De Gids. Jaargang 137

[p. 690]

A.L. Constandse
Zaligheid: het stilstaan van de tijd⁺

De tijd wordt wel gedacht, maar bestaat niet. Dat heeft hij gemeen met de pantheïstische God, van wie wordt gezegd: in alles verondersteld, en nergens tastbaar. Er is een gewaarwording - of bewustwording - van een voortgezet gebeuren, waarbij we de maatstaf aanleggen van vóór en ná, zodra we fasen, episoden en oorzakelijkheid gaan onderscheiden. We zeggen dan dat dit gebeuren zich afspeelt in de tijd, zodat de tijd een denkwijze is (zoals de ruimte een wijze van voorstelling) welke ‘categorie’ aan het bewustzijn is aangeboren of ingeboren.

Er zijn mensen die menen dat de tijd gemeten kan worden, en zo redeneert bij voorbeeld de horlogemaker die zijn winkel ‘de tijdmeter’ heeft genoemd. Maar dan zou de tijd op zichzelf moeten bestaan. Aangezien hij dit niet doet moet men veeleer zeggen dat een kenbaar gebeuren kan worden gemeten aan de tijd, die slechts een begrip is. Deze abstractie is voor het gemak losgemaakt van een wordende feitelijkheid, waarmee zij onlosmakelijk verbonden is. Scheurt men de tijd daaruit, dan houdt men niets over dat tastbaar is.

Dit houdt in dat er verschillende opvattingen bestaan van de tijd, al naar het proces waarin hij verscholen zit. We menen regelmaat te hebben ontdekt in de loop der hemellichamen. Nu kennen we die loop natuurlijk alleen zoals de beweging zich aan ons mensen voordoet, zoals die aan ons verschijnt. Het is nutteloos te gaan speculeren over de vraag hoe het heelal er op zichzelf - zonder ons - zou uitzien. Daar weten we niets van. Maar goed: de astronomische tijd vormt het kader, waarin voor ons de hemellichamen zich bewegen. En daarop - op dag en nacht - heeft dan ‘de tijdmeter’ (die een beweging beschrijft) zijn klok en horloge gebaseerd. Als we noodgedwongen daarmee worden geconfronteerd, als ons doen en laten wordt vergeleken met deze astronomische gegevens, worden we aangepast aan een gebeuren waarvan we kennelijk afhankelijk zijn, maar dat buiten ons omgaat, dat heteronoom is: vreemd aan wat we autonoom noemen. Dit laatste betekent: wat òns eigen is, zoals vrij denken en zelf willen van de persoonlijkheid. En laat men ons niet aankomen met de opmerking dat die autonomie schijn is, omdat we fataal gedetermineerd zouden zijn. Want zelfs indien onze (relatieve) vrijheid geen bewezen waarheid is, is ze toch een hypothese waarnaar we ons allen gedragen. We streven naar iets, we willen iets bereiken, we zijn overtuigd een keuze te hebben, althans voordat de dood intreedt. De dood staat inderdaad buiten onze eigen keuze, hij is een fataal gegeven dat zich daardoor dan ook nadrukkelijk onderscheidt van het leven. Laten we zo vrij zijn aan te nemen dat in ons leven de vrijheid géén fictie is. Maar om te concluderen: het hemelgebeuren en de daarop gebaseerde klok staan eigenlijk buiten ons, hoewel we er ons van bewust zijn. En deze tijd is een ergerlijke, vaak ondraaglijke dwingeland, een overheerser naar wiens bewegen we helaas gemeten worden. Dit is de tijd die we dikwijls haten. Wat bewijst dat we kennelijk de vrijheid hebben te

+ A.L. CONSTANDSE. Geb. 1899. Studeerde Romaanse letteren en wijsbegeerte. Werd in 1945 journalist en schreef sindsdien een groot aantal boeken en artikelen gewijd aan de modernste geschiedenis. Sinds 1965 redacteur van De Gids.

[p. 691]

haten wat ons dwars zit. Dit is de onverbiddelijke tijd, de voortjagende tijd, die ons tegen onze wil naar de dood drijft, zoals het water van een rivier naar de zee stroomt.

Nu zijn we niet alleen een deel van het heelal, maar ook van een menselijke gemeenschap. En ook daaraan wordt ons gedrag gemeten. Hier echter is de regelmaat van het sociale gebeuren moeilijker te registreren of af te dwingen. Nu krijgt de tijd de kleur van datgene waarbij we betrokken zijn. Ja, we zijn zelfs in staat er mee te manipuleren. Als we de klok een uur achter zetten, vervalsen we de tijd. Maar als we afspreken allemaal in de zomer een uur eerder op te staan (dus de ‘zomertijd’ in te voeren) dan tonen we dat we met dit soort maatschappelijke tijd iets eigenmachtigs kunnen doen. En zo kunnen we de arbeidstijd bekorten, of de leertijd verlengen, of de vrije tijd uitbreiden. Deze tijden hebben voor ons iets dat vertrouwd is. Maar vooral ook gaan ze samen met een gevoel, een gewaarwording, een besef van lust of onlust. De duur of intensiteit van dit gevoel is voor ons niet geheel onafhankelijk van de astronomische tijd (de tiran aan wie we niet ontsnappen) maar staat daartoe wel in een lossere relatie. En zo kan men zich de volgende eerlijke oordelen voorstellen: de tijd van opstaan is vervloekt en komt altijd te snel; het arbeidsuur duurt veel te lang; het etensuur duurt veel te kort; een kwartier wachten op de autobus duurt langer dan dit gehele etensuur; de avond vliegt voorbij, als we pret hebben; de avond kruipt als we naar bed willen met een vrouw die met haar vriendin naar de bioscoop is; het kwartier van het paren holt en laat een herinnering na, die sinds mensenheugenis betwist is: heerlijke opwinding, trieste teleurstelling of slaapverwekkende moeheid... in elk geval herinnering, wat wil zeggen: met enige vrijheid in ons bewustzijn te lokaliseren; de slaap kan tijdloos lijken, als we er niets van weten; maar dromen we en hebben we daarvan een indruk, dan spelen de gebeurtenissen zich af in een razend tempo in vergelijking met de zonnetijd of met onze maatschappelijk ingedeelde tijd.

Iemand kan dus zeggen: gezelligheid kent geen tijd; bij gedwongen arbeid kruipt de tijd; in bed vliegt de tijd; en onze levenstijd is te kort. Dit zijn zeer wezenlijke tijdsbelevenissen, die spotten met de tijd van de klok. Maar zulke variaties betekenen ook dat we een zekere mate van vrijheid hebben bij het beoordelen van de fasen van ons bestaan, soms zodanig dat we spreken van een collectief oordeel (acht uur werken, acht uur ontspanning, acht uur slaap!) soms ook van een individuele waardebepaling.

Wat nu deze zeer persoonlijke waardering aangaat van een bepaalde tijd, is het duidelijk dat we die geheel naar onze hand zouden willen zetten. Omdat we zonder gemeenschap niet zouden bestaan en ook geen bewustzijn zouden hebben, en dus in een gedwongen vereniging leven - ook als de staat zou zijn opgeheven - moeten we de tijd eerbiedigen, die de maatschappij ons oplegt om onze gedragingen te regelen. Maar iedereen weet dat de sociaal verplichte arbeid, hoe noodzakelijk die ook mag lijken voor de produktiviteit waarvan ons leven afhangt, onpopulair zo niet gehaat is. In zijn Recht op luiheid (van 1883) heeft Paul Lafargue een aantal voorbeelden aangehaald van het feit, dat de arbeid minder populair wordt naarmate het individuele zelfbewustzijn groeit. En tegenover het recht op arbeid (voor hem veeleer een opgelegde verplichting) stelde hij zijn recht op vrije tijd, ietwat provocerend dan recht op luiheid genoemd. In deze visie wordt afkeer van de (afgedwongen) arbeid een deugd van vrije mensen. En wat is dan vrije tijd? Het voorrecht zich aan de maatstaven van de astronomische tijd, of aan de normen van de sociale tijd, te onttrekken. Om bij wijze van spreken tijdloos te leven. Bij wijze van spreken: want ook het niets-doen, ook het doen-wat-ik-wil, is als gebeuren niet zonder tijd of plaats in ons bewustzijn. Alleen: die tijd regeert ons handelen niet.

Aldus ontstaat de utopie van het leven,

[p. 692]

waarin de tijd geen rol meer speelt, de mythe van de volkomen vrijheid. Nu komt de voorstelling daarvan gewoonlijk over als een sociale mythe; maar door het wegdenken van de dwang der gemeenschap heeft men feitelijk te doen met een persoonlijke droom.

Het is begrijpelijk als in het anarchisme zulke utopieën vorm krijgen. Er zijn verbeeldingen van een volkomen maatschappij (zoals La société future van S. Faure) waarin feitelijk de tijd stilstaat, omdat de samenleving voltooid is. Nu heeft de veelzijdige socioloog Georges Sorel, in de tijd dat hij veel contacten had met het anarcho-syndicalisme, op een intelligente manier de betekenis geschetst van de sociale mythe. In zijn Réflexions sur la violence, dat een filosofie wil zijn van de klassenstrijd, heeft hij een hoofdstuk ingelast over de revolutionaire verbeelding als inspirerende factor. In het syndicalisme ging het vooral om de idee van de algemene werkstaking als inleiding tot de revolutie: de directe actie, in de vorm van het lijdelijk verzet, als daad van burgerlijke ongehoorzaamheid, voorafgaand aan de positieve omwenteling. Sorel noemde deze leuze een mythe, die onmisbaar was. ‘De ervaring leert ons dat constructies van een toekomst in een onbepaald tijdsgewricht een grote doeltreffendheid kunnen hebben en weinig ongerief meebrengen, mits zulke mythen de sterkste tendensen van een volk, partij of klasse weergeven.’ Zij geven ‘een aspect van volledige realiteit aan de hoop op toekomstige actie, op welke hoop de hervorming van de wil gegrond is’. En verder: ‘Men kan gemakkelijk erkennen dat de ware ontwikkelingen der revolutie geenszins lijken op de bekorende beelden die haar eerste adepten ervan hadden gevormd. Maar zou de revolutie kunnen overwinnen zonder deze voorstellingen?’ Nog anders gezegd: ‘Men moet de mythen over de toekomst beschouwen als middelen om op het heden in te werken.’ Het beeld der volmaaktheid dat ze wekken zou op geen andere manier kunnen worden verschaft. ‘De mythe, waarin het volmaakte socialisme besloten ligt’ is een droombeeld van een volkomen maatschappij, waarin de tijd stilstaat. Aangezien er niets aan ontbreekt behoeft er niets meer in te gebeuren.

Maar het marxisme, wars van individuele dromen en van utopieën, zou - zo kon men denken - toch zulk een ideaalbeeld nooit schilderen. In de wijze van ontwikkeling der geschiedenis van de mensheid, de ontvouwing van het sociale gebeuren in de tijd, overheerst de dialectiek, zowel in het denken als in de maatschappelijke evolutie. Deze dialectische voortgang houdt in dat de ontwikkeling zich voltrekt door tegenstellingen, die in elkaar overlopen of die elkaar opheffen. Het populaire voorbeeld is dat van de cyclus: ei - kip - eieren, een produktieve en vermenigvuldigende serie. Sociaal gesproken zou de volgorde moeten zijn: feodalisme - kapitalisme - socialisme, met een steeds groter voortbrengingsvermogen en toenemende menselijkheid.

Nu is het logisch te veronderstellen dat in een socialistische samenleving deze evolutie door tegenstellingen niet eindigt. Zou het volkomen socialisme misschien weer tot individualisme kunnen leiden? De vraag zou bepaalde anarchisten waardig zijn, terwijl Oscar Wilde, in een essay over Soul of man under socialism, zelfs gelóóft dat het socialisme juist het individualisme zal voeden en wekken. Maar bij Marx geschiedt iets merkwaardigs: als eenmaal de socialistische samenleving geschapen en voltooid is, houdt niet alleen de klassenstrijd op de stuwende factor te zijn in de historie der mensheid. De dialectiek als zodanig houdt op de beweging der samenleving door antagonismen te bepalen. Onverzoenlijke tegenstellingen, die door revoluties moeten worden opgeheven, doen zich dan niet meer voor. Er zijn nog wel conflicten, maar dit zijn slechts contradicties, die niet onverzoenlijk zijn, min of meer variaties op een geijkt thema dat in principe vaststaat.

In deze (gedroomde) fase is volgens Marx de samenleving het tijdperk van de menselijkheid binnengetreden, terwijl de klassenstrijd nog typerend was voor de vóórgeschiedenis van

[p. 693]

de mensheid. Als eenmaal de klassenloze samenleving gevormd is wordt de inhoud van het menselijke bewustzijn ook onafhankelijker van de materiële voorwaarden. In zijn Zur Kritik der Politischen Oekonomie geldt nog de stelling dat ‘het maatschappelijke zijn het bewustzijn bepaalt’, zodat het denken sterk sociaal gebonden is. Maar in Das Kapital wordt op bijna mystieke wijze gesproken over ‘het rijk der vrijheid’ en daar lezen we: ‘Het rijk der vrijheid begint daar, waar de arbeid ophoudt die werd bepaald door nood, en door doelstellingen die buiten ons omgingen. Dit rijk der vrijheid ligt aldus - naar de aard der zaak - aan gene zijde van de sfeer der eigenlijke materiële produktie.’

Nu is de sociale produktie een der factoren die in hoge mate de dwang van de tijd met zich brengen. Naarmate echter de vrijheid toeneemt wordt de factor tijd minder dwingend, wordt de vrije tijd (die men naar zijn hand kan zetten) groter. Paul Lafargue dacht zich een tijdvak waarin drie uur arbeid per dag voldoende zou zijn. En wie weet verlangt dan de mens wel vrijwillig naar zulk een afleiding en heeft men gegadigden in overvloed. In elk geval wordt ook in de marxistische utopie de zweepslag van de tijd uitgeschakeld; de dwang van de klok, van de aan ons vreemde tijd van het heelal, zelfs in hoge mate de dwang van de door de maatschappij opgelegde regelen verdwijnen.

Ten slotte kan men nadenken over de vraag, waardoor de ware vrijheid wordt verbeeld als een toestand waarin de gesel van de tijd heeft opgehouden te bestaan, waarin de opperste harmonie de volmaakte rust, verzoening, tijdloosheid betekent. Waardoor ‘het niets meer ontbreken’, de volkomen vervulling, de niets ontberende volheid aan elke tijd ontheven is. Men kan zeggen: dat is de fantasie van de hemel. Maar deze verbeeldt weer iets dat - hoezeer gebonden aan het lichaam - een gevoel geeft van immateriële vreugde: het orgasme. Een zichzelf verterende zinlijkheid, die de mens doet zweven buiten tijd en ruimte, verlost van elke dwang, elke nood, elke onrust, elke tijd, werpt hem in de tijdloze zaligheid. Wie dit diepste lustgevoel projecteert in sociale toekomstverwachtingen wenst onbewust dat de tijd stilstaat. Een utopie. Meer nog: een fictie. En toch steeds weer een inspirerend droombeeld.