Logo DBNL
De Gids. Jaargang 137 (1974)

De Gids. Jaargang 137

(1974)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

R.F. Beerling
De tijd, ons een zorg+

Whenever I attempt to frame a simple idea of time, abstracted from the succession of ideas in my mind,... I am lost and embrangled in inextricable difficulties. - Berkeley, A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, sect. XCVIII.

I Meer filosofisch

Wij menen de tijd te hebben, maar hij heeft ons. Wij denken hem te kunnen gebruiken, maar hij verbruikt ons. Wij kunnen hem meten, maar alleen binnen de ons toegemeten tijd. De tijd, die achter ons ligt, kunnen wij niet meer terughalen en die nog voor ons ligt is van ongewisse duur. Aan de tijd die wij beheersen, zijn wij tegelijk onderworpen.
Dat klinkt allemaal rijkelijk ‘existentialistisch’, zonder daarom achterhaald te zijn. Want het is alsof de tijd dieper in ons bestaan steekt dan zijn tweelingzuster ruimte, ook al is het besef daarvan misschien pas later opgekomen. De ruimte, die wij innemen of overbruggen is voor uitbreiding vatbaar. Wij kunnen de grenzen ervan (‘binnen zekere grenzen’) verzetten. Hele volken hebben voortdurend nieuwe vestigingsplaatsen in beslag genomen, totaal afwijkend van de oorspronkelijke. In de interplanetaire ruimte beginnen zich vaste reisroutes af te tekenen. Maar de tijd heeft iets onverbiddelijks en de grenzen of maten ervan kunnen niet op overeenkomstige wijze worden verzet. Wij voeren onze snelheden op, maar elke verplaatsing blijft tijd vergen. Misschien zijn er in de natuur deeltjes die sneller gaan dan het licht en is de theoretische consequentie daarvan, dat de tijd omkeerbaar is en dat gevolgen eerder dan oorzaken intreden. Wij zijn en blijven evenwel ‘gewone’ deeltjes of tardionen, zonder de imaginaire massa die aan de buitengewone deeltjes of tachyonen toegeschreven wordt. Wij hebben minder tijd nodig om meer dan vroegere generaties te doen en wij zijn aardig geslaagd in het rekken van de gemiddelde levensduur. Maar de tijd blijft alles wat mensen ondernemen een halt toeroepen en zijn verjaging behoudt de status van een denkbeeld.

Alles heeft zijn tijd. Ook het dier. Maar dat kent geen zorgen voor de dag van morgen. Het ‘is’ wel in de tijd, maar heeft er geen weet van. Het kan hem niet vergeten, want daarvoor zou nodig zijn, dat het zich de tijd eerst te binnen had gebracht. Het staat onder het beslag van onbeheersbare veranderingsprocessen: seizoenen, wisseling van dag en nacht, lichaamsritmen, groei en verval. Die behoren eveneens tot de menselijke ‘determinaties’, voorzover wij organische wezens zijn. Maar wij onderkennen ze als zodanig en weten onderscheid te maken tussen tijdvergende processen en tijdvergende activiteiten, waarnaar onderzoek kan worden ingesteld. Ook ten aanzien van de tijd is het de mens, die de stap naar de objectivering zet en hem zodoende op een zekere afstand houdt. Hij ondergaat hem niet zonder meer, maar organiseert hem; hij laat er zich niet zo maar door meevoeren, maar richt hem in; zonder zijn heerschappij te kunnen breken probeert hij hem door berekening onder de zijne te brengen; en van louter gegeven wordt hij vertaald in probleem en begrip.

De tijd als probleem en begrip! Daarmee beult geen dier zich af. Voor het denken is hij

vanouds een steen des aanstoots geweest. Is de tijd wezenlijk of onwezenlijk, absoluut of relatief, reëel of irreëel, objectief of subjectief? Is de tijd in de natuur of is de natuur in de tijd? (een vraag van Whitehead). Is hij een kenmerk van de werkelijkheid of alleen een vorm, waaronder wij die ervaren, uitleggen, opvatten? Is het tijdsperspectief essentieel of bedrieglijk en kan het worden geëlimineerd door de wereld sub specie aeternitatis te beschouwen? Zijn wording, verandering, opeenvolging en duur aan de ‘dingen zelf’ eigen en moet de tijd door wetenschap als iets specifieks, onherleidbaars en zelfstandigs behandeld worden? Zijn, weer anders gezegd, de natuurverschijnselen of de eigen belevingen centraal?

Misschien zijn al die vragen uiteindelijk afleidbaar van het feit dat wij over tijd noodzakelijk in taal handelen en dat het ‘grammaticale gedrag’ van de tijdswoorden daarin zo onduidelijk is. Zij wemelt van uitdrukkingen en zegswijzen, waarin de tijd wordt voorgesteld als een subject, dat iets ‘doet’: stromen (als een rivier); knagen (‘de tand des tijds’); wonden helen; raad schaffen; voorbijgaan of verstrijken; alles achter zich laten; verslinden en ongedaan maken; slechten en beslechten; eisen stellen. Om de tijd hangt een wolk van polysemantische overdrachtelijkheid en zinnebeeldigheid, die uit de gewone taal niet te verdrijven valt. Het lijkt de ‘moeilijkheid’ van de tijd zelf te zijn, die aldus metaforisch wordt belicht en tegelijk verdonkeremaand.

Vergelijken wij hem met een rivier - misschien de oudste, want natuurlijkste beeldspraak - dan komen er allerlei vragen los, die ons in verlegenheid brengen. Wat is de oorsprong van die rivier en waar gaat zij heen? Als zij hetzij gelijkmatig, hetzij ongelijkmatig stroomt, ten opzichte waarvan dan? Als zij iets meevoert, hoe moeten wij wat zij meevoert dan noemen: dingen, gebeurtenissen, toestanden? Is de rivier de tijd zelf of heeft zij zelf weer tijd nodig om te stromen? Moeten wij in het laatste geval geen tweede of nadere tijd postuleren om de eerste te kunnen meten, een derde voor de tweede en zo ad infinitum? Zitten wij aan de kant van de stroom of worden wij er zelf in meegevoerd?

 

Het is zowel geboden als onmogelijk om ons van dergelijke voorstellende beeldspraak geheel te bevrijden. Dat behoort tot de paradoxaliteiten, waarmee de tijd het denken vanouds heeft geconfronteerd. De uitspraak van Augustinus in het elfde boek van zijn Confessiones, dat hij weet wat tijd is, maar het niet weet te zeggen, is er de beroemdste en steeds opnieuw geciteerde formulering van.

Sommige moderne filosofen nemen het standpunt in, dat Augustinus en alle anderen, die door het ‘wezen’ of het ‘eigenlijke’ van de tijd waren geobsedeerd op een verkeerd spoor zaten of op zoek waren naar iets, dat nergens te vinden is. Want zij hielden tijd voor iets, waarover afgezien van wat wij in de werkelijkheid aan bewegingen, veranderingen, opeenvolgingen en herhalingen opmerken nog met zin gesproken kon worden, dus voor iets ‘achter’ of ‘onder’ de zogenaamde verschijnselen. Maar weten wat tijd is komt erop neer tijdswoorden en tijdsuitdrukkingen juist weten te gebruiken. Willen weten wat tijd ‘eigenlijk’ is komt neer op het willen hebben van duidelijke, ondubbelzinnige en strikte regels voor zulk gebruik. Het tijdsprobleem is eigenlijk een taalprobleem. De tijd is (of lijkt) zo moeilijk, omdat het woord ‘tijd’ niet zodanig definieerbaar is, dat het door een ander kan worden vervangen, zoals ik woning in de plaats van huis, zetel in de plaats van stoel, kiek in de plaats van foto en maatstok in de plaats van meetlat kan zetten. Wel kan ik het woord tijd uit allerlei tijdsgezegden onder behoud van hun betekenis elimineren: lange tijd geleden = is lang geleden; het is tijd om te gaan = het ogenblik is gekomen om te gaan; van tijd tot tijd = nu en dan; ten tijde van = toen, - maar er is geen definitie van tijd, die voor alle verbanden waarin hij als woord kan voorkomen, opgaat. Natuurlijk zijn er nog talloze andere woorden zonder synoniemen, maar voor zover die op dingen of voorwerpen slaan, waarmee wij uit er-

varing rechtstreeks bekend zijn, leveren die geen moeilijkheden op. En tijd, wat hij eigenlijk of wezenlijk ook moge zijn, - voor een ding of voorwerp is hij nog nooit door iemand gehouden. Eerder voor iets waaraan alle dingen of voorwerpen (in de uitgebreidste zin) onderhevig of blootgesteld zijn. Ook dit is evenwel een filosofisch twistpunt.

