De Gids. Jaargang 137

(1974)– [tijdschrift] Gids, De– rechtenstatus

E.C.P. van Waalwijk van Doorn
De verlandschapte tijd van Claude Lévi-StraussGa naar voetnoot+

De metafysica der Parijse naaistertjes

Wetenschap is een ernstige zaak. Natuurlijk. Zij dient de illusies van de subjectiviteit dan ook verre van zich te houden. Immers, ‘bevordering van persoonlijke zorgen tot de waardigheid van filosofische problemen draagt te zeer het gevaar in zich uit te lopen op een soort metafysica voor midinettes’. En daar kan Sartre het wat Lévi-Strauss betreft mee doen.
Toch hebben mensen zo hun ‘persoonlijke zorgen’. Ondanks alle wetenschap zijn zij nog steeds bang om dood te gaan; kunnen zij het snelle tempo waarin hun wereld verandert vaak niet bijhouden; voelen zij zich bedreigd door mentaliteitsveranderingen, ingrijpende veranderingen op hun werk; voelen zich machteloos waar zij de richting der veranderingen niet kunnen bepalen. De tijd terroriseert het vertrouwde landschap van hun vaak zo moeizaam verworven zekerheden. De tijd betekent leven in de wetenschap dat je moet sterven, maakt de dingen vluchtig, zinloos, ongerijmd.
Om van onze angst voor het zinloos vergankelijke af te komen, zijn wij ons leven lang op zoek naar ‘vastigheid’, naar oriëntatiepunten die ons houvast kunnen geven in de chaos van onzekerheden. Door vereenvoudiging (wetenschap) proberen we overzicht te behouden over een al te ingewikkelde werkelijkheid.
Hardnekkig trachten we momenten van geluk vast te houden, te vereeuwigen, te onttrekken aan de greep van de tijd. Momenten van geluk - wanneer we éven ons ‘ik’ kwijt zijn, wanneer we even onszelf ‘verliezen’ in de aanblik van een prachtige zonsondergang, in de verrukking van een orgasme, wanneer we ons bedwelmen met muziek, dans, drugs of meditatie. En secònden -, ja soms minutenlang bestaat er geen tijd. Transcendentie van het ego betekent ook het ontstijgen aan de beperkingen die de tijd ons oplegt. We voelen ons gelukkig.

Alle mythen zijn voor Lévi-Strauss pogingen van mensen om zich te verzoenen met de logische ongerijmdheid van een leven dat gedoemd is tenslotte te sterven. We zullen zien, hoe die hele immense theorie (wetenschap) van Lévi-Strauss zelf zo'n mythe is. Zijn worsteling met de tijd, met de vluchtige nietigheid van het moment, eindigt in het tot stilstand brengen van de tijd. Een zeker geniale overwinning, maar al te zeer gelijkend op die van Pyrrhus.

Als contrast de mythe (in de betekenis van Lévi-Strauss) van Norbert Elias. Voor hem is de gedurige veranderlijkheid van de werkelijkheid juist een troost, een wapen tegen het schijnbaar eeuwige.

Men kan er over twisten welke mythe voor méér mensen zin heeft: die van Lévi-Strauss tegen de tijd, of die van Elias vóór de tijd. Maar wanneer de ‘wetenschap’ mensen niet meer mag

helpen bij het vinden van ‘a way of living’, bij hun ‘persoonlijke zorgen’, wanneer wetenschap er enkel is voor de wetenschap en niet meer primair voor mensen - wat heeft een dergelijke (objectieve?) wetenschap, die de mens als object van studie uiteindelijk dood verklaart (Foucault) dan nog voor zin?

I Trieste tijd der tropen

Als cultureel antropoloog probeert Lévi-Strauss fundamentele feiten te vinden, die gelden voor ‘de’ menselijke geest. Daarop kan de tijd natuurlijk weinig invloed hebben, waar ‘de’ menselijke geest alle mensen uit alle tijden toebehoort. Lévi-Strauss bestudeert menselijke samenlevingen in de ruimte. Samenlevingen in de tijd zijn het terrein der geschiedenis. Hij verklaart deze (natuurlijk) wèl te beschouwen als gelijkwaardige perspectieven. Afgezien hiervan wordt Lévi-Strauss' denken over tijd in belangrijke mate bepaald door het object van zijn onderzoekingen, de primitieve samenleving.

Belangrijker nog voor Lévi-Strauss' impliciete omgang met temporele verschijnselen lijken twee andere determinanten, welke meer betrekking hebben op zijn persoonlijkheid. Deze vertoont twee eigenaardigheden: een neolytische intelligentie (zoals hij zelf zegt) en een geologisch tijdsgevoel (Leach). De eerste maakt het hem moeilijk zich tweemaal op hetzelfde onderwerp te concentreren, wat uiteraard ook het constateren van eventuele veranderingen van dat onderwerp belemmert. Misschien is ook deze ‘haastig oogstende’ (Lévi-Strauss) intelligentie debet aan het feit dat Lévi-Strauss zich bij zijn antropologisch veldwerk in Brazilië nooit langer dan een paar weken op één en dezelfde plaats heeft opgehouden; Zo bestudeert men inderdaad een menselijke samenleving in de ruimte en niet in de tijd. Zelfs nauwelijks in de tegenwoordige tijd.

Het kenmerkende van Lévi-Strauss' geologisch tijdsgevoel is zijn gefascineerd zijn door de zeer grote traagheid van deze geologische tijd. Een traagheid, die veeleer eeuwigheid dan voortdurende verandering suggereert. Hoewel Lévi-Strauss de perspectieven van tijd en ruimte als gelijkwaardig beschouwt, is voor hem toch de geologische tijd een meer wezenlijke tijd, bestaat er voor hem een geschiedenis welke in grootse, onmerkbaar trage contracties, tijd transcendeert. Een geschiedenis, die de nerveuze symptomen van een temporele tremor welke onze westerse cultuurgeschiedenis noemt, volledig in het niet van de eeuwigheid doet verdwijnen. Dit is zijn geschiedenis:

‘Als dan het wonder plaats vindt, zoals soms het geval is, als aan beide zijden van een verborgen scheur, naast elkaar twee groene planten van verschillende soort staan, waarvan elk de meest geschikte grond heeft gekozen, en als men op hetzelfde ogenblik in de rots twee ammonieten ziet met ongelijke, gecompliceerde involuties, die op hun manier getuigen van een tussenruimte van enkele tientallen millennia, dan smelten ruimte en tijd plotseling samen; de levende verscheidenheid van het ogenblik plaatst de leeftijden naast elkaar en vereeuwigt ze. Het denkvermogen en de sensibiliteit verkrijgen toegang tot een nieuwe dimensie waar elke zweetdruppel, elke spierbeweging, elke zucht evenzovele symbolen worden van een geschiedenis waarvan mijn lichaam de juiste beweging weergeeft, terwijl mijn geest de betekenis ervan omvat. Ik voel me in een inniger sfeer van begrijpen waarin de eeuwen en de mijlen eindelijk met elkaar verzoende talen spreken.’

Lévi-Strauss is blijkbaar constitutioneel gevoelig voor de betovering van de synchronie van een momentopname. Het moment hypnotiseert als het ware zijn bewustzijn en elke echte beweging verstrakt tot het abstracte begrip beweging. Een haast mystieke omgang met de tijd, die uiteindelijk aan haar eigen traagheid zal overlijden en eeuwigheid wordt.

Een bijzonder soort reizen

Wanneer de enige voor wetenschap toegankelijke werkelijkheid een werkelijkheid is, zoals

die zich voordoet aan de zintuigelijke waarneming (of de verlengstukken daarvan), dan lijkt het gerechtvaardigd om wanneer men iemands wetenschappelijke methode onderzoekt, ook diens wijze van waarnemen nauwkeurig te bezien.

Het is gebruikelijk een bepaalde waarneming pas acceptabel te achten voor wetenschappelijke hypothese, wanneer zij voldoende intersubjectiviteit vertoont, dat wil zeggen door voldoende andere mensen gedeeld kan worden. Zeker waar het, zoals bij Lévi-Strauss, gaat om een theorie over de fundamenten van ‘de’ menselijke geest.

Om Lévi-Strauss' geologisch tijdsgevoel nader uit te werken heb ik gezocht naar voorbeelden van zijn impliciete omgang met temporele verschijnselen in zijn reisverslagen, het boek Tristes tropiques (1955). Dit werk vormt het centrum van zijn oeuvre (Leach), hoewel Lévi-Strauss zelf zijn uitspraken in dit boek louter ‘songeries d'un ethnographe sur le terrain’ noemt. Toch bevatten deze ‘mijmeringen’ datgene, wat voor een antropoloog de basis van zijn theorieën is of zou moeten zijn: het verslag van zijn eigen etnologisch veldwerk.

Er is nòg een reden waarom ik juist dit boek uitgekozen heb om Lévi-Strauss' relatie tot de tijd te kunnen bepalen: in een dergelijk boek komen enkele belangrijke lijnen samen: antropologie, tijd (reizen) en ruimte (landschappen). Deze reden behoeft een nadere toelichting.

De reizen van een antropoloog zijn een bijzonder soort reizen. In zijn Filosofie van het landschap noemt Lemaire het reizen een soort vrijwillig gekozen initiatierite: ‘het is de zelfgezochte pijn om in een nieuwe ruimte te worden ingewijd’. Doordat de reiziger in die nieuwe ruimte tevens andere mensen aantreft, die anders wonen en leven, wordt hij teruggeworpen op zichzelf: ‘de reis is als kennisname van andere ruimtes tevens ontdekking van de reiziger van zichzelf’. Dit alles geldt te meer waar de reiziger antropoloog is en de nieuwe ruimte een ‘primitieve’ cultuur. Zo kan Beidelman over Tristes Tropiques schrijven: ‘no other writings in anthropology (are) so suffused with self-consciousness’. Reizen vanuit de ruimte van de westerse cultuur naar de nieuwe ruimte van de primitieve cultuur is voor Lévi-Strauss ‘part of a personal quest in search of self realization’. Het hele boek van Lévi-Strauss is een bevestiging van het reizen, opgevat als ‘...een kritische beweging van ruimte naar ruimte, en tevens een krisis van het ik. De tocht van de reiziger is doordat ze de ruimte ontvouwt, tevens zelfontvouwing van zijn bewustzijn’.

Georiënteerde herhaling

Om straks iets te kunnen zeggen over het bijzondere type reiziger dat de antropoloog is, moeten we eerst eens gaan kijken naar de nieuwe ruimte welke zijn reisdoel is, en in dit verband vooral naar de andere mensen die daar wonen, naar de manier waarop zij met ‘hun’ ruimte en tijd omgaan. Lemaire noemt de structuur volgens welke de primitieve mens het ruimte-tijd continuüm indeelt die van de ‘georiënteerde herhaling’. De bedreiging die eindeloze ruimte kan zijn wordt door primitieve mensen gedomesticeerd door oriëntatie op een middelpunt. In de eindeloze tijdsstroom zoekt de primitieve mens naar houvast door herhaling. Waar tijd en ruimte apriori-vormen van cultuur zijn, lijkt het zo te zijn, dat primitieven de transformatie van natuur in cultuur alleen konden volbrengen ‘...door bepaalde fundamentele handelingen te herhalen, en door anderzijds haar te oriënteren op een middelpunt’. Herhaling en centrum vinden elkaar in het begrip traditie. Belangrijk is in dit verband de notitie die Lemaire maakt over traditie (opgevat als middelpuntzoekende cultuur, als georiënteerde Herhaling) en geschiedenis: ‘Belangstelling voor geschiedenis heeft men in de mate dat men niet langer door zijn traditie wordt bepaald; hij die samenvalt met de traditie van zijn groep, is er per se niet in geïnteresseerd haar te kennen. De traditie kan slechts historisch gekend worden

door hen die er feitelijk van vervreemd zijn geraakt’. Met betrekking tot de relatie van Lévi-Strauss met de geschiedenis rijst nu de vraag in welke mate hij de invloed van de traditie (georiënteerde Herhaling), zoals hij deze in de primitieve culturen aantrof, ondergaan heeft - komende uit een middelpuntvliedende moderne cultuur.

De antropoloog is een reiziger in een soort ambigue positie. Hij bemiddelt tussen de middelpuntvliedende westerse cultuur en de middelpuntzoekende ruimten der primitieven. Lemaire: ‘Het bewustzijn van de etnograaf is het bewustzijn van iemand, die beseft dat hij - hoewel hij in zijn hart hecht aan het rijk van de georiënteerde Herhaling waarvan de primitieve culturen door hun bestaan getuigenis afleggen - ondanks zichzelf bestemd is bode te zijn van hun desoriëntatie en hun oplossing in het machtige rijk van de westerse rede. Zijn aanwezigheid bij de volkeren die hij bestudeert en bij zichzelf is nooit zonder een tragische ondertoon’. Bij lezing van Het Trieste der Tropen is dit tragische vaak zeer duidelijk.

Uit het bovenstaande blijkt dat het primitieve mythische denken op zeer specifieke wijze tijd en ruimte domesticeert; dat de reiziger en antropoloog op kritieke wijze hiermee in contact komt. Wat gebeurt er nu wanneer we aan deze ingrediënten het geologisch tijdsgevoel van Lévi-Strauss toevoegen?

De verlandschapte tijd

Reeds als kind voelde Lévi-Strauss zich aangetrokken tot de geologie. Ook deze wetenschap leert hem, evenals de psychoanalyse en het marxisme, ‘...dat begrijpen bestaat in het herleiden van een type van werkelijkheid in een ander; dat de ware realiteit nooit de meest voor de hand liggende is; en dat de natuur van het ware reeds doorschemert in de zorg waarmee het zich verschuilt’. Zo lijkt elk landschap aanvankelijk een chaotisch geheel. Elke zingeving is mogelijk: landbouwkundige bespiegelingen, geografische gebeurtenissen, prehistorie en geschiedenis. Maar de ‘hoofd-zin’, waarvan alle andere zingevingen gedeeltelijke of verwrongen transposities zijn, wordt gevonden door het moeizaam volgen van bij voorbeeld een nauw zichtbare contactlijn tussen twee aardlagen op de flank van een kalkplateau. Want dit grillig spoor verbergt de vroegere aanwezigheid van elkaar opvolgende oceanen. Hun voorafgaan verklaart voor Lévi-Strauss alle andere zingevingen. Men verwarre dit echter niet met een historisch of prehistorisch verklaren door te wijzen op hetgeen voorafgaat! Voor Lévi-Strauss is de relatie van die oceanen met het huidige landschap praktisch tijdloos. Verstrakt in een contactlijn tussen aardlagen, zijn voor Lévi-Strauss álle betrokkenen gelijktijdig, synchroon aanwezig: de oceanen, de geografische gebeurtenissen, prehistorie en geschiedenis. De tijd is als het ware ‘verlandschapt’ in die aardscheur.

Trillen, klotsen en decors

Na dit beeld van de in landschapslijnen tot stilstand gekomen traagheid van de tijd, voorbeelden van Lévi-Strauss perceptie van beweging en bewegingloosheid. Het zijn herinneringen aan zijn bootreis in 1934 van Marseille naar Santos. Om te beginnen een vergelijking van twee zulke herinneringen:

1. ‘Ten slotte herinner ik me de voldoening en de rust, haast zou ik zeggen het vredige welbehagen, dat te midden van de nacht gewekt wordt door het gedempte gevoel van het trillen der machines en het ruisen van het water langs de romp: alsof de beweging een indruk van bestendigheid gaf, volmaakter van natuur dan de onbeweeglijkheid, die in tegendeel een gevoel van onzekerheid en onbehaaglijkheid teweeg brengt wanneer de slaper er plotseling door gewekt wordt als de boot 's nachts een haven is binnengelopen: een gevoel van ongeduld dat de natuurlijk geworden loop der dingen plotseling in gevaar zou zijn gebracht;

2. ‘Langzamerhand werd de lucht lauwer, de Spaanse sierras trokken traag aan de horizon voorbij en luchtspiegelingen van enkele heuvel-

toppen en kliffen verlengden het schouwspel dagenlang ter hoogte van de Afrikaanse kust, die te laag en moerassig was om direct zichtbaar te zijn. Het was het tegenovergestelde van een reis. Eer dan een transportmiddel leek de boot ons huis en haard voor welks deur de draaiende wereldschijf elke dag een nieuw decor plaatste;

In het eerste voorbeeld zijn zowel de machines als het water dingen ‘uit de natuur’, welke de waarneming ervaart als ver verwijderd van elke plotselinge menselijke ingreep. De beweging die de machines voortbrengen komt door haar continuïteit (de voortdurende trilling) op het zelfde ‘natuurlijke’ vlak als de beweging van het water. En zoals voor Lévi-Strauss een zeer langzame beweging de tijd tot stilstand dwingt, zo fascineert hem ook de voortdurende regelmaat van bepaalde snellere bewegingen, zoals het trillen van machines en het klotsen van water. Ook zó verstomt de tijd in de behaaglijkheid van de bestendige duur. Zulke bewegingen zijn het spinnen van de kat bij het haardvuur, terwijl klok en breipennen tikken; zo is het goed slapen aan een ruisende beek.

En de ònbeweeglijkheid in dit voorbeeld is niet de bewegingloosheid van de synchronie, niet de zekere rust van een geordend tableau vivant - maar is in dit voorbeeld juist de ordeverstoordster, de huiver van een plotselinge verandering: men wordt wakker omdat de machines niet meer trillen; de boot ligt stil, er is iets aan de hand. Zo moet men in dit eerste voorbeeld ‘beweging’ en ‘onbeweeglijkheid’ met elkaar van plaats verwisselen om Lévi-Strauss te begrijpen.

Het tweede voorbeeld is duidelijker. De reis wordt niet ervaren als wat ze per definitie is: een bewegen van de reiziger ten opzichte van het landschap, maar de rollen zijn hier omgedraaid: de reiziger staat stil en het landschap beweegt. Maar vergissen we ons weer niet in dit woord beweging: Lévi-Strauss ziet het landschap niet bewegen in een continu voorbijglijden - maar hij gebruikt de metafoor van het discontinu verwisselen van decors, waarbij het gevaar reëel aanwezig is, dat de verschillende decorstukken niets met elkaar te maken hebben! Het verwisselen zèlf te willen betrappen is een moeilijke zaak, omdat dit (natuurlijk) onmerkbaar in de nacht gebeurt. Zo wordt de wereld, de werkelijkheid, inderdaad een schouwtoneel.

Natuurlijk zou het zo kunnen zijn, dat de twee gegeven beelden slechts onbelangrijke notities zijn, louter ‘mijmeringen’ uit het gevoelsleven van een etnograaf. Maar voor Lévi-Strauss heeft zeker de in voorbeeld twee beschreven gewaarwording een veel grotere betekenis. Want onmiddellijk na dat citaat schrijft hij: ‘De ware etnografische geest was mij echter nog zo vreemd dat geen haar op mijn hoofd eraan dacht van deze gelegenheden te profiteren.’ ‘Later heb ik geleerd in welke mate deze korte kennismakingen met een stad, een streek of cultuur de opmerkzaamheid scherpen en het soms zelfs mogelijk maken - door de intense concentratie, noodzakelijk vanwege de korte tijd die ter beschikking staat - bepaalde eigenschappen van het object te begrijpen, die onder andere omstandigheden nog lang verborgen konden blijven.’ Misschien helpen deze woorden straks begrijpen waarom Lévi-Strauss zijn persoonlijk beleven van temporele verschijnselen op een soms gevaarlijke manier generaliseert.

De zonsondergang

Merkwaardig en ontroerend tegelijk is de beschrijving van een zonsondergang waaraan zelfs een heel hoofdstuk gewijd is. Juist zo'n zonsondergang lijkt een prachtig voorbeeld van de trage tijdsbewegingen, van Lévi-Strauss als geoloog van het hemellandschap. Blijkens zijn eigen woorden had deze ervaring voor hem een zeer grote betekenis:

‘Zou ik er na zovele jaren in slagen weer terug te keren tot deze staat van genade? Zou ik erin slagen deze koortsige ogenblikken opnieuw te beleven waarvan ik, met mijn notitieboekje in de hand, seconde na seconde de bewoordingen noteerde die mij misschien in staat zouden stellen deze langzaam vervloeien-

de en zich steeds hernieuwende gestalten vast te leggen?’

Waarom wijdt een antropoloog, waarom wijdt Lévi-Strauss een heel hoofdstuk aan een zonsondergang, nee aan DE zonsondergang? Levi-Strauss geeft zelf antwoord:

‘Als ik woorden gevonden had om deze onbestendige en elke beschrijving tartende taferelen vast te leggen, als het me gegeven was andere fasen en geledingen van een toch zo uniek evenement, dat nooit meer in dezelfde vormen zal terugkeren, mee te laten beleven, dan, zo schijnt het me toe, zou ik meteen zijn doorgedrongen tot de geheimen van mijn beroep: er zou geen zonderlinge of eigenaardige ervaring zijn waaraan het etnografische onderzoek me zou blootstellen en waarvan ik dan niet op zekere dag aan iedereen de zin en draagwijdte zou kunnen doen begrijpen.’

Een merkwaardige passage! Dit lijkt geen ‘buiging voor de macht en voor het loze van het evenement’ (Bertels) - dit wordt een bladzijdenlange worsteling met het evenement, Lévi-Strauss in gevecht met de aartsengel Tijd. Geen onveranderlijke structuren, die machtige burchten tegen tijd, barricaderen Lévi-Strauss de toegang tot de geheimen van de etnografie... maar de angstwekkende nietigheid van het vergankelijk toevallige!

Skeletten in een ballet zonder gebaren

Nòg een voorbeeld van de grote aantrekkingskracht die de tot rust gekomen tijd, de verstilde beweging voor Lévi-Strauss heeft. Hij bewondert een woud in het achterland van Santos:

‘Hier zijn de bladen donkerder en de verschillende schakeringen van groen schijnen eer tot het rijk der mineralen dan tot dat der planten te behoren.’

Mineralen groeien niet meer, planten wel...

‘De witte of grijze stammen zien er tegen de donkere achtergrond der bladeren uit als skeletten.’

Op skeletten zou de tijd haar tanden breken; zij blijken dan ook zeer moeilijk te vergaan. Maar behalve een mineraal of een skelet zou ook metaal de tijdstand wel weerstaan:

‘Weelderiger planten dan die in Europa dragen twijgen en bladeren als gegoten uit metaal, zo stevig is hun groei en zo zinvol hun vorm, waar de tijd geen vat op schijnt te hebben. Deze natuur, waarin een hoge graad van duurzaamheid en intensiteit tot uitdrukking komt, behoort tot een andere orde dan de onze.’

Belangrijk is de toevoeging van het woordje ‘zinvol’. Die andere orde waar het levende de waarde aanneemt van het object, is niet alleen bestand tegen de tijd, maar juist daardoor voor Lévi-Strauss ook nog zinvol:

‘...een wereld van vegetatieve vormen... die te vergelijken zijn met een schaar van danseressen, wier gebaren verstard zijn in de meest welsprekende houding, als lagen zin en betekenis van de dans in de tot rust gekomen beweging, in de onbeweeglijkheid van een ballet zonder gebaren’ (cursief van mij).

Niet àlle bewegingen zijn waardevol als onmisbare onderdelen van het hele ballet, maar een onuitgesproken criterium (persoonlijke smaak, eruditie?) noemt van al die verschillende bewegingen één de meest welsprekende. Weer is de tijd, zelfs als wervelende dans, door Lévi-Strauss verlandschapt in de onbreekbare vormen van een tropenwoud. Nogmaals, dit is geen persoonlijke lyriek van een mijmerend antropoloog, maar het tropenwoud wordt in zijn tijdloosheid voor Lévi-Strauss minder ‘banaal’, ‘vervelend’ - integendeel: het bewijst ‘waardevoller’ te zijn, ‘hoogst belangrijk’.

Museum

Als antropoloog vervangt Lévi-Strauss het naelkaar van de tijd door het naast-elkaar van de ruimte. Maar het lijkt méér dan louter vervangen: misschien is het meer een transponeren, een uitdrukken, een oplossen van tijd in ruimte. De bomen en planten van het reeds bekende tropenwoud staan, schrijft Lévi-Strauss, ‘...als museumstukken trapsgewijze voor mijn ogen... uitgestald’. Museumstukken. In deze term

schuilt vaag nog een restje tijd. We hebben reeds gezien hoe Lévi-Strauss' geologisch tijdsgevoel de tijd verlandschapt, dat wil zeggen in ruimte omzet. Zoals in een eerder voorbeeld lang verdwenen oceanen, tienduizenden jaren oude ammonieten en het huidige landschap in één tijdsmoment tegelijk aanwezig zijn, zo zijn er gebouwen, wier ruimten de meest uiteenlopende tijden een gelijktijdige (laatste) rustplaats bieden. Wij noemen dergelijke gebouwen musea. De verlandschapte tijd is ook de tijd van een museum.

De tijden staan er bijeen, verglaasd in vitrines. Hun groeikracht verstild in de vormen van voorwerpen. De tijd uitgestald in de ruimte. Zo komt de tijd uiteindelijk tot stilstand in een museum en vindt er haar laatste rustplaats.

Deze verruimtelijking van tijd komt ook tot uitdrukking in het beeld dat Lévi-Strauss gebruikt wanneer hij zich een soortgelijke ervaring als in het tropenwoud van Santos herinnert uit een vakantie in de Provence.

‘In plaats van een mij volmaakt onverschillig latende vegetatie vond ik plotseling planten die voor mij zin en betekenis hadden. Het scheen mij toe als was ik uit een banaal, vervelend dorp naar een archeologisch hoogst belangrijke vindplaats gekomen, waar elke steen, in plaats van bouwmateriaal, getuigde van lang vervlogen tijden.’

Ook hier is de tijd verlandschapt in het terrein van een archeologische opgraving. Verzamelplaats van tijden. Synchronie.

Oude en nieuwe steden

Zo zien we in Het Trieste der Tropen dat Lévi-Strauss' geologisch tijdsgevoel hem telkens weer naar eenzelfde soort ervaring trekt: de hypnose van het tijdloze moment. Zelfs bij zijn beschouwingen over steden is dit het geval. Typisch kenmerk voor de mooiste steden in Europa noemt hij hun ‘leven zonder leeftijd’. Juist door hun ouderdom transcenderen zij hun urbane functie van het louter samenwonen: de tijd verliest haar macht. Het wezen van de steden uit de Nieuwe Wereld is echter hun tijdloosheid: zij hebben geen verleden. Lévi-Strauss vindt dat geen probleem: ‘...heb ik nooit moeite ermee gehad mij aan te passen aan een systeem zonder tijdsdimensie om een andere vorm van cultuur te begrijpen’. We kunnen deze uitspraak nu wel begrijpen. Maar de Amerikaanse steden bestaan helaas ook niet in een eeuwig heden: ‘...maakte ik de fout in het andere uiterste te vervallen: omdat deze steden nieuw zijn en omdat alleen deze nieuwheid hun bestaan rechtvaardigt, kan ik het hun maar moeilijk vergeven dat zij niet nieuw blijven’.

Het is niet gemakkelijk uit deze redenering het wérkelijk andere uiterste te destilleren. Lévi-Strauss zou willen dat de Amerikaanse steden eeuwig nieuw bleven. Maar dat is ook zo, immers ‘...ze zijn zó gebouwd, dat ze met dezelfde snelheid moeten worden vernieuwd als waarmee ze uit de grond zijn gestampt...’. Zo blijven ze inderdaad eeuwig nieuw, omdat ze de tijd niet hebben om oud te worden. Maar voortdurende vernieuwing betekent voortdurende verandering - en hun voortdurende veránderlijkheid kan Lévi-Strauss deze steden niet vergeven!

Het gaat er niet om dat ze eeuwig NIEUW blijven, maar dat ze EEUWIG nieuw blijven. Lévi-Strauss tracht de veranderlijkheid, inherent aan het woordje ‘nieuw’ als het ware te vereeuwigen door er het werkwoord ‘blijven’ achter te zetten - om zo weer de onveranderlijkheid van een tijdloos heden te bereiken.

Interessant is, wat in deze beschouwingen expliciet gezegd wordt en wat niet: Lévi-Strauss heeft geen moeite met een systeem zonder tijdsdimensie maar heel duidelijk wèl met systemen mèt tijdsdimensie: het eerste expliciet, het tweede impliciet.

De ware realiteit

Er zouden nog talloze andere voorbeelden uit dit boek te halen zijn, maar ik meen dat de genoemde citaten volstaan om een beeld te geven

van Lévi-Strauss ‘impliciete omgang met temporele verschijnselen. Telkens bleek inderdaad dat ‘de ware realiteit nooit de meest voor de hand liggende’ is: immers telkens moesten de kernwoorden verwisseld worden om achter Lévi-Strauss' ware omgang met de tijd te komen: beweging wàs geen echte beweging, onbeweeglijkheid was juist verandering, met nieuw bedoelde hij niet ‘veranderd’ maar juist ‘eeuwig hetzelfde’.

Op alle mogelijke manieren trachtte Lévi-Strauss de tijd om te zetten in ruimte; probeerde hij elke beweging te verlammen met als excuus dat hij de tijd op het (voor hem?) meest essentiële moment had stopgezet. Als geoloog heeft Lévi-Strauss de tijd verlandschapt. Als iemand met toch onmiskenbare historische belangstelling is de tijd voor hem historische beweging - gedood in haar meest welsprekende houding en op sterk water gezet in de vitrinekolven van een museum.

Het is nog te vroeg om naar motieven te vragen of verdere conclusies te proberen. Eerst moeten we nagaan wat de verhouding is tussen de Verlandschapte Tijd en Lévi-Strauss' expliciete denken over de relatie synchronie - diachronie, etnologie - geschiedenis.

II. Voltooid tegenwoordige tijd

We kunnen nu het boven geïntroduceerde begrip ‘verlandschapte tijd’ als volgt omschrijven:

De tijdsstroom wordt ineengekrompen tot de tijdloosheid van één punt, het heden; waar aan dit heden de tijdsdimensie ontbreekt, spreekt Lévi-Strauss van synchronie; hiermee bedoelt hij echter geen bijzondere tijdsvorm (gelijktijdigheid), maar beschouwt haar als een ruimtelijke categorie. Zo tracht hij (afstand in) tijd om te zetten in (afstand in) ruimte. Het na-elkaar wordt tot de a-chronie van het naast elkaar.

Het kunnen omzetten van tijd in ruimte impliceert uiteraard een fundamentele ongelijkwaardigheid van beide categorieën, welke we dan ook terug zullen vinden bij Lévi-Strauss' positiebepaling van antropologie (samenlevingen in de ruimte) en geschiedenis (samenlevingen in de tijd). Als antropoloog kan Lévi-Strauss dan wel geruststellend zeggen: ‘Cette profession de foi historienne pourra surprendre car on nous a parfois reproché d'être fermé à l'histoire...; nous ne la pratiquons guère, mais nous tenons à lui réserver ses droits’. Maar als filosoof komt hij toch tot een discontinu opgevatte werkelijkheid, waarbij de diachronie niet slechts secundair is, zoals hij ons wil doen geloven, maar doodloopt in het landschap van de synchronie.

Vooruitgang en voortgang

Lévi-Strauss attaqueert de tijd op twee manieren: 1. als historische vooruitgang, als ideologie van het westen; 2. als historische voortgang (verleden-heden-toekomst), als verandering, fysisch verschijnsel, diachronie.

Maar kritiek hebben op een ideologie is wèl iets heel anders dan uitspraken doen over de werkelijkheid... De vraag is nu, op welke wijze Lévi-Strauss zijn kritiek op tijd-als-voor-uitgang en op tijd-überhaupt zodanig met elkaar weet te verbinden, dat zijn structuralisme toch de indruk maakt één geheel te zijn.

Ideologiekritiek en uitspraken over de werkelijkheid worden mijns inziens op een vreemde en vooral gevaarlijke manier aan elkaar gekoppeld, waardoor er onmiddellijk vragen rijzen over eventuele betrekkingen tussen beide. Zou het zo kunnen zijn dat Lévi-Strauss bij voorbeeld uiteindelijk het tijdsbegrip als verklaringsfactor elimineert omdat hij kritiek heeft op tijd als historische vooruitgang? Het gaat hier duidelijk om twee verschillende niveaus van kritiek. Op welke ingenieuze manier probeert Lévi-Strauss deze nu in een ogenschijnlijk acceptabele oppositie gelijk te schakelen?

Wild en getemd denken

In La pensée sauvage (1962) omschrijft Lévi-Strauss het Wilde Denken als dàt denken, ‘dat voor ons niet het denken van de wilden is en ook niet het denken van een primitieve of archaïsche

mensheid, maar het denken in zijn wilde toestand, onderscheiden van het denken dat gedomesticeerd en getemd is om rendement af te kunnen werpen’. Nergens echter omschrijft Lévi-Strauss het getèmde denken als dat denken - dat niet het denken van de westerse beschaving is, maar het denken in getemde toestand! De westerse beschaving heeft het denken getemd, het getemde denken is feitelijk het westerse denken.

Hiermee schept Lévi-Strauss een onhoudbare tegenstelling: het wilde denken is het denken in wilde toestand - het getemde denken is niet het denken in getemde toestand, maar een ideologie, die van het zogenaamde geciviliseerde westen. Een van denkende mensen geabstraheerd denken wordt gesteld tegenover een specifieke (door westerse mensen gedachte) manier van denken.

In het Wilde Denken schuilt Lévi-Strauss' kritiek op tijd-als-voortgang (verlandschapte tijd) - in het Getemde Denken kritiseert hij tijd-als-vooruitgang (het westen meent ‘beschaafder’ te zijn dan de wilden).

De Weegschaal van synchronie en diachronie

We hebben gezien hoe Lévi-Strauss bij zijn impliciete omgang met temporele verschijnselen (Verlandschapte Tijd) duidelijk de neiging had de ongrijpbaarheid van de tijd tot stilstand te brengen in de ruimte. Tijd kon worden omgezet in ruimte en daarmee waren beide categorieën niet gelijkwaardig meer. Maar expliciet ligt de verhouding tussen synchronie en diachronie voorlopig nog heel anders: ‘De gehele wetenschap berust op het onderscheid tussen toevallig en noodzakelijk, hetzelfde onderscheid als dat tussen gebeurtenis en structuur’. De strekking van dit onderscheid moet dan wél begrepen worden als dat van kaf en koren. Beide ingrediënten zijn onmisbaar aldus Lévi-Strauss, hoewel natuurlijk slechts het koren eetbaar is...

Zo verbergt zich ook in de logische onhoudbare oppositie (want tussen twee ongelijkwaardige termen) onmiskenbaar een waardeoordeel. Lévi-Strauss poogt dit wel te verdoezelen door het wilde denken te ontkoppelen van denkende mensen, maar slaagt daar niet in, noch wat betreft de primitieven, noch wat betreft het westerse denken. De weegschaal van synchronie en diachronie slaat duidelijk door ten gunste van de synchronie en het nietgetemde denken. Dit sluit aan bij het scherpe onderscheid dat de secundaire literatuur pleegt te maken tussen Lévi-Strauss' structuralisme als methode en als filosofie. De methode verleent in principe ook ándere methoden bestaansrecht; de filosofie eist voor de synchronie een monopoliepositie op. Impliciet gebeurt dit doordat Lévi-Strauss de diachronie oplost in een ruimtelijke synchronie (Verlandschapte Tijd).

Kunnen we nu de verlandschapte tijd terugvinden in, en dit beeld verharden met Lévi-Strauss' expliciete theorieën over tijd? Hiertoe zullen we bekijken hoe Lévi-Strauss het structuurbegrip heeft toegepast in de antropologie. Dit aan de hand van het belangrijke opstel The structural study of myth (1955).

De tijd der mythen

De inhoud van een mythe is geheel toevallig: in een mythe is alles mogelijk, de volgorde der gebeurtenissen is niet aan regels van logica of continuïteit gebonden. Maar hoe komt het dan, wanneer de inhoud geheel toevallig is, dat mythen van over de hele wereld zoveel op elkaar lijken? De mythe is tegelijkertijd in-de-tijd en buiten-de-tijd. In-de-tijd, voorzover zij altijd gaat over gebeurtenissen uit het verleden; buiten-de-tijd, voorzover de innerlijke waarde van de mythe voortkomt uit het feit dat die gebeurtenissen uit het verleden tegelijkertijd een Dauerstruktur vormen. Deze Dauerstruktur omvat verleden, heden en toekomst in één.

De mythe van de Franse revolutie

Lévi-Strauss vergelijkt het historische en ahistorische aspect van de mythe met de verschil-

lende betekenissen die de Franse Revolutie heeft als historische werkelijkheid - en als politieke ideologie.

Als historische werkelijkheid is de tijdsvolgorde natuurlijk onomkeerbaar, maar ‘voor de politicus en voor zijn toehoorders is de Franse Revolutie een werkelijkheid van geheel andere aard; een opeenvolging van gebeurtenissen uit het verleden, ja, maar ook een schema, dat blijvend effect heeft, wat het mogelijk maakt de sociale structuur van het huidige Frankrijk, de daaruit voortkomende antagonismen te interpreteren en de wezenlijke lijnen van de toekomstige ontwikkeling af te lezen’.

Maar wanneer men de Franse Revolutie als schema opvat, gedefinieerd als een bepaald geheel van relaties tussen termen (elementen), en vervolgens de chronologie gaat verstoren om achter een dieper liggende zin te komen - wat blijft er dan over van het begrip Franse Revolutie?! Het voorbeeld van Lévi-Strauss lijkt niet te kloppen: want staat en valt de Franse Revolutie niet met de chronologische rangschikking der gebeurtenissen die tesamen met deze naam genoemd worden?

Lévi-Strauss probeert de Franse Revolutie op te vatten als historische en a-historische structuur in één. Maar is het niet zo dat voor genoemde politicus en zijn gehoor de Franse Revolutie geen a-historisch schema is, maar dat zij dit gebeuren op a-historische wijze gebruiken? Misschien heeft Propp het in dit verband meer bij het rechte eind, waar hij de chronologische rangschikking zélf als structuurelement beschouwt. Mijns inziens blijkt uit deze wankele vergelijking duidelijk dat vorm en inhoud, relatie en element, slechts kunstmatig van elkaar geïsoleerd kunnen worden.

Toekomst werd heden

Maar Lévi-Strauss haalt er nóg een veelzeggend citaat bij, om de Franse Revolutie als ahistorisch schema te omschrijven: ‘Die dag was alles mogelijk...De toekomst werd heden... dat betekent meer tijd, een flits van eeuwigheid’ (Michelet). Evenals in de mythe is alles mogelijk: heden en toekomst komen naast elkaar die dag...een moment van eeuwigheid. Zien we hier niet een flits van de trieste tijd der tropen: herinnering en verwachting naast elkaar in het nú, de eeuwigheid van een moment? Wilde orde.

Lévi-Strauss haalt op vreemde wijze twee zaken door elkaar: 1. het element Franse Revolutie; 2. de relatie van dit element en een ander element: Michelet. Want het element Franse Revolutie wordt niet alleen bepaald door de manier waarop Michelet of een politicus daarmee omgaan.

Omkeerbaar en onomkeerbaar

De mythische tijd heeft dus volgens Lévi-Strauss het dubbele karakter van tegelijk omkeerbaar en onomkeerbaar te zijn, synchronisch en diachronisch. Synchronie wordt gekoppeld aan omkeerbaarheid der chronologische volgorde: dat wil zeggen verleden (V), heden (H) en toekomst (T) kunnen behalve in deze volgorde (VHT) ook voorkomen in de volgordes: HTV, VTH, THV, TVH en HVT. Zo zou elke permutatie inderdaad een volgorde van gebeurtenissen tot resultaat blijven hebben, waarbij de ons bekende chronologie VHT irrelevant en niet noodzakelijk is.

Maar wanneer we nog even terugkeren naar Lévi-Strauss' voorbeeld van de Franse Revolutie en haar betekenis voor de politicus en zijn gehoor, dan zien we iets heel anders: het gaat om de drie elementen VHT die tegelijk naast elkaar aanwezig zijn, wanneer de politicus zijn vlammend betoog over de Franse Revolutie afsteekt: V = de Franse Revolutie als ‘een opeenvolging van gebeurtenissen uit het verleden’; H = de Franse Revolutie als Dauerstruktur, ‘die het mogelijk maakt de sociale structuur van het huidige Frankrijk...te interpreteren’; T = de Franse Revolutie als Dauerstruktur die het mogelijk maakt ‘de wezenlijke lijnen van de toekomstige ontwikkeling af te lezen’. Het gaat er dus niet zozeer om of de volgorde VHT

relevant is, maar ELKE VOLGORDE ONTBREEKT, OMDAT HET NA-ELKAAR DAT VOLGORDE ALS TEMPORELE TERM PER DEFINITIE IS, VERVANGEN WORDT DOOR HET NAAST-ELKAAR VAN HET MOMENT. Verleden, heden en toekomst zijn tegelijk aanwezig in de toespraak van de politicus. Samengekrompen in de tijdloosheid van het nu: ‘de levende verscheidenheid van het ogenblik plaatst de leeftijden naast elkaar en vereeuwigt ze’...

Het is mijns inziens onjuist om enerzijds synchronie te koppelen aan omkeerbaarheid van de tijd, terwijl anderzijds diezelfde synchronie de tijd ‘verlandschapt’: de tijd als gewaarwording van het na-elkaar, wordt ineengekrompen tot een als louter ruimtelijk op te vatten naast-elkaar in het moment; en dan weer die mystiek aandoende verzuchting van Michelet: een flits van eeuwigheid. Wanneer men welke volgorde dan ook omkeert - houdt men altijd een volgorde over. Maar wanneer het na-elkaar vervangen wordt door het naast-elkaar - dan verdwijnt volgorde, dan verdwijnt uiteindelijk elk begrip VHT in de smeltkroes van een verlandschapte tijd, een eeuwig nu.

Zo heeft Lévi-Strauss synchronie en diachronie van elkaar onderscheiden met behulp van de verschillende tijdssystemen die aan elk van beide ten grondslag liggen. We hebben zijn eigen onderscheid (synchronie = omkeerbare volgorde; diachronie = niet-omkeerbare volgorde) moeten vervangen door synchronie = verlandschapte tijd: het ontbreken van volgorde; diachronie = tijd als volgorde.

	MYTHE	FRANSE REVOLUTIE
In de tijd	onomkeerbaar V-H-T	onomkeerbaar V-H-T	historisch
Buiten de tijd	omkeerbaar VHT, HTV, THV, VTH, TVH, HVT.	verlandschapte tijd (VHT)=NU	a-historisch

Etnologie - geschiedenis

De bekende discussie over de verhouding etnologie-geschiedenis is een concretisering van de verhouding synchronie-diachronie. Zelf zegt Lévi-Strauss, ‘dat het tijdbegrip niet in het middelpunt van de debatten staat’. We zullen zien.

Geschiedenis houdt zich bezig met het verzamelen en ordenen van documenten, terwijl de etnologie modellen bestudeert, die met behulp van deze documenten zijn gebouwd.

Ten tweede resulteert geschiedenis (evenals enige andere ‘hulpwetenschappen’) in statistische modellen, waar de etnologie uiteindelijk leidt tot mechanische modellen.

Omdat alle sociale wetenschappen een tijdsperspectief nodig hebben, maakt de etnologie van een eigen, ‘mechanische’ tijd (dat wil zeggen een omkeerbare en niet-cumulatieve tijd) gebruik, terwijl de geschiedenis werkt met een ‘statistische’ (niet-omkeerbare) tijd, met behulp waarvan een bepaalde oriëntering mogelijk is. Een mechanisch model van een patri-lineair verwantschapssysteem verwijst in geen enkel opzicht naar eventueel aan dit systeem voorafgegane andere vormen van verwantschap; evenzo is het ondenkbaar dat een statistisch model als de ontwikkeling van het oude Romeinse rijk tot het moderne Italië omkeerbaar zou zijn.

Het eerstgenoemde verschil heeft inderdaad weinig met het tijdsbegrip te maken, in tegenstelling tot het tweede. Waarom blijft Lévi-Strauss dan toch van mening dat het tijdsbegrip niet in het middelpunt van de discussie staat? Alleen al het gebruik van de termen synCHRO-

NIE en diaCHRONIE ter onderscheiding van beide disciplines wijst in de richting van het tegendeel.

Vooralsnog zullen we de veronderstelling blijven hanteren dat het tijdsbegrip tóch in het centrum van de discussie over de verhouding etnologie-geschiedenis staat. De kern is namelijk dat Lévi-Strauss zegt uit te gaan van een symmetrie tussen beide vakken. Hiermee loopt parallel de bewering dat ruimte en tijd gelijkwaardige perspectieven zijn.

‘De etnologie houdt met de geschiedwetenschap rekening, maar kent er geen bijzondere waarde aan toe. Hij beschouwt haar als een wijze van onderzoek die de zijne aanvult: de een ontvouwt de waaier van de menselijke samenlevingen in de tijd, de ander in de ruimte. En het verschil is minder groot dan het schijnt, daar de historicus het beeld van de verdwenen samenlevingen probeert te reconstrueren zoals ze waren in de tijd die voor hen de tegenwoordige tijd was; terwijl de etnograaf zijn best doet de historische stadia te reconstrueren die in de tijd aan de vormen van nu vooraf zijn gegaan’.

Terwijl Lévi-Strauss de diachronie haar rechten laat en blijkens genoemde symmetrie in een positie van gelijkwaardigheid ten opzichte van de synchronie plaatst, zijn er nota bene critici, die ‘in twijfel trekken dat uitbreiding in de ruimte en opeenvolging in de tijd gelijkwaardige perspectieven zijn. De tijdsdimensie schijnt in hun ogen een speciaal aanzien te genieten, alsof de diachronie een begrijpelijkheid tot stand brengt, die niet alleen superieur is aan die welke de synchronie verschaft, maar bovenal meer specifiek menselijk zou zijn’.

Hiermee hebben we dus een antwoord op de eerder gestelde vraag: het tijdsbegrip staat niet in het middelpunt van de discussie, omdat ànderen, critici van Lévi-Strauss, het in de vorm van diachronie daar wèl plaatsen. We zullen zien of het louter Lévi-Strauss' polemische vaardigheid is, de verstoring van de symmetrie van ruimte en tijd in andermans schoenen te schuiven - of dat hijzelf inderdaad synchronie en diachronie gelijke rechten toekent en dus terecht enige filosofische bedoeling zou ontkennen. Daarom laten we dit knoeien met een weegschaal voorlopig voor wat het is en zullen we trachten de verhouding etnologie - geschiedenis van de andere kant te benaderen, door zowel de statistische als de mechanische tijd aan een nader onderzoek te onderwerpen.

Statistische en mechanische tijd

De statistische tijd van ‘de’ geschiedenis wordt gekenmerkt door het niet-omkeerbaar zijn van de chronologische volgorde. Wat Lévi-Strauss bedoelt met ‘de’ geschiedenis is niet duidelijk. Dit is belangrijk, omdat Lévi-Strauss, terwijl hij dus enerzijds de tijd van de geschiedenis onomkeerbaar acht - in tegenstelling tot de tijd van de mythe! - anderzijds diezelfde (?) geschiedenis tot MYTHE herleidt! Immers ‘(d)e geschiedenis hoeft...maar in tijd verder van ons af te komen staan of wij hoeven ons maar in gedachten van haar te verwijderen en ze is voor de mens reeds iets vreemds geworden en verliest haar begrijpelijkheid, niets dan een illusie die voortkomt uit een voorlopige vertrouwdheid’. En de mens moet weten, ‘dat wat hij zo volledig en intensief beleeft een mythe is, die een mythe zal blijken te zijn voor mensen van een volgende eeuw, voor hemzelf misschien reeds binnen enkele jaren en voor de mensen over duizend jaar zelfs helemaal niet meer’. Zelfs een Bertels vindt dit ‘wel erg boud’, maar wil het toch aanvaarden, ‘wanneer Lévi-Strauss Alle vormen van wetenschap het stempel van ideologie geeft’. Waar Bertels echter helemaal aan voorbijgaat, is dat wanneer geschiedenis tot mythe herleid wordt, dit de volgende merkwaardige consequenties heeft:

1. Intrinsiek kenmerk van mythen en van de structurele analyse van Lévi-Strauss is dat de chronologische volgorde van de gebeurtenissen irrelevant is;

2. Waar blijft dan de onomkeerbaarheid van de statistische tijd waar de geschiedenis gebruik van maakt?

3. Welke invloed heeft het herleiden van de

geschiedenis tot mythe op de weegschaal synchronie-diachronie, die Lévi-Strauss zo geruststellend in evenwicht zegt te houden?

Zo is ook de meergenoemde Franse Revolutie een mythe, waarbij Lévi-Strauss dan wèl bereid is ‘aan te nemen dat de mens van tegenwoordig in deze mythe moet geloven om zijn rol van agens van de geschiedenis ten volle te kunnen spelen..’. Behalve dat deze toegift van de mens als historische agens uit de mond van een structuralist niet al te oprecht klinkt moeten we vaststellen, dat dus ook bij DEZE mythe de chronologische volgorde omkeerbaar en daarom irrelevant is, hetgeen lijnrecht in tegenspraak is met Lévi-Strauss' eerder gedane uitspraak over de Franse Revolutie en haar gevolgen, ‘ongetwijfeld dwars door een niet omkeerbare reeks van er tussenliggende gebeurtenissen heen nog merkbaar zijn’.

Maar omdat ook een verstoorde chronologie nog volgorde en dus tijd is, zullen we, evenals we dit bij het voorbeeld van de Franse Revolutie hebben gedaan, ook voor de geschiedenis moeten aantonen dat Lévi-Strauss er ELKE volgorde aan ontneemt, door ook hier weer verleden, heden en toekomst ineen te krimpen tot de tijdloze ruimte van het nu.

De tijdloosheid van het historisch bewustzijn

Dit ineenkrimpen nu vindt plaats in het historisch bewustzijn van de geschiedbeoefenaar: wanneer het beoefenen van geschiedenis de vorm aanneemt van het verzamelen van voorbije gebeurtenissen, dan maakt het deel uit van het HEDEN en niet van het verleden van de denker; want álle verzamelde ervaring behoort voor de denker-verzamelaar tot de tegenwoordige tijd: ‘net als in de mythen maken alle gebeurtenissen deel uit van één enkele synchrone totaliteit’.

Net als in zijn voorbeeld van de Franse Revolutie, net als in zijn ‘mijmeringen’ over het landschap, zijn ook hier weer ‘alle betrokkenen gelijktijdig aanwezig’: de tijd - verlandschapt in een historisch bewustzijn! Wanneer Lévi-Strauss in Het Trieste der Tropen mijmert over de in het verleden verdwenen werkelijkheid, waarvan de moderne reiziger nog slechts vage sporen aantreft, dan troost hij zich met de gedachte dat er eigenlijk niets anders gebeurd is dan het verstrijken der jaren: ‘Ogenschijnlijk onsamenhangende gebeurtenissen uit de meest verschillende tijden en plaatsen schuiven over elkaar heen tot ze plotseling tot stilstand komen in de vorm van een burcht waarvan het ontwerp schijnt beraamd te zijn door een architect die in wijsheid mijn geschiedenis overtrof. “Elke mens”, zo schrijft Chateaubriand, “draagt een wereld in zich, bestaande uit alles wat hij gezien en waar hij van gehouden heeft en waar hij voortdurend terugkeert, zelfs als hij een vreemde wereld doorkruist of er schijnt te wonen”.’

De onomkeerbaarheid van de door de geschiedenis gebruikte statistische tijd wordt tot een illusie, wanneer de geschiedenis tot mythe herleid wordt. Lévi-Strauss beschouwt de inhoud van de geschiedenis werkelijk als louter toeval, evenals de inhoud van een mythe - in die zin, dat tijd daar evenveel mee te maken heeft als met de uitslag van een roulettespel.

De twee kenmerken van de mechanische tijd, waarmee de etnologie werkt, zijn omkeerbaarheid en een niet-cumulatief zijn. Dit laatste kenmerk heeft direct te maken met Lévi-Strauss' kritiek op tijd-als-vooruitgang.

Cumulatieve en stationaire geschiedenis

In Race et Histoire (1952) kritiseert Lévi-Strauss het ‘pseudo-evolutionisme’, dat uitgaande van het vooruitgangsbegrip, een unilineaire ontwikkeling aanneemt, waarbij alle culturele verscheidenheid duidt op evenveel verschillende posities in de stadia van één en hetzelfde ontwikkelingsproces. Vooral omdat dit pseudo-evolutionisme de eigen waarde der primitieve culturen te kort doet en de westerse beschaving overschat, vervangt Lévi-Strauss dit door een zijns inziens veel flexibeler criterium om beschavingen te differentiëren: er zijn

- culturen met een cumulatieve geschiedenis,

een ‘progressieve historie die de ervaringen uit het verleden verwerkt in de praktijk van het heden, waarin ontdekkingen en uitvindingen geaccumuleerd worden om de basis te vormen waarop de grote beschavingen worden gebouwd’;

- culturen met een stationaire geschiedenis, ‘een ander type, dat wellicht even actief is en evenveel talent nodig heeft als het eerste type, maar waarin het vermogen tot synthese - dat juist kenmerkend is voor culturen die een historie van het eerste type doorleefd hebben - ontbreekt’.

De westerse beschaving is overwegend cumulatief en de meeste primitieve culturen zijn stationair. Het blijft echter de vraag of dit onderscheid tussen vooroordelen bij het rubriceren van de tijd (Bertels) afhangt van de aard van het object (culturen) of van de etnocentriciteit van de waarnemer. Lévi-Strauss neigt tot het laatste, waarmee we dus ‘een cultuur die zich in een soortgelijke richting als de onze ontwikkelt, dat wil zeggen: met een ontwikkeling die ons betekenisvol toeschijnt, “cumulatief” noemen. Andere culturen daarentegen zullen ons “stationair” voorkomen, en dat niet noodzakelijkerwijs omdat dat in werkelijkheid zo is, maar omdat de ontwikkelingsgang voor ons zonder betekenis is en niet gemeten kan worden in termen van onze criteria’.

Waar Lévi-Strauss naar toe wil is een soort sociaal-culturele relativiteitstheorie, waarbij begrippen als ‘beweging’ en ‘stilstand’ louter en alleen afhangen van de positie van de waarnemer en aantal en verscheidenheid van zijn belangen.

Volgens Lévi-Strauss kan men deze subjectief bepaalde illusie slechts ontkomen door niet zozeer te kijken naar de oppervlakteverschijnselen van een cultuur (het kiezen voor een stationaire of cumulatieve geschiedenis bij voorbeeld), maar zich meer te concentreren op ‘de oorzaken die er voor verantwoordelijk zijn dat men in verschillende culturen een andere keus doet’.

Historische kennis temt het denken

Voor zover La pensée sauvage kritiek is op een westerse beschaving, die haar geschiedopvatting baseert op de vooruitgangsidee, om zo haar eigen superioriteit ten opzichte van de zogenaamde primitieve volken aan te tonen, is het Getemde Denken in de eerste plaats dát denken, ‘waarvan de historische kennis één aspect is’. Wel het belangrijkste aspect dus.

Lévi-Strauss probeert de primitieve culturen te verdedigen en deze vooruitgangsidee op losse schroeven te zetten door aan te tonen, dat het Wilde Denken net zo goed echt denken is als het westerse, getemde denken. In zoverre is de tegenstelling Wild-Getemd denken dus kritiek op het tijdsbegrip als historische vooruitgang. Maar het is zeer belangrijk hierbij dan wel te noteren, dat op dit niveau van kritiek het Wilde Denken aangeduid wordt - door het Getemde Denken te omschrijven! Want in tegenstelling tot het Getemde Denken hebben de zogenaamde primitieven niet de behoefte om de categorie geschiedenis (opgevat als vooruitgang!) te hulp te roepen: ‘pour eux, elle est vide de sens puisque, dans la mesure où quelque chose n'a pas toujours existé, ce quelque chose est illégitime à leurs yeux’.

Zou het Wilde Denken dan tóch het denken van primitieven zijn, ondanks Lévi-Strauss' heftig ontkennen? In ieder geval blijkt uit alles, dat Lévi-Strauss het denken van de zogenaamde primitieven dichter bij het denken in wilde toestand plaatst, dan het westerse denken, dat hij duidelijk gelijkstelt aan het Getemde Denken.

Behalve het aspect van de historische kennis heb ik bij Lévi-Strauss nagenoeg geen ándere aspecten van het Getemde Denken kunnen vinden. Het onderscheid Wild-Getemd Denken draait blijkbaar eveneens om de tijd.

En niet alleen om tijd-als-vooruitgang, ook om tijd-als-voortgang: ‘(h)et wilde denken is in wezen tijdloos; het wil de wereld tegelijk als synchronische en diachronische totaliteit zien’. Zo verbindt Lévi-Strauss kritiek op een specifieke ideologie op gevaarlijke wijze met uitspraken over de werkelijkheid.

Na en naast elkaar

De weegschaal is doorgeslagen naar de synchronie, omdat Lévi-Strauss het contra-gewicht van de tijd uit het andere bakje genomen heeft. Verleden, heden en toekomst vormen niet een naelkaar, maar worden door het historisch bewustzijn samengetrokken tot een gelijktijdig naast-elkaar.

Exact dezelfde operatie vonden we in Het Trieste der Tropen impliciet; deze persoonlijke omgang met temporele verschijnselen kreeg toen de naam ‘verlandschapte tijd’. De cirkel is gesloten. We kunnen nu overgaan tot het waarom van deze verlandschapte tijd, waarvan we zowel impliciet als expliciet vastgesteld hebben dat zij kenmerkend is voor Lévi-Strauss' persoonlijke wijze van waarnemen. Hetgeen belangrijk is in verband met de ook door Lévi-Strauss zelf aanvaarde relatie tussen waarneming en werkelijkheid.

III Voltooid verloren tijd

Lévi-Strauss' omgang met temporele verschijnselen lijkt grote invloed ondergaan te hebben van Marcel Proust. Hoofdstuk VIII van La pensée sauvage is getiteld: ‘Le Temps Retrouvé’. Dit is een duidelijke verwijzing naar A la recherche du temps perdu (Leach).

Juist Proust schijnt te beantwoorden aan die gevoelsmatige aantrekkingskracht die de verlandschapte tijd voor Lévi-Strauss heeft, hoewel Proust natuurlijk daarvan veel meer expliciet getuigenis aflegt dan Lévi-Strauss en daardoor veel verder gaat in een richting, die Lévi-Strauss bij zichzelf misschien voor onmogelijk zou houden. Beide hebben zij de tijd verloren; beide schrijven zij haar te hebben teruggevonden; beide hebben zij echter voorgoed de tijd verloren.

Lévi-Strauss: ‘Als dan het wonder plaatsvindt, zoals soms het geval is, als aan beide zijden van een verborgen scheur, naast elkaar twee groene planten van verschillende soort staan, waarvan elk de meest geschikte grond heeft gekozen, en als men op hetzelfde ogenblik in de rots twee ammonieten ziet met ongelijke, gecompliceerde involuties, die op hun manier getuigen van een tussenruimte van enkele tientallen millennia, dan smelten ruimte en tijd plotseling samen; de levende verscheidenheid van het ogenblik plaatst de leeftijden naast elkaar en vereeuwigt ze. Het denkvermogen en de sensibiliteit verkrijgen toegang tot een nieuwe dimensie waar elke zweetdruppel, elke spierbeweging, elke zucht even zovele symbolen worden van een geschiedenis waarvan mijn lichaam de juiste beweging weergeeft, terwijl mijn geest de betekenis ervan omvat. Ik voel me in een inniger sfeer van begrijpen waarin de eeuwen en de mijlen eindelijk met elkaar verzoende talen spreken’.

Proust is zojuist moe en ontmoedigd teruggekeerd van een middagwandeling; zijn moeder biedt hem een kopje thee met een koekje aan. Terneergeslagen en dodelijk verveeld doopt hij het koekje in de thee en zal het opeten...

‘Mais à l'instant même où la gorgée mêlée des miettes du gâteau toucha mon palais, je tresaillis, attentif à ce qui passait d'extraordinaire en moi. Un plaisir délicieux m'avait envahi, isolé, sans la notion de la cause. Il m'avait aussitôt rendu les vicissitudes de la vie indifférentes, ses désastres inoffensifs, SA BRIEVETE ILLUSOIRE, de la même façon qu'opère l'amour en me remplissant d'une essence précieuse: ou plutôt cette essence n'était pas en moi, ELLE ETAIT MOI. J'avais cessé de me sentir médiocre, CONTIGENT, MORTEL. D'où avait pu me venir cette puissante joie? Je sentais qu'elle était liée au goût du thé et du gâteau, mais qu'elle le dépassait infiniment, ne devait pas être de même nature. D'où venait-elle? Que signifiait-elle? Où l'appréhender?’

Zowel Lévi-Strauss als Proust doen in deze citaten een voor henzelf fundamentele ontdekking...naar aanleiding van toevallige gebeurtenissen van een verbijsterende nietigheid. Twee groene planten en twee ammonieten, een kopje thee en een koekje: en voor Lévi-Strauss smelten tijd en ruimte plotseling samen, zijn de

eeuwen en mijlen eindelijk met elkaar verenigd. En Proust ziet plotseling in, dat de kortstondigheid van het leven een illusie is, dat hijzelf niet meer middelmatig, toevallig en sterfelijk is. Beiden ontdekken in de nietigheid van het moment de eeuwigheid.

Detemporalisatie en het onbewuste

Wat gebeurt er nu eigenlijk precies met de tijd in bovenstaande citaten? J. Cohen omschrijft het als ‘internal “detemporalisation” of experience’, kenmerk niet alleen van het werk van Proust, maar ook van Joyce, Thomas Mann en anderen. Met deze detemporalisatie bedoelt hij het op de één of andere manier (bij voorbeeld hypnose, drugs, dromen, extase) ontregeld raken van de ‘inner clock’, waardoor de volgorde verleden-heden-toekomst kan ophouden te bestaan. Cohen voegt er dan nog aan toe: ‘it is in this sense that we have to understand the Freudian dictum of the timelessness of the unconsciousness’.

Voor Lévi-Strauss is het onbewuste het totaal van structuurwetten, en ‘in vergelijking met de gebeurtenis of de anecdote zijn deze...structuurwetten...werkelijk tijdloos’.

‘What remains is an omnipresent in which there is neither a before nor an after’.

Cohen citeert Ortega y Gasset, waar deze de aandacht vestigt op de ‘sluggishness’ in de verhalen van Proust, Dostojevsky en Stendal. Vooral Proust weet de duur van het nu te verlengen tot aan de grens: ‘So slowly does the action move that it seems more like a sequence of ecstatic stillnesses without progress or tension’. Inderdaad: de in landschapslijnen tot stilstand gekomen traagheid van de tijd. De verstilde danseressen. Ballet zonder gebaren.

Proust beschrijft meer van dergelijke ervaringen, waarbij de nietigheid van een evenement hem een blik gunt op de eeuwigheid. Dit keer ziet hij de torenspitsen van Martinville. Hij kijkt er nog een keer naar:

‘Bientôt leurs lignes et leurs surfaces ensoleillées, comme si elles avaient été une sorte décorce, se déchirèrent, un peu de ce qui m'était caché en elles m'apparut, j'eus une pensée qui n'existait pas pour moi l'instant avant, qui se formule en mots dans ma tête, et le paisir que m'avait fait tout à l'heure éprouver leur vue s'en trouva tellement accru que, pris d'une sorte d'ivresse, je ne pus plus penser à autre chose’.

Halverwege A l'Ombre des jeunes filles en fleur komt Proust op deze ervaring terug, wanneer hij plotseling drie bomen gewaar wordt, die aanspraak schenen te maken op een realiteit die de hele rest van dat landschap, vrienden en bekenden en zelfs het leven dat Proust leidde ontzegd was: ‘Tout d'un coup, je fus remplis de ce bonheur profond que je n'avais pas souvent ressenti depuis Combray, un bonheur analogue à celui que m'avait donnée, entre autres, les clochers de Martinville’. Door de hele grootse roman van Proust schijnt deze dunne draad te lopen, met grote sprongen in de tijd telkens weer de broosheid van dergelijke ervaringen verbindend. We kunnen die niet allemaal behandelen. Duidelijk is in ieder geval, dat verleden en heden in zo'n ervaring elkaar ontmoeten in een op dat moment zó werkelijke intensiteit, dat ze één geheel vormen. En dan is het Proust te moede, alsof er in hem een ander wezen tot leven komt, zijn werkelijke ik, dat in de plaats treedt van zijn aan tijd en sterfelijkheid onderworpen ik:

‘L'Etre, qui était rené en moi quand, avec un tel frémissement de bonheur, j'avais entendu le bruit commun à la fois à la cuiller qui louche l'assiette et au marteau qui frappe sur la roue, à l'inégalité pour les pas des pavés de la cour Guermantes et du baptistère de Saint-Marc, etc., cet être - là ne se nourrit que de l'essence des choses, en elle seulement il trouve sa subsistance, ses délices...

Mais qu'un bruit, qu'une odeur, déjà entendu ou respirée jadis, le soient de nouveau, à la fois dans le présent et dans le passé, réels sans être actuels, ideaux sans être abstraits, aussitôt l'essence permanentes et habituellement cachée des choses se trouve libérée, et notre vrai moi qui, parfois depuis longtemps, semblait mort,

mais ne l'était pas entièrement, s'éveille, s'anime en recevant la céleste nourriture qui lui est apportée. Une minute affranchie de l'ordre du temps a recrée en nous, pour la sentir, l'homme affranchi de l'ordre de temps. Et celui-là, on comprend qu'il soit confiant dans sa joie, même si le simple goût d'une madeleine ne semble pas contenir logiquement les raisons de cette joie, on comprend que le mot de “mort” n'ait pas de sens pour lui; situé hors de temps, que pourrait-il craindre de l'avenir?’

De innerlijke detemporalisatie van de ervaring voert Proust dus ook tot een van het ego vervreemde Zelf-ervaring: hij ontdekt zijn eigenlijke zelf.

Kent ook Lévi-Strauss niet die vervreemding van zijn ik, om uiteindelijk tot zijn wezenlijke Zelf te komen? Hij schrijft:

‘Toch besta ik. Maar in het geheel niet als individu; want wat ben ik in dit opzicht anders dan de speelbal in de strijd tussen een andere samenleving, bestaande uit enkele miljarden zenuwcellen, verscholen onder mijn schedel, en mijn lichaam dat vorengenoemde als robot dient? (...) Het ik is niet alleen te verfoeien: het heeft geen plaats tussen een WIJ en een NIETS’.

Ik en zelf

Ook Rousseau op wie Lévi-Strauss zich telkens weer beroept, kende deze weigering zich met zijn ik te identificeren:

‘Het denken van Rousseau volgt in zijn ontvouwing een dubbel principe: dat van de identificatie met de ander, en zelfs met de ander, die van allen het meest vreemde is, voorzover het zich nog überhaupt om een levend wezen handelt; vervolgens de weigering, zich met zichzelf te identificeren, d.w.z. het weigeren van alles, wat het ik “aannemelijk” zou kunnen maken. Deze beide houdingen vullen elkaar aan, en de tweede ligt zelfs aan de eerste ten grondslag: in werkelijkheid ben ik niet “ik”, maar de zwakste en meest nederige der “anderen”’. ‘Hieruit volgt een vorm van introspectie, die bij de reflectie op een anonieme fundering van de constitutie van het Zelf stoot, “een “Derde”, dat zich in mij denkt en dat mij doet twijfelen, of ik het ben, die denkt”.’

Aldus Lévi-Strauss over Rousseau. Wat bedoelt hij met dit ‘Derde’, dat zich in hem denkt? Wat is bij hem het verschil tussen zijn Ik en zijn Zelf? In het Wilde Denken staat het duidelijker:

‘er is...veel egocentrisme en naïveteit voor nodig om te denken dat de mens zijn heil uitsluitend gezocht heeft bij één van de historische of geografische zijnswijzen van zijn wezen, terwijl toch de waarheid van de mens gelegen is in het systeem van hun verschillen en hun gemeenschappelijke eigenschappen’. ‘Wie zich eenmaal begint te nestelen in de zogenaamde evidenties van het Ik, komt er niet meer uit.’

Zou men hieruit niet kunnen begrijpen dat voor Lévi-Strauss het Ik het aan tijd en ruimte onderworpen ego is, terwijl het Zelf het aan alle mensen gemeenschappelijke, tijdloze onbewuste is, dat immers bestaat uit ‘het systeem van hun verschillen en hun gemeenschappelijke eigenschappen’? Vraagt Lévi-Strauss in deze passage niet om het zogenaamde egobewustzijn prijs te geven voor de universaliteit van de menselijke natuur?

Teruggevonden tijd?

Hebben Levi-Strauss en Proust nu wèrkelijk de tijd teruggevonden? Proust heeft haar teruggevonden in de eeuwigheid van het menselijke ik (Zelf). Hij kent de pijn van zijn aan tijd onderworpen ego, hij weet ‘qu'il se transforme sans cesse, que la permanence et la durée ne sont promises à rien, pas même à la douleur...les vrais paradis sont les paradis qu'on à perdu’. Maar wanneer hij de tijd teruggevonden heeft, wanneer het ‘édifice immense du souvenir’ de tijden van verleden en heden één en hetzelfde onderdak biedt, dan maken alle gebeurtenissen deel uit van één enkele synchrone totaliteit.

Maar misschien is het niet toevallig dat Prousts stelling, dat de herinneringen deel blijven uitmaken van zijn heden, door J. Meerloo

juist aangehaald wordt in een hoofdstuk over Time and Past Trauma. Wat is er van de tijd over gebleven in dit ‘omnipresent in which there is neither a before nor an after?’

En Lévi-Strauss? Waar en hoe heeft hij de tijd teruggevonden? Bij de primitieven: ‘De bergen, beken, bronnen en plassen zijn voor hem (de inboorling) niet alleen mooie en interessante aspecten van het landschap... Ze zijn stuk voor stuk het werk van de voorouders van wie hij afstamt. In het landschap om hem heen leest hij de geschiedenis van de handel en wandel van de onsterfelijke wezens, die hij vereert... Heel het land is voor hem als het ware een oude en nog altijd levende stamboom’. Zo zijn de primitieve volken in staat geweest, ‘rationele methodes te ontwikkelen om de irrationaliteit, onder haar dubbel aspect van logische toevalligheid en emotionele wanorde, in de rationaliteit in te passen. De klassifikatiesystemen maken het dus mogelijk de geschiedenis te integreren; zelfs en wel in het bijzonder die geschiedenis waarvan men zou kunnen denken dat ze het systeem de meeste tegenstand biedt’.

Tijd - als logische toevalligheid en emotionele wanorde. Voor Lévi-Strauss is de worsteling met de angstwekkende nietigheid van het evenement ten einde: de tijd is verlandschapt. Maar is dit ‘omnipresent in which there is neither a before nor an after’ nog tijd?

Genade

De verlandschapte tijd schijnt aan alle eisen te voldoen om de mens de enige genade te verschaffen

‘die hij kan verdienen: de tocht onderbreken, de impuls onderdrukken die hem dwingt de ene open spleet na de andere in de muur van noodzakelijkheid te dichten en daardoor zijn werk te voltooien op het ogenblik dat hij zich in zijn gevangenis opsluit. Het is deze genade waarnaar elke samenleving hunkert, ongeacht haar religieuze overtuigingen, haar politiek systeem en haar cultuurniveau; waarin zij haar vrije tijd, haar vermaak, haar rust en haar vrijheid vindt; een kans van vitaal belang voor het leven om ZICH VRIJ TE MAKEN, hetgeen erin bestaat - vaarwel wilden! vaarwel reizen! - tijdens de korte rustpozen waarin ons geslacht het verdraagt, zijn nijvere arbeid op de wijze als bijen in hun korf, te onderbreken, het wezen te omvatten van hetgeen de mens was en altijd zal zijn, los van de gedachte en los van de samenleving: in de aanschouwing van een mineraal dat mooier is dan al onze werken; in de geur, opgesnoven uit de kelk van een lelie, wijzer dan onze boeken; of in het knipoogje, vol geduld, gemoedrust en wederzijds vergeven, dat men door een onwillekeurige goede verstandhouding somtijds met een kat kan wisselen’.

Inderdaad, de eeuwigheid van een oogwenk, te kort van duur om sterfelijk te zijn en te lang om onsterfelijk te blijven. De verlandschapte tijd is een tijd, die geen tijd meer is. Misschien heeft Lévi-Strauss toch meer invloeden van de oosterse filosofieën ondergaan, dan hij in de herinneringen aan zijn reizen naar die landen toegeeft. Het is misschien ook weer niet zo toevallig, dat het boek van Zaehner, waarin een hoofdstuk gewijd is aan de ervaringen van Proust, als titel heeft: Mysticism, Sacred and Profane. Ach - eigenlijk zegt Lévi-Strauss het toch zelf:

‘Wat heb ik eigenlijk anders geleerd van de meesters naar wie ik geluisterd, van de filosofen die ik heb gelezen, van de samenlevingen die ik bezocht heb, ja zelfs van de wetenschap waar het Westen zo trots op is, wat heb ik er anders van geleerd dan brokstukken die, aan elkaar gepast, de meditatie van de Wijze aan de voet van de boom tot resultaat hebben? Alle moeite die men doet om te begrijpen, vernietigt het object waaraan wij ons wijdden ten gunste van een met een andere natuur...’.

Ter illustratie van deze les over het kennend vernietigen van het object Daisetz Teitaro Suzuki, de grote meester en kenner van het Zenboeddhisme, waar hij oost en west middels twee gedichten vergelijkt: Een haiku van de grote Japanse dichter Basho (1644-1694):

 
‘Wenn ich aufmerksam schaue
 
Seh' ich die Nazuna
 
An der Hecke blühen!’

En een gedicht van Tennyson:

 
Flower in the crannied wall,
 
I pluck you out of the crannies;
 
Hold you here, root and all, in my hand,
 
Little flower - but if I could understand
 
What you are, root and all, and all in all,
 
I should know what God and man is.

Het verschil is duidelijk: Basho raakt de plant niet aan, doch kijkt er enkel opmerkzaam naar; hij spreekt zijn gevoelens niet uit, wil ze niet in woorden dwingen. Hij laat de plant als het ware zélf komen, stelt zich open om de afstand tussen subject en object te laten verdwijnen door distantie van zijn bewuste Ik.

Tennyson begint al met de bloem te plukken, waardoor ze zeker zal sterven. Hij gaat actief en analytisch te werk; hij wil begrijpen (if I could understand). Maar de afstand tussen subject en object wordt bij elke beweging van Tennyson alleen maar groter...

Zeker zou er veel meer te zeggen zijn over dit aspect van Lévi-Strauss. Maar het is wellicht voldoende te herinneren aan de grote invloed van Rousseau, ‘who threw away his watch and thanked heaven that he would no longer need to know the time of the day’.

Ergens vond ik een foto van de kamer van Proust in Illiers. Op die foto is ook de tijd aanwezig. In de vorm van een klok op de schoorsteenmantel. Een klok onder een glazen stolp.

IV. De onvoltooid verleden tijden van Elias

Waar Lévi-Strauss op zoek is naar de fundamentele structuur van ‘de’ mens, wat tot gevolg heeft dat veranderlijkheid buiten zijn gezichtsveld komt te liggen, zoekt de socioloog Elias naar structuren van mensen in samenlevingen, ziet hij voortdurend wisselende patronen die mensen met elkaar vormen. De bewegingloze verstarring van de abstracte mens van Lévi-Strauss wordt bij Elias tot een gedurige beweging van menselijke figuraties.

Sociale relativiteitstheorie

Tijd is voor Elias een voortdurende stroom. Niets ‘is’, er is slechts een durend worden. Maar wel een genuanceerd worden. Veranderlijkheid is nog geen chaos. In de verandering zèlf is een kenbare orde aanwezig.

Elias onderscheidt drie verschillende, maar niet van elkaar te scheiden niveaus van verandering, biologische evolutie, sociale ontwikkeling en geschiedenis. Deze niveaus hebben elk een eigen bewegingstempo. Zo veranderen figuraties die mensen met elkaar vormen ten aanzien van de mensen die zelf bij fasen van dit veranderingsproces betrokken zijn meestal zó langzaam, dat zij vaak een indruk van stilstand in plaats van ontwikkeling krijgen. Tegenover een zeer langzaam veranderingstempo van zo'n figuratie staan elkaar betrekkelijk snel vervangende individuen, die de figuratie telkens weer vormen. Deze individuen zien zