen, zijn erg vatbaar voor dit verzelfstandigende gebruik. De continue reeks cijfers, die het aantal jaren van iemands leven markeert wordt doordrongen van biologische, sociale en persoonlijke betekenissen, samengevoegd in één symbool, en speelt daarom een essentiële rol in iemands besef van zijn eigen identiteit en continuïteit - zoals we het uitdrukken ‘in de loop van de tijd’.
Het besef van de onomkeerbare aard van de numerieke volgorde van leeftijdssymbolen (‘25’, ‘64’) wordt nog versterkt door de nauwe relatie ervan met de symbolen van de jaartellingstijdsschaal; ook die verwijst naar een in één richting verlopend en onomkeerbaar proces - naar de estafetteloop van de generaties. In verhouding tot het sociale veranderingscontinuüm van een tijdperk en de daarmee corresponderende jaartellingstijdsschaal, zoals degene die begint bij de veronderstelde datum van de schepping of de geboorte van een held, die de jaartelling zijn naam geeft, gesymboliseerd door bij voorbeeld de letters v.C. of A.D., is het veranderingscontinuüm van een individueel leven en de tijdsschaal die gebruikt wordt om het tijdsverloop ervan te bepalen, buitengemeen beperkt en kort. Het sociale proces, waarvan het tijdsverloop wordt bepaald door een jaartelling als die van ons (‘1989, 1999, 2009, 2019’) schijnt eeuwig door te lopen (hoewel de jaartelling in feite slechts zo lang doorgaat als de continuïteit van het ermee corresponderende sociale proces wordt bewaard en in herinnering gehouden); de individuele processen - mensenlevens - die in de vorm van een sociaal proces zijn aaneengeschakeld en waarvan het tijds- | |
[pagina 59]
| |
verloop wordt bepaald door een leeftijdstijdsschaal, lopen vroeg of laat af. Het contrast tussen de korte duur van een individuele levenstijd van minder dan honderd jaar en de duur van een sociaal tijdperk, dat duizenden jaren omvat, of de eerbiedwaardige duur van de biologische en kosmologische processen, die geleidelijk aan worden ontsluierd door de wetenschappen, versterkt de persoonlijke ervaring, die wij aan elkaar overbrengen door uitdrukkingen als ‘de voorbijgaande jaren’ of ‘verspilde en verloren tijd’. Vergelijk de zelfervaring binnen dat kader met die van mensen in een situatie waarin zij niet de erfgenamen zijn van een kenniscontinuüm, dat jaartellingstijdsschalen, leeftijdstijdsschalen of wat voor tijdmeters ook inhoudt. Onder zulke omstandigheden kan men nauwelijks van ze verwachten dat zij zichzelf en hun medemensen zullen ervaren op de ons bekende manier. Kunnen wij ons bij voorbeeld voorstellen dat leden van de fictieve tabula rasa groep, als het ware uit het moeras opduikend, meteen zijn begonnen om voor zichzelf leeftijdstijdsschalen, of wat voor tijdmeters ook, uit te werken? Wat zou ze op het idee gebracht kunnen hebben om een dergelijke tijdmeter te gaan maken? Maar zou zonder zoiets en zonder een tamelijk omvangrijke en zekere kennis van de regelmatigheden van hun eigen lichamen en van de hemellichamen, hun zelfervaring, evenals hun ervaring in het algemeen, niet op een duidelijk te bepalen en te verklaren manier van de onze afwijken? Het beeld dat mensen van zichzelf hebben, hun zelfervaring, is niet zoals het tegenwoordig vaak lijkt, iets dat onafhankelijk is van de bestaande kennisvoorraad en los staat van hun ervaring van de wereld in het algemeen. Het vormt een onverbrekelijk deel van het socio-symbolisch universum van mensen en verandert gelijk op daarmee. Het zelfbeeld van mensen heeft zijn plaats in de loop van de ontwikkeling, die leidt van de hypothetische toestand van volstrekte onwetendheid over de samenhangen tussen gebeurtenissen, die enigermate wordt opgevuld door fantasievoorstellingen, naar het verminderen van hun onwetendheid en de toename van de overeenstemming van hun symbolen met de werkelijkheid.
(Vertaling: G. van Benthem van den Bergh) |
|