 

Het tijdsprobleem een taalprobleem en niets dan dat? Het belooft de zaken in elk geval te vereenvoudigen en ons van veel onvruchtbare en achterhaalde tijdsmetafysica af te helpen. Maar zouden wij ons aan woord en woordgebruik kunnen houden zonder verder na te denken over wat die betekenen, behalve wat zij betekenen krachtens hun gebruik? Wijzen zij daarbovenuit niet naar bepaalde grondgegevens en grondervaringen, die zelf nog geen woorden zijn, maar waarvan het woord zelf afkomstig is? Zouden wij het tijdsprobleem kwijtraken door de werkwoordstijden uit de taal te verbannen, in plaats van ‘Caesar trok over de Rubicon’ te zeggen ‘Caesar steekt de Rubicon eerder over dan deze bewering’ en voor de tegenwoordige en toekomstige tijden termen als tegelijk en later in te voeren? Dat is in ernst bepleit (onder andere door de Australische filosoof J.J.C. Smart)1. als een middel om de impliciete zelfverwijzingen van woorden als verleden, heden en toekomst - hun zogenaamde ‘token-reflexive’-karakter) door expliciete te vervangen. Het lijkt op een technisch foefje, maar wat erachter steekt is een hernieuwing van oude pogingen om de tijd in de zin van ‘wording’ als intrinsieke kwaliteit van gebeurtenissen te elimineren en zo het ideaal van proposities, waarin zij geen enkele rol spelen (zoals in de logische en mathematische) te benaderen.

Radicale ‘onttijdiging’ of ‘onttijdelijking’ van de taal tast het karakter ervan aan, al zit er in taal ook het nodige dat tijd-onttrokken is. Voor het spreken, schrijven en lezen van zinnen of teksten is tijd nodig. Van het gesproken woord kan men zeggen, dat het direct vervliegt en zo het dichst bij de tijd staat of er het meest aan onderworpen is. Van het geschreven of gedrukte woord kan men zeggen, dat het daarbij vergeleken beter tegen de tijd bestand of tijdsbestendiger is. Dat zijn relatieve verschillen binnen het taalgebruik of wat doorgaans spraak wordt genoemd. Maar terwijl alle hantering van taal tijd vergt, dus proceskarakter vertoont, kan hetzelfde in dezelfde zin van taal-als-zodanig niet worden gezegd. Want zij staat als inventaris van regels en structuren voor alle taalgebruik model en fungeert als richtsnoer daarvan. Uiteraard kan, omdat taal een sociaal medium is, ook op die regels en structuren het veranderingsgezichtpunt weer worden aangelegd. Maar daaraan blijft toch iets ontsnappen, dat voor taal wezenlijk is: haar ordelijkheid, die de voor de spraak vereiste tijd juist scandeert. En de spraak zelf kan wel nooit buiten de tijd omgaan, maar van wat erin wordt gezegd, medegedeeld of bedoeld en er door anderen uit wordt opgemaakt geldt in dezelfde zin wederom niet hetzelfde. Pos heeft dat in een fraai essay over taal en tijd als volgt uitgedrukt: ‘Boven de ordelijke opeenvolging der woorden uit gaat de eenheid van bedoeling van de volzin, die aan de schikking der woorden leiding geeft’. En: ‘Er is dus kennelijk verschil tussen de spraak en de taal, wat de verhouding tot de tijd betreft. De spraak is altijd in de opvolging, de taal daarentegen is een verzameling van modellen, die onderling in geen verhouding tot de tijd staan en door geen vóór of na worden beheerst’.2.

Wat voor taal geldt gaat ook op voor filosofie. Het doen daaraan vereist tijd en het begrijpen ervan eveneens. Maar wat de filosoof als produkt van dat doen oplevert niet, om het even of het om een heel systeem of om een enkele volzin gaat. Wanneer Wittgenstein3. zegt, dat filosofie geen leer is, maar een activiteit, dan leert hij dit laatste en wat hij zo leert kan onmogelijk wederom een activiteit worden genoemd. Dat filosoferen een bezigheid-in-de tijd is levert niets nieuws op, omdat het voor alle bezigheden opgaat. Waarmee die bezigheden bezig zijn en waarin zij uitmonden is de vraag. Daarnaar richten zij zich, zoals de spraak naar de taal en

daardoor gaat het tijdelijke een relatie met het zich daarvan onderscheidende en bevrijdende (zin, bedoeling, betekenis) aan. Vandaar de uitspraak van Russell, dat ‘a certain emancipation from slavery to time’ essentieel is voor het filosofische denken en dat ‘to realize the unimportance of time’ de poort naar de wijsheid is. Hij noemt de tijd ‘in some sense’ zelfs een onbelangrijk en oppervlakkig kenmerk der werkelijkheid.4.

Men moet dergelijke uitspraken plaatsen tegen de achtergrond van het antropologische grondfeit, dat de mens als het wezen met het hoogst gearticuleerde besef strijd levert tegen de tijd en hem probeert te overwinnen of als een juk van zich af te werpen door tegen veranderlijkheid en vergankelijkheid tijdloosheid of eeuwigheid uit te spelen. Hij mobiliseert magische, religieuze, filosofische, esthetische en wetenschappelijke hulpmiddelen om de tijd onschadelijk te maken. Zo beschouwd heeft de tijd hem altijd dwarser gezeten dan de ruimte, waarop hij zelf dwars schijnt te staan. Dat de mens alleen een bepaalde ruimte tot zijn beschikking heeft deert hem minder dan dat hij daarin slechts een beperkte tijd-van-leven heeft. Het willen schrappen van de tijden uit de taal moet nog in het verlengde daarvan worden gezien. Want het resultaat daarvan zou zijn, dat wording, verandering, verleden, heden en toekomst als ontologische predicaten vervielen. De tijd is onwerkelijk of ogenschijnlijk, omdat het denken erover tot paradoxen en contradicties leidt. Het dynamische, wordende of veranderlijke is voorgrond, de tijdloze orde of structuur achter- of ondergrond. Ware oordelen kunnen geen tijdsverhoudingen uitdrukken. Proposities waarin de tijd een rol speelt, kunnen in zulke, waarin hij geen rol speelt, worden vertaald.

Maar alles blijft, zoals het altijd was: controversieel, dus onbeslecht. De twee hoofdvertakkingen van het denken over de tijd, waarvan de ene hem wil elimineren en de andere er een zekere metafysische status voor opeist, blijven verschillende richtingen volgen omdat hun oorsprongen verschillend zijn. De Engelse natuurkundige G.J. Whitrow verbindt er de namen Archimedes en Aristoteles mee.5. De eerste ontweek bewegingsvraagstukken en bracht de natuurkunde tot meetkunde terug, waarin het tijdsbegrip geen rol speelt, - een ideaal, dat de hele moderne fysica zou gaan beheersen. De tweede pakte de problematiek van de beweging aan, die zonder de tijd als middel om haar vast te stellen en te meten niet op te lossen is. Whitrow noemt hem daarom de voorloper van hen, die de tijd als fundamenteel beschouwen. Dat is juist, met de aantekening, dat Aristoteles de tijd opvat als het attribuut van een attribuut en wel van het fundamentele bewegingskarakter van individuele substanties en niet als realiteit los daarvan.

Door de evengenoemde twee vertakkingen blijven de wereld-als-wording en de wereldals-orde om hun eigen assen langs elkaar heen, om niet te zeggen tegen elkaar in draaien. Iets, dat lijkt op een gemeenschappelijke baan is er zeker niet. Wat de Amerikaanse filosoof Donald C. Williams in een befaamde verhandeling als ‘the myth of passage’ geprobeerd heeft als niets dan een ‘enthousiaste metafoor’ voorgoed te diskwalificeren6. laat zich daardoor niet van de wijs brengen. Geen afrekening met de tijd is in staat afdoende af te rekenen met zijn realiteitskarakter voor alles wat tot gewone ervaring gerekend wordt. Er is geen instantie, die het denken gebiedt bij de zogenaamde objectieve tijd te beginnen. Die kan methodisch buiten spel worden gezet, zoals Husserl in zijn Vorlesungen über das innere Zeitbewusstsein (1905) doet, met als opzet zich geheel tot een fenomenologische analyse van tijdsbelevingen en tijdservaringen te beperken, waarin (nog) niet het geringste van objectieve tijd te bespeuren valt en klokken of andere chronometers (nog) geen enkele rol spelen, - behalve de zogenaamde inwendige, biologische of fysiologische. Het hangt er van af wat men als oorsprong en wat als afleiding beschouwt, - dus, wat de tijd betreft: of men bij natuur- of bij bewustzijnsverschijnselen wil aanknopen.

De twee al genoemde hoofdvertakkingen van het tijdsdenken leiden tot belangrijke, maar grondig verschillende metafysische consequenties. Ter illustratie daarvan kan herinnerd worden aan het in de Angelsaksische filosofie veelbesproken onderscheid, dat McTaggart heeft gemaakt tussen wat hij de A- en de B-serie noemde.7. De eerste geeft uitdrukking aan de vloeiende en dynamische kenmerken van de tijd en daarmee aan het veranderings- of wordingskarakter van de totale werkelijkheid. Zij staat daardoor het dichtst bij ons ‘gewone’ tijdsbesef, bij de manier(en) waarop wij erover spreken en de talrijke metaforen, die de taal daarvoor aanreikt. Men zou het ook het heraclitische standpunt (‘alles stroomt en niets blijft’) kunnen noemen. Het vat verleden, heden en toekomst als aan gebeurtenissen zelf eigen kwaliteiten op. Plato's dood was eenmaal toekomstig, werd vervolgens tegenwoordig en is nu verleden.

De B-serie daarentegen is statisch-temporeel. Zij handelt niet over het verledens-, hedens- en toekomstkarakter van, maar over vroeger-of-later-dan als (tijdloze) relaties tussen gebeurtenissen. Uit deze serie is het gezichtspunt, volgens hetwelk gebeurtenissen van positie in de tijd veranderen, geheel verdwenen. Zij worden om zo te zeggen aan vaste plaatsen genageld. De dood van Plato is en blijft eerder dan die van Kant. De A-serie beantwoordt aan het beeld van de wereld-in-wording, de B-serie aan dat van de wereld-als-orde: proces tegenover structuur.

Volgens McTaggart zelf was de A-serie de fundamentelere en kan de B-serie daartoe worden herleid. Dat wil zeggen: gebeurtenissen kunnen alleen als in B-relaties tot elkaar staande worden opgevat krachtens de A-relaties, die eraan eigen zijn. Hij achtte de onderscheidingen verleden-heden-toekomst dus essentieel voor tijd. Maar de paradoxale slotsom van zijn verdere analyse luidde, dat de tijd niettemin als ireëel moest worden beschouwd, aangezien de A-onderscheidingen, op bepaalde gebeurtenissen betrokken, onderling contradictoir zijn. Daarom dient de A-serie, hoewel fundamenteler, te worden verworpen. ‘Nothing that exists can be temporal’.

De reacties, die McTaggarts beroemde (en uiterst ingewikkelde!) verhandeling heeft ontketend zijn illustratief voor de grondig verschillende posities, die men tegenover de tijd kan innemen en voor de klaarblijkelijke onmogelijkheid om ze met elkaar te verzoenen. Ze bekrachtigen ook hetgeen Husserl onder verwijzing naar Augustinus als de vader van de hele latere tijdsfilosofie opmerkte: ‘Denn herrlich weit gebracht oder erheblich weiter gebracht als dieser grosse und ernst ringende Denker hat es die wissenschaftsstolze Neuzeit in diesen Dingen nicht’.8. Maar Husserl zelf is zijn leven lang een ‘augustijn’ gebleven, een principiële omkeerder van de ‘natuurlijke blikrichting’ met de objectieve buitenwereld als vanzelfsprekend uitgangspunt. Hij pretendeerde weliswaar, dat zijn transcendentale fenomenologie apodictische of tijdloos geldende oordelen opleverde, maar die betroffen alleen de binnenwereld en waren van een geheel andere orde dan de logische, mathematische of natuurwetenschappelijke. Wie het om die laatste te doen is plaatsen zich op het standpunt van de B-serie en kwalificeren de andere als alleen psychologisch of subjectief relevant. Russell behoort daartoe, maar ook de al eerder genoemde Smart en Williams.

De ‘alfa's’ - om hen zo maar eens te noemen - beschouwen de ‘bêta's’ op hun beurt als verdedigers van een ‘block-universe’, waarin de tijd en het tijdelijke, met alles wat wij als zodanig concreet ervaren, zijn uitgewist.9. Iedereen, die Russels History of western philosophy gelezen heeft, weet hoe venijnig hij daarin tegen Bergsons filosofie van de zuivere duur uitpakt en hem voorhoudt de herinnering aan een gebeurtenis met die gebeurtenis zelf te verwisselen.10. Het springende punt is en blijft of wording en verandering, zoals wij die bij onszelf en aan zintuiglijk waarneembare verschijnselen opmerken, aan de wereld, de werkelijkheid of de natuur zelf mogen worden toegeschreven.

Een aanhanger van de B-serie als Grünbaum noemt dit commonsense-standpunt zonder meer ‘scientifically untutored’.11. Hij geeft wel toe, dat ‘becoming’ een specifiek kenmerk van ons tijdsbesef is, maar beantwoordt de vraag of dat kenmerk onafhankelijk van ons bewustzijn eveneens aan de ‘temporal order of physical events’ toekomt, ontkennend. Voor de temporele relaties ‘voor’ en ‘na’ tussen twee fysische gebeurtenissen, die geen enkele verwijzing naar bewustzijn bevatten, kan dus niet gelden, dat ze ‘minddependent’ zijn. Dat de fysische wereld ‘wordingsloos’ is houdt echter niet in, dat zij ‘tijdloos’ zou zijn. Van fysische gebeurtenissen kan evenwel alleen worden gezegd, dat zij zich eerder of later voordoen en wel in objectieve zin, dus onafhankelijk van de ‘nu-perspectieven’ van bepaalde waarnemers of opmerkers.

 

Er is, zou men kunnen zeggen, volgens de aanhangers van de B-serie wel tijd, maar verleden, tegenwoordige en toekomstige tijden zijn er alleen volgens de subjectieve ervaring. Alles wat gebeurt wordt in zekere zin sub specie aeternitatis beschouwd. Maar tegenover degenen, die het voor de B-serie opnemen, vinden wij een nauwelijks minder indrukwekkende filosofenfalanx, die de A-serie in haar wapen voert, dus het standpunt verdedigt, dat de B-serie daarvan afhankelijk is. Zij staan precies voor wat door de anderen verworpen wordt, bijvoorbeeld, dat wording-in-de-tijd een intrinsiek kenmerk van alle gebeurtenissen is en dat er onuitwisbare ontologische verschillen tussen verleden en toekomst zijn (bijvoorbeeld dat het eerste wel en het tweede onmogelijk sporen kan achterlaten). Zij wijzen erop, dat aan de tijdsorde iets wezenlijks eigen is, dat een ruimtelijke schikking ontbreekt en wel een onmiskenbare richting of gerichtheid, die niet omkeerbaar is. De pogingen om het tijdsprobleem kwijt te raken door de werkwoordstijden uit de taal te schrappen achten zij behalve geforceerd ook ondoorvoerbaar, omdat ook een zogenaamd ‘tenseless language’ nog impliciete verwijzingen naar de onderscheidingen volgens de A-serie blijft inhouden. Alle dingen veranderen in, met en door de tijd. Dat is wat C.D. Broad, een prominent verdediger van het A-standpunt, ‘the Transitory Aspect of Temporal Facts’ noemt.12. De redenering van McTaggart, dat de A-serie, hoewel de fundamentelere, niettemin onmogelijk is wegens de onderlinge strijdigheid van verleden, heden en toekomst als predicaten voor eenzelfde gebeurtenis wordt door Broad afgewezen. Zij zou alleen opgaan, indien die predicaten aan eenzelfde gebeurtenis (of ‘term’) tegelijk of tijdloos werden toegeschreven, maar vervalt wanneer daarvoor ‘achtereenvolgens’ in de plaats wordt gezet.

Uit alles blijkt dus dat, wat de filosofie betreft, het ‘verdeel en heers’ van de tijd nog ten volle opgaat. En Heidegger heb ik nog niet eens genoemd! ‘It is impossible to meditate on time and the mystery of the creative passage of nature without an overwhelming emotion at the limitations of human intelligence’, mogen wij Whitehead wel nazeggen.13. De mens is het enige onder de levende wezens, dat door de tijd wordt ‘bezocht’ en zich van zijn klem probeert te bevrijden, in zijn aanvankelijke mythische verhalen zo goed als in tijdloos geldige oordelen. De tijd is het goed waarvan hij de schaarste vanouds het meest heeft beklaagd. Daarvan kan het standpunt, dat het tijdsprobleem niets dan een linguistische of grammaticale puzzel zou zijn en dat er geen enkele reden is om zich over de definitie van tijd drukker te maken dan over die van stoel (Wittgenstein) niet genezen, al kan het wel bepaalde metaforische misvattingen verhelpen.

Wij kunnen, wat de tijd (maar ook al het overige) betreft, bij onszelf of bij de werkelijkheid-buiten-ons beginnen. De conclusies kunnen radicaal verschillend zijn, maar hoeven dat niet altijd te zijn. Whiteheads ‘creative passage of nature’ staat nader tot het A- dan tot het B-gezichtspunt. Het mathematisch-fysische model heeft het organisch-historisch-evolutionaire nooit geheel kunnen verdringen. Geologisch, zoölogisch en astronomisch kan het zicht op de

tijdsdimensie zelfs een uitgesproken moderne verworvenheid worden genoemd. Men leze daarover, behalve het oudere werk van Paul Hazard14., het recentere The discovery of time van Stephen Toulmin en June Goodfield (1965). Dergelijke boeken zijn geschikt ons af te leren - óók een modern standpunt! -, dat geschiedenis het (overigens dubieuze) prerogatief van de mens zou zijn en de betekenis daarvan, op de totale werkelijkheid genomen, te overschatten.

De inschakeling en verdieping van het tijdsperspectief op het heelal is één van de ingrijpendste intellectuele revoluties der laatste eeuwen. De bijbels geïnspireerde tijdsschalen, waarmee Newton nog rekende, zijn sindsdien volstrekt weggevaagd. Zo ook zijn notie van absolute tijd, die, los van iets uitwendigs, uit zichzelf gelijkmatig stroomt. Sindsdien treedt een duidelijke verschuiving naar het historische gezichtspunt op de gehele anorganische en organische natuur in. Of de zogenaamde onveranderlijke (dus tijdloos geldende) natuurwetten, als een laatste onhistorisch bestanddeel daarbinnen, tegen nadere inzichten dienaangaande stand zullen weten te houden is een vraag, die in ernst kan worden opgeworpen, - al zou een ontkennend antwoord neerkomen op weinig minder dan een absurditeit in het licht van onze ‘klassieke’ wetenschapsopvattingen. Wanneer eenmaal (bijvoorbeeld als theoretisch uitvloeisel van de roodverschuiving) mocht blijken - aangenomen, dat zoiets kán blijken -, dat de natuurwetten zelf van de ene kosmische periode op de andere geleidelijk veranderen dan zou daarmee de laatste stap zijn gezet van een historische transformatie, die de laatste paar eeuwen al van de ene wetenschap naar de andere overgeslagen is. Aldus ongeveer Toulmin-Goodfield, die kort en goed concluderen: ‘At a theoretical level, a Universe whose laws are changing from epoch to epoch is no longer an idle phantasy’.15.

Hoe wij aan tijdsbesef, tijdsvoorstellingen en tijdsbegrippen komen blijft onzeker. Volgens sommigen, omdat hemellichamen vaste banen volgen en volgens anderen, omdat wij een ziel hebben; volgens sommigen, omdat de mens arbeidt en volgens anderen, omdat zijn voorhoofdskwab zo sterk ontwikkeld is. De tijd stelt, met de ruimte vergeleken, extra problemen omdat hij voor zelf verschietend, vloeiend en ontsnappend gehouden wordt. Zijn onomkeerbaarheid is voor de gewone ervaring een fundamenteel gegeven, dat door geen mathematische behandeling van de tijd kan worden ontkracht en evenmin door bizarre verhalen als F. Scott Fitzgeralds Curious case of Benjamin Button over mensen, die seniel geboren worden en als embryo's sterven.

 

De extra problematiek van de tijd komt ook in het meten tot uitdrukking. Ik meet een ruimtelijk ding (bij voorbeeld een kubus) met een ander ruimtelijk ding (bij voorbeeld een lineaal) en ‘leg ze tegen elkaar aan’. Ze horen tot dezelfde driedimensionale werkelijkheid, waarin ze copresent zijn en blijven. Ik kan de meting van het ruimtelijke ding met hetzelfde ruimtelijke ding (of een ander) overdoen, bij voorbeeld om de eerste te controleren. De tijd daarentegen, die ik wil meten, ‘is’ er nog niet, zoals kubus en lineaal er al zijn. Hij ‘is’ er pas wanneer hij afgelopen, dus niet meer is. Ik meet niet de baan, maar de tijd, die een atleet nodig heeft om hem af te leggen. De baan blijft, maar de door de stopwatch genoteerde tijd is verdwenen. Doet de hardloper het over dan zal hij proberen zijn eerste tijd te verbeteren. De verhouding afstand - tijd kan daardoor een verandering ondergaan, die de maten van de kubus ten opzichte van mijn lineaal niet kunnen ondergaan. Ruimtemeting is meting van ding-met-ding; tijdmeting is meting van een ‘onding’ met een ding, om het even of dat een gewoon horloge of een ultraprecieze caesiumklok is.

De taal zit vol ruimtewoorden voor tijd, als een uitdrukking van onze moeilijkheid hem te vatten (hij heet kort of lang, ver weg of nabij, enzovoort). Vandaar, dat in bepaalde filosofieën een echte, onvervalste of eigenlijke tijd tegen de publieke en verruimtelijkte wordt uitgespeeld. Evenwel, ook zonder beroep op ab-

stracte fysisch-mathematische theorieën kunnen wij ons ervan vergewissen, dat wij in een ruimtetijdcontinuüm of Minkowski-wereld leven. Want in de ruimte kan ik niets ondernemen zonder tijd te verbruiken en ik kan geen tijd verbruiken zonder ruimte in te nemen. Alle dingen, die wij doen, moeten in bepaalde volgorden worden gedaan. Er gaat tijd mee heen en de volgorden zijn niet willekeurig omkeerbaar. Om tijd vast te stellen moet ik mij ergens in de ruimte bevinden. Abstracte begrippen als wereldpunt en wereldlijn (voor de ‘carrière’ van een fysisch punt) kunnen existentieel worden terugvertaald. Aan het vierdimensionale continuüm als de eigenlijke of onafhankelijke werkelijkheid voor de natuurkunde, waarin ruimte en tijd ‘op zichzelf’ als schaduwen worden opgelost (Minkowski), beantwoordt een grondgegeven van ons bestaan.

II. Meer historisch-sociologisch

Ik varieer het beroemde Goethe-woord ‘Der Mensch begreift nie, wie anthropomorphisch er ist’ graag als ‘de mens begrijpt nooit hoe sociaal hij is’. Niet om hem tot zijn laatste draad door te sociologiseren, maar om hem de maatschappelijke bepaaldheid van zijn opvattingen in te prenten en te bewaren voor de misvatting, dat zijn culturele verworvenheden vanzelfsprekendheden zouden zijn. Er zou nauwelijks een grotere en ‘natuurlijkere’ verleiding, waaraan hij blootstaat, te noemen zijn dan deze. Zij haalt een streep door het genesis-karakter van al onze voorstellingen, theorieën en begrippen, ook aangaande de tijd. Daarom is het goed, dat Whitrow een serie B.B.C.-lezingen16. begon met het stellen van de vraag hoe wij eigenlijk aan onze idee van de tijd als een ‘kind of linear progression measured by the clock and calendar’ gekomen zijn. Die opvatting domineert immers de hele moderne beschaving en komt degenen, die daarin leven, als een soort denknoodzakelijkheid voor. Evenwel: niet alleen hebben zogenaamde primitieve volken niet dan vage noties aangaande klokken en kalenders, maar vrijwel alle beschavingen, die aan die van de laatste twee- of driehonderd jaar vooraf zijn gegaan, neigden ertoe de tijd als wezenlijk cyclisch op te vatten. De ‘moderne’ tijdsconceptie moet dus als exceptioneel worden beschouwd. Afwijking van het Algemeen Menselijk Patroon, zoals Jan Romein zou zeggen. Dat houdt een goed redres in van onze neiging om tijdgebonden tijdsopvattingen voor natuurlijke zaken te houden. Ook wat de praktische uitvloeisels daarvan betreft zijn wij nogal eens aan de vergeetachtige kant en worden wij gemakkelijke slachtoffers van de ‘vanzelfsprekendheidsillusie’. Vóór de veertiende eeuw waren er in Europa geen vierentwintig uur slaande klokken met wijzerplaten, die uren in zestig minuten verdeelden. De standaardisering van de tijdsmeting volgens Greenwich dateert uit de zeventiende eeuw en het doortrekken van jaartallen tot voor Christus eveneens. De middeleeuwse mens kende zijn leeftijd niet precies en dat de ‘gewone man’ met getallen kon rekenen was in de Renaissance nog grote uitzondering.

De opvatting van de tijd als een mathematisch continuüm is, tegen het geheel van de geschiedenis uitgezet, een nieuwtje en houdt een letterlijke diskwalificatie van alle voorwetenschappelijke, mytisch-religieus geïnspireerde tijdsinterpretaties in. Aan de verschijning van de klok in Europa zijn volgens Joseph Needham17. in China weliswaar zes eeuwen ‘mechanical clockwork’ voorafgegaan, maar een religieus, ethisch en intellectueel door de tijd geobsedeerde cultuur als de onze is daar desondanks niet ontstaan. Needham noemt de Chinezen weliswaar de ‘most historically minded of all ancient peoples’ en hij probeert wel af te rekenen met onze veel te statische kijk op hun cultuur, maar om het feit, dat Chinese uitvindingen (buskruit, stijgbeugel, ijzer) de Chinese maatschappij betrekkelijk onberoerd gelaten hebben, terwijl het Europese sociale systeem zulke dynamische veranderingen onderging, kan hij onmogelijk heen. Hij wijst in dit verband, zoals ook vele anderen hebben gedaan,

op de voor wetenschap en technologie inspiratieve betekenis van het christendom met zijn futuristisch-lineaire tijdsopvatting en nadruk op de onherhaalbaarheid van het heilsgebeuren (denk aan Augustinus' beroemde polemiek tegen de heidens-cyclische tijdsconceptie in De Civitate Dei!).

Hoewel Needham de ‘intense history-consciousness of christendom’ onderschrijft, wil het er bij hem, althans in eerste instantie, niet helemaal in hoe de judeochristelijke lineariteit van de tijd op zichzelf het ontstaan van toegepaste, maatschappelijke structuren omzettende wetenschap zou kunnen verklaren. Lange tijdscycli zouden als zodanig geen beletsel voor de ontwaking en prikkeling van experimenteelwetenschappelijk onderzoek en de toepassing daarvan hoeven op te leveren. Maar psychologisch zou het kunnen zijn dat herhalingstheorieën aangaande de tijd de behoefte aan cumulatief-progressieve kennisverwerving ondermijnen, afzwakken of sociaal blokkeren. En Needhams voorzichtige eindconclusie luidt dan ook, dat ‘it is probably reasonable to believe that, in sociological terms, for the scientific revolution, where the cooperation of so many men together (unlike the individualism of Greek science) was part of the very essence, a prevalence of cyclical time would have been severely inhibitory, and linear time was the obvious background’.18.

‘In sociologische termen’ valt nader te zeggen, dat de lineaire tijdsconceptie en haar praktische implicaties in verband moeten worden gezien met de rol van de vooruit- en omhoogstrevende handels- en koopmansstand en het ontstaan van de moderne geldeconomie. Geld als roerend goed in plaats van land als onroerend goed en zaken in plaats van personen, - zonder deze ‘grondverschuivingen’ is de ‘moderne wereld’ in het geheel niet te begrijpen. Men leze er (behalve Adam Smith, Marx, e.t.q.) Simmels Philosophie des Geldes nog eens op na, al dateert dat grote boek al van 1900,19. of L. Mumfords Technics and civilization van 1934 voor een beeld van de opmars van de klok van het klooster naar de maatschappij en het ontstaan van de ‘burgerlijke ideologie’ van tijd als geld. ‘The clock, not the steam-engine, is the key-machine of the modern industrial age’, zegt de laatste daar, - niet de zonnewijzer, de zandloper, de water- of de wierookklok, maar het mechanische uurwerk als definiens van het (stedelijke) bestaan zelf. ‘Stipt op tijd’ werd een typisch bourgeois-devies en het dragen van een horloge een status- en successymbool (dat door Rousseau dan ook weggeworpen werd). ‘Ledigheid is des duivels oorkussen’ en verkwisting of verspilling van tijd meer dan alleen een maatschappelijke zonde. Het hele leven, inclusief de bevrediging van bepaalde organische behoeften zoals eten en slapen, komt onder het strakke regiment van de klokketijd te staan. Of, in de woorden van Mumford zelf: ‘Time-keeping passed into timeserving and time-accounting and time-reckoning’.20.

 

Het beslissende fenomeen is, om met Alexandre Koyré te spreken, de overgang van de ‘monde de l'à peu près’ naar ‘l'univers de la précision’.21. Hij betoogt in dit essay, dat de antieke techniek in het voorwetenschappelijke en pretechnologische stadium is blijven steken. Het Griekse denken heeft nooit willen toegeven, dat er nauwkeurigheid kon toekomen aan de alledaagse werkelijkheid (de kunst uitgezonderd). Nauwkeurigheid en regelmatigheid zijn kenmerken van ‘verschijnselen aan de hemel’. De Grieken hadden wel een mathematische, maar geen fysische astronomie en zijn het dualisme van ‘monde céleste’ en ‘monde terrestre’ (en dus van ‘exact’ tegenover ‘min of meer’) nooit teboven gekomen, waardoor zij ook niet in staat waren een ‘mesure unitaire du temps’ te ontwikkelen. Voor de intellectuele revolutie, die de precisie van de hemel naar de aarde bracht en de moderne wetenschap deed ontstaan was een nieuwe conceptie van beweging nodig. Maar op een paar na (hefwerktuigen, molens) waren de machines nog tot de zestiende en zeventiende eeuw toe nog eerder

‘geschat’ dan ‘berekend’ en vertoonden ze een ‘charactère approximatif de leur structure’. Hoewel Pythagoras het getal tweeduizend jaar eerder als het wezen der dingen had aangewezen werd dat vóór Galileo door niemand ernstig genomen en bleef men op gissingen aangewezen. Er waren nog geen nauwkeurige meetinstrumenten, geen lenzen en geen thermometers, wel brillen maar geen microscopen. Dat was geen kwestie van technische onkunde: de idee ontbrak, dat er iets mee zou kunnen worden gedaan. Galileo verbond met de uitvinding van de telescoop een astronomische theorie, terwijl de Hollandse instrumentmakers met hun ‘ver-zieners’ nooit naar de hemel keken. En het waren juist de grote optische instrumenten, die de ‘physique céleste’ en de ‘physique terrestre’ met elkaar verbonden. De uitvinding van de chronometer droeg in het bijzonder bij tot de verbreiding van de nauwkeurigheidsnotie in het dagelijks leven, waaraan alleen stedelijke beschavingen behoefte hebben.

Vergeleken met het meten van de ruimte (die het meetbare bij uitstek schijnt te zijn) is die van de tijd een laat historisch verschijnsel, - misschien omdat de natuur ons de tijd als het ware ‘in coupures’ aanbiedt (seizoenen, wisseling van dag en nacht). Tot in de middeleeuwen wordt het leven door de tijd meer gescandeerd dan gereglementeerd en de klokken-met-gewichten van toen waren veel onnauwkeuriger dan de antieke waterklokken. Maar het waren wel richtingwijzers langs de weg naar ‘l'univers de la précision’. Op het ondermaanse stuk daarvan ontstaat voor het eerst een apart gilde van horlogemakers. Maar, aldus Koyré, ‘ce n'est toutefois pas de l'horloge des horlogers qu'est finalement sortie l'horloge de précision’. Het is een produkt van het wetenschappelijke denken of liever: de bewuste realisering van een theorie.22.

 

Van de geleefde naar de getelde tijd. Van de tijd, waarmee ‘in het algemeen’ rekening gehouden wordt, naar de exact berekende tijd, waaraan men zich te houden heeft. Van de tijd, die eenmaal gegeven is, naar de beschikbaarmaking ervan als sociaal instrument. Van de opvatting, dat hij een kring beschrijft, naar de gedachte van de tijd als lineaire strekking, die de noodzaak van het vooruitzien inprent. Van het tennaaste-bij naar de punctualiteit en de ideologie van de tijd als een door krapte kostbaar goed. Van het leven volgens ‘natuurlijke ritmen’ naar de verdeling van de aarde in tijdzones, die de eerste bij snelle en verre verplaatsingen kunnen verstoren en de ‘biologische klok’ van slag brengen. De trein rijdt precies om het halve uur en niet volgens de tijd, die in Madagascar voor het koken van rijst staat. Het is alles inderdaad nauwkeurigheid wat de klok slaat.

En op de positie van de mens tegenover de tijd zou de Hegelse dialectiek van meester en slaaf toepasbaar zijn. Een socioloog zou zich daaraan niet licht wagen. Maar hij zou wel een scherper bewustzijn kunnen ontwikkelen van de kardinale rol, die de tijd als basisconditie in de zogenaamde sociale beheersing speelt. Men sla een aantal ‘standaardwerken’ over algemene sociologie (van Merton, Johnson, Martindale, Maclver, Bierstedt, Timasheff, Etzioni, om een paar namen te noemen en ‘onze’ van Doorn-Lammers niet te vergeten) op en zal zijn zoeken naar het woord tijd in de index niet beloond vinden. Eén van de niet zovelen, die dienaangaande geen verstek laten gaan door de tijd gewoon over zich heen te laten lopen: Wilbert G. Moore23. wijst er in het begin van zijn boek terecht op, dat er in de sociale wetenschappen wel met aantallen (demografie) en ruimte(n) (ecologie) gerekend wordt, maar veel minder met tijd(en) - dus ‘chronologie’ - als randvoorwaarde(n) van sociale systemen. ‘The temporal ordering of social behavior had received only sporadic or intermittent attention by the sciences dealing with man’. En dat, terwijl de tijd als in eindigheid en sterfelijkheid gefundeerde ‘ultimate scarcity’ al het handelen en de toewijzing van prioriteiten voor dat handelen determineert. Er is behalve astronomische, fysiologische, vitale en psychologische tijd ook zoiets als sociale tijd, waardoor alle intersubjectieve ac-

tiviteiten zowel gelokaliseerd en geconcentreerd als van elkaar onderscheiden worden. Met de ruimte als een meer passieve voorwaarde van het handelen vergeleken kan de tijd als intrinsiek-dynamisch worden opgevat. Synchronisatie, sequentie en tempo zijn kernbestanddelen van sociale ordening en structurering en kunnen onder het algemene begrip ‘timing’ worden gebracht. ‘If activities have no temporal order, they have no order at all’.24.

Het boek van Moore behoort tot de betrekkelijk schaarse pogingen om een correctie aan te brengen op de misplaatste veronachtzaming van de tijd in de meeste sociologische literatuur. Er gaat een impuls van uit om het denken over samenlevingen in een tegelijk meer realistische en historische richting te sturen. Hoe Moore dit thema aan individuele en sociale tijdschema's, tijdregelingen en tijdstructureringen illustreert en wat hij in het bijzonder over de ‘clock-ridden member of a modern industrial society’ te berde brengt zal ik, om niet te uitvoerig te worden, verder onbesproken laten. Hij staat trouwens niet alleen. De miskenning van de primordiale betekenis voor het gehele sociale leven van de tijdsdimensie en haar ‘organisatorische aanpak’ kan typerend worden genoemd voor het synchronische systeemgezichtspunt. Maar dat dit het sociologische denken ooit totaal in beslag genomen heeft valt onmogelijk vol te houden, al moet een enigszins volwaardige ‘sociologie van de tijd’ nog geschreven worden. Sorokin en Merton hebben in een tijdschriftartikel25. een veelbelovende aanzet geleverd, maar aan een systematisch-theoretische uitwerking hebben zij noch wie ook zich gewaagd (al moet gezegd worden, dat het tweede deel van Sorokins Social and cultural dynamics van 1937 belangrijke beschouwingen bevat over de door hem onderscheiden ‘Ideational and Sensate Conceptions’ van ruimte en tijd).

Ook Sorokin-Merton wijzen op de geringe aandacht van de sociologen - een paar Durkheimleerlingen uitgezonderd - voor het probleem van de tijd en op de gevaarlijke misvatting, dat de moderne conceptie daarvan, met haar nadruk op het kwantitatieve en continue, de enige of vanzelfsprekende zou zijn. Voor wat er sociaal gebeurt is verwijzing naar de astronomische of kalendertijd lang niet afdoende. In de sociale tijd komt de verandering of beweging van sociale verschijnselen als referentiepunten tot uitdrukking: ‘vóór de Franse revolutie’; ‘kort na de wereloorlog’; ‘toen president Kennedy werd vermoord’, enzovoort. Verwijzing naar data zegt op zichzelf niets; het gaat om hun betekenis. Bij veel volken is de tijdsschatting eenvoudig afgeleid van het dagelijkse werk, waarmee de mensen bezig zijn. Van continuïteit is geen sprake; de tijd is kwalitatief gedifferentieerd, overeenkomstig een jagers-, vissers-, nomaden-, landbouwers- of industrieel bestaan. Daarvan hangt af hoe de tijd wordt ingedeeld, wanneer er wordt gewerkt en wanneer gerust, wat tot de ‘gewone’ en wat als sacrale tijd gerekend wordt, enzovoort. De tijdrekening is fundamenteel afhankelijk van de organisatie en de functies van sociale groepen. Dat gaat natuurlijk op Durkheim terug, die in de sociale tijd (door hem ‘temps total’ genoemd) de uitdrukking zag van de ‘mouvements de concentration ou de dispersion de la société.26.

 

Tijdssysteem en sociale structuur hangen dus samen. De sociale tijd is geen reflex van de homogene, uniforme en kwantitatieve astronomische tijd, maar verdeeld over werkdagen, rustdagen, feestdagen, heilige dagen, rouwdagen en vooral (aanvankelijk) marktdagen: werktijden, zaai- en oogsttijden, eettijden, slaaptijden, speeltijden. Aan verschillende tijdseenheden worden verschillende kwalificaties gehecht, hetgeen uiteraard niet betekent, dat kwantitatieve aspecten verder geen rol zouden spelen. Maar, aldus Sorokin-Merton: ‘Quantitatively equal periods of time are rendered socially unequal and unequal periods are socially equalized’.27. De mathematische tijd is ‘leeg’, terwijl de kalendertijd bij iets ‘belangrijks’ aanknoopt. De gangbare opvatting, dat tijdsindelingen geheel van astronomische verschijnselen afhangen is verre van accuraat. De

week is een typisch-sociale constructie of conventie (de maand veel minder); er zijn (of waren) er van drie, vijf of veertien dagen, afhankelijk van de markten. Alle kalendersystemen ‘arise from, and are perpetuated by, social requirements’28. en alle tijdssystemen kunnen worden teruggebracht tot de behoefte aan middelen voor het synchroniseren en coördineren van de activiteiten van verschillende groepen. Naarmate de interactie en interdependentie daarvan toenemen stijgt ook de noodzakelijkheid van een gemeenschappelijke tijdrekening, waaraan men zich overal oriënteert. De astronomische tijd als een soort tijdsesperanto is een ‘social emergent’ en vooral het produkt van toegenomen urbanisering en functionalisering.28a.

Om het wat eenzijdige beeld, dat de moderne sociologie en tijd geheel links heeft laten liggen nog enigszins verder te corrigeren (zonder enige kans overigens, dat het in een tegenbeeld zou kunnen omslaan!) mag de tamelijk afzijdige en buiten Frankrijk betrekkelijk weinig invloedrijke figuur van G. Gurvitch niet vergeten worden. Het uitvoerigst heeft hij zich met de tijd, als ‘un domaine qui, resté vierge pour ainsi dire’, niettemin ‘d'une importance capitale pour la sociologie’, beziggehouden in een veertiental Sorbonne-colleges, in het kader van een ‘cours public’.29. Zijn gehoor moet - tenzij het direct na het begin verlopen is - een behoorlijk abstractievermogen hebben opgebracht, want Gurvitch is altijd een verwoed classificeerder en aanbrenger van hoofdverbindingen, nevenverbindingen en dwarsverbindingen geweest, waarin men ook onder het lezen het spoor gauw bijster wordt.

Hij gaat van niet minder dan acht verschillende sociale tijden uit, vereenvoudigd aan te geven als: 1. de vertraagde tijd van lange duur, waarbij heden en toekomst in het verleden worden geprojecteerd (de meeste continue); 2. de tijd van het gezichtsbedrog, die onder de schijn van continuïteit plotselinge crises verbergt; 3. de tijd van de ‘onregelmatige kloppingen’, van de onzekerheid en het primaat van het tegenwoordige; 4. de cyclische tijd, waarin verleden, heden en toekomst in onderlinge verwijzing op elkaar betrokken zijn; 5. de bij zichzelf ten achter blijvende tijd, die te lang op zich laat wachten; 6. de tussen ‘retard et avance’ alternerende tijd, waarin verleden en toekomst in het heden concurreren; 7. de tijd, die op zichzelf vooruit is en de toekomst tegenwoordig maakt en 8. de explosieve tijd, die heden en verleden in de creatie van de toekomst oplost.

 

Een dergelijke lijst doet natuurlijk uitermate pedant en artificieel aan. Maar het boeiende - zij het tegelijk nogal vermoeiende! - is, dat Gurvitch zijn acht tijden met sociale structuren, dieptelagen, bewegingen, groepen en klassen verbindt teneinde aldus verschillende profielen van het door hem zo genoemde ‘phénomène social total’ op macro-, meso- en microniveau te ontwerpen. Zo zouden aan 1. verwantschapsgroepen, patriarchale samenlevingen en boerenklassen beantwoorden, aan 2. de grote steden, maar ook de ‘communions passives’ en de charismatische theocratieën (bien étonnées...zal men geneigd zijn te zeggen); aan 3. zowel de moderne technische structuren als massa's en andere ongestructureerde groepen (voor deze ‘verzameling’ geldt dezelfde kanttekening als bij 2); aan 4. de archaïsche samenlevingen en mystiek-extatische groeperingen; aan 5. het verlichte absolutisme en beginnende kapitalisme, enzovoort.

Volgens zijn gewoonte begint Gurvitch met een analyse van de ‘paliers en profondeur’, de morfologisch-ecologische ‘laag’ en de daaraan beantwoordende tijd, om langs de microsociologische kaders en de sociale klassen op te stijgen naar de globale samenlevingen en hun tijden, alles ten slotte uitlopend in lijsten, waaruit de rangorde der onderscheiden tijden voor de verschillende structuren, groepen, gemeenschappen, klassen en samenlevingen moet blijken. Zo heeft, zoals wel ongeveer te verwachten viel, de ‘temps en retard sur lui-même’ het laagste rangnummer op de tijdsladder van de burgerlijke klasse en staat de ‘temps d'alternance entre avance et retard’ daar bovenaan, terwijl bij de proletarische klasse de tijd, die op zichzelf voor-

uit is, de lijst aanvoert en de nummer één van de burgerlijke klasse naar de zesde plaats is afgezakt.

De verleiding is natuurlijk groot om met Gurvitch' abstracte en ingewikkelde systematiek de draak te steken en met empiristisch ongeduld de vraag op te werpen wat er in de sociale werkelijkheid eigenlijk aan beantwoordt. Hij snijdt die vraag overigens zelf indirect aan door het tijdsbewustzijn van groepen, klassen en samenlevingen ter sprake te brengen, hetgeen uiteraard het realiteitskarakter van zijn ranglijsten of ‘échelles de temps’ weer onderstelt. Maar Gurvitch is onder de sociologen altijd een man van grote spanwijdten en hardnekkige diepteboringen geweest, de antipode van alle priegel-, knutsel- en peuterwerkers, óók als ‘ontmaagder’ van de tijd. Daaraan hebben natuurlijk ook nog anderen meegedaan, in ons eigen land bij voorbeeld Kloos en Groenman.30. Bij dit alles moet als fundamenteel in het oog gehouden worden, dat het gehele gemeenschapsleven zich in ruimte(n) afspeelt, dus tijd vergt; dat beide als algemeenste kaders of beddingen het sociale handelen structureren en op elkaar afstemmen; en dat hun stabiliteit of dynamiek dat handelen stempelt. Het gaat om algemene of algemeenste voorwaarden, waarover als zodanig niet vrijelijk kan worden beschikt, maar die zich sociocultureel wel voor gevarieerde ‘invulling’ lenen. Niet wat de tijd, abstract beschouwd, doet, maar wat de mensen ermee doen, dus hoe zij ermee omgaan, is beslissend.

Aan die omgang liggen interpretaties (van mythische verhalen tot wetenschappelijke theorieën) ten grondslag, die ons in staat stellen ‘tijden’ van elkaar te onderscheiden. De mens weet aan de tijd bloot te staan en is tegelijk het enige wezen, dat hem bewust probeert te hanteren, te manipuleren, te overwinnen en baas te worden. ‘Aan de tijd ontheven zijn’ behoort tot zijn diepste en gelukkigste ervaringen, omdat alle individuele en sociale restricties daarin teniet worden gedaan. De moderne natuurkunde moet nog tot zijn pogingen gerekend worden om met de tijd rekenend af te rekenen door hem in de meetkunde van een meerdimensionale of hyperruimte te laten opgaan. ‘Scientific people know very well’, laat H.G. Wells zijn tijdreiziger in The time machine zeggen, ‘that Time is only a kind of Space’. Maar de onomkeerbaarheid van de tijd en de asymmetrie verleden-toekomst laten zich door geen wetenschappelijke theorie wegredeneren en een beroep op de temporele gerichtheid van het heelal is evenmin direct relevant voor de eindige levenstijd van het sociale bestaan. Ook theorieën hebben overigens hun tijd van komen en hun tijd van gaan, ondanks het eeuwigheidsstempel, dat er door tijdelijke verblinding soms wordt opgedrukt.

 

Sommigen zeggen: er zou geen tijd zijn (of: wij zouden er geen besef van hebben) indien er geen uitwendige dingen waren, waaraan wij beweging, verandering of herhaling opmerkten. Anderen zeggen, dat er geen notie van tijd zou ontstaan, indien onze lichaamsprocessen geen ritmiek en periodiciteit vertoonden. Weer anderen koppelen de tijd aan het herinneringsvermogen, nog altijd (sinds Plato's anamnesisleer) één van onze geheimzinnigste functies.31. Tussen de astronomische en biologische tijd staat de sociale in, zonder dat men kan zeggen dat hij het midden houdt. Er zijn grotere en geringere discrepanties. Alle kalendersystemen - en volgens deze speelt het sociale leven zich globaal af - rekenen met de maan(d), maar hebben er moeite mee ‘to keep the months on their places in the year’,32. zodat zij hun toevlucht tot aanpassings- en overbruggingsmaatregelen moeten nemen. Een jaar van 365 dagen is bijna zes uur korter dan de omloopstijd van de aarde en een jaar van 365¼ dagen is elf minuten langer dan het zonnejaar. De ‘fout’ van onze gregoriaanse kalender loopt in 10 000 jaar tot drie dagen op, die van de Mayapriesters, met een cyclus van 260 dagen, tot maar twee in dezelfde tijd. Maar vervanging van de ene op omwenteling gebaseerde kalender door een andere zou een ware sociale omwenteling veroorzaken en hier hebben wij een mooi voorbeeld van een ‘systeem’ dat ons, eenmaal ingevoerd, vastzet. Geen her-

vormingsvoorstel heeft het sinds de achttiende eeuw gehaald. Ook sociologen hebben ervoor geijverd. Comte bepleitte een jaar van dertien maanden met elk vier weken van achtentwintig dagen. Een in 1923 door de Volkenbond ingestelde technische commissie ging onverrichterzake uiteen. In de Sowjet-Unie heeft men het met een vijfweekse kalender, gecombineerd met een systeem van roterende vrije dagen voor verschillende industriële groepen geprobeerd. Maar ook daar loopt men allang weer in de gregoriaanse pas, zoals wij allen - op een paar nog niet ontdekte stammen na.

Door onnauwkeurigheden van de kalender zal niemand in het sociale verkeer de kluts kwijtraken. Ze zijn daarvoor te abstract en daardoor moeilijk vergelijkbaar met de ontregelingen van de biologische klok zoals die onder bepaalde omstandigheden kunnen optreden. Dat de klok ‘dissociated time from human events’ werd door Mumford in 1934 al geconstateerd en door Whitrow als ‘discord between external time and the body's biological clock’ herhaald.33. Wie zich in een onderaardse grot laat opsluiten begint na ongeveer twee weken dagen van achtenveertig uur te tellen. Michel Siffre,34. die achtenvijftig kalenderdagen in een donkere spelonk doorbracht, sliep zevenenvijftig keer maar schatte de duur van zijn verblijf, afgaande op zijn inwendige klok, op drieëndertig dagen.

Met het verdwijnen van de sociale kalenders valt men ook uit de sociale tijd als algemeen encadrement van het sociale verkeer. De psychologisch beleefde tijd strookt niet met de objectief vastgestelde. Hij wordt onderschat bij aandacht-vereisende bezigheden en duurt bij verveling het langst. In plaats van om te vliegen begint hij te kruipen. Dan ontstaat het probleem hoe hem ‘dood te slaan’, zoals onze markante zegswijze luidt. Het sociale bestaan bezorgt afleiding van de leegte, waarin wij zouden vallen indien wij niets om handen hadden (en kan onder dit gezichtspunt als ‘fortdauernd zurückgeschobene Langeweile’ worden opgevat, om met Schopenhauer te spreken). Het maken van afspraken is eigenlijk al ‘einsteiniaans’. Plaats en tijd moeten samen worden vastgesteld, wil men elkaar treffen. Dus is elke afspraak vierdimensionaal. Dat men er zich stipt aan dient te houden is evenzeer modern gebod als dat uit tijd het maximum moet worden gehaald. Dat de tijd open ligt, niet op zijn beloop gelaten kan worden en zich volgens menselijk plan laat sturen is onvervreemdbaar bestanddeel van een ideologie, waarvan met enige voorzichtigheid te zeggen valt, dat zij haar langste tijd heeft gehad. De mens, die zijn energie vooral in rationele manipulatie met de tijd investeert wordt er tegelijk het meest door opgejaagd. Op tijdsoverschrijding staan negatieve sancties. Wie een aangenomen werk niet op tijd oplevert kan een claim verwachten. Wie goederen niet op tijd aflevert verliest zijn klanten. Wie onderdelen niet volgens afspraak toelevert brengt het produktieschema in de war. Loopt het ultimatum af dan wordt het vechten. Valt de vlag van de schaakklok dan is de partij verloren. Verschijnt dit Gidsnummer niet op tijd dan stagneert de jaargang.

 

Een cultuur die er overwegend op gespitst is de tijd onder controle te krijgen kan er het eerste slachtoffer van worden. Dat wij ons weer rust willen gunnen behoort tot de symptomen van ons verlangen naar andere samenlevingsvormen en van het Unbehagen in der Kultur (Freud), dat tot onze ‘vaste lasten’ gerekend moet worden. De mens is een stormloper tegen de tijd, die hem niettemin te grazen heeft. En het onderscheid verleden-heden-toekomst behoort tot zijn onverwoestbare noties, hoezeer het natuurkundig ook mag worden weggeredeneerd. Hoewel tot het verleden de afgedane zaken behoren neemt de mens het steeds weer op. Hoewel de toekomst ongewis is neemt hij haar in de hand. Het tegenwoordige is als een lichtplek tussen twee duisternissen. Wat William James het zadeldak noemt ‘on which we sit perched, and from which we look in two directions into time’35. is als ‘duurloos moment’ of ‘punctueel nu’ wel een abstractie, maar rui-

mer en minder ‘intern’ genomen de concreetste van alle: het heden of het tegenwoordige als tijdsconcentraat en eigenlijk startblok voor het handelen. En wellicht is de tijd ‘als zodanig’ niet waarvoor de moderne natuurkunde hem gehouden heeft, continu, maar (zoals energie) atomair en dus eindig deelbaar. In minder dan een chronon als uiteindelijke tijdseenheid zouden fysische processen zich niet kunnen afspelen. Deze overigens geenszins nieuwe idee36. is strijdig met het diep in ons bestaan ingebouwde besef van het stroomkarakter van de tijd. Maar wat doen wij historisch en sociologisch anders dan χρόυοσ in het meervoud zetten en in ‘perken’ opdelen? Waarvan zijn wij meer overtuigd dan dat er tijden, tijdsovergangen en tijdscesuren zijn en dat er aan de eerste specifieke kenmerken (naar sociale organisatie, strevingen, denkbeelden, enzovoort) op te merken vallen? En waarvan zijn wij zekerder dan dat geen sociaal interactieproces in ‘minder dan geen tijd’ kan verlopen? Maar dat hebben wij allemaal geleerd, - mettertijd. Ook tijd zelf behoort in zekere zin tot de aangeleerde zaken, die ons worden bijgebracht. Al blijft de vraag of wat zo wordt bijgebracht ontdekking of uitvinding moet worden genoemd.

Als eigenlijke plaaggeest van het denken heeft de tijd zich nooit tot rede laten brengen. En hij zal, menselijk gesproken, altijd meer terzake blijven doen dan de ruimte. Hij doet niets dan saldo's opnemen zonder ooit iets in te leggen. Een verkwister, verslinder of edax rerum (Ovidius), waartegen geen wedijver helpt.37. En zo beschouwd de antipode van de burger als spaarder. Indien waar is, dat de tijd zich in de mens samentrekt dan geldt eveneens dat hij hem op een afstand van zichzelf houdt. Hij laat de mens op zichzelf toekomen.38. Ook het zogenaamde absolute, dat aan de tijd heet te ontsnappen, heeft nog tijd nodig om hem, als de enige daarvoor ontvankelijke, te raken. En het denken blijft in de tijd zijn tanden zetten zonder recht te kunnen doorbijten.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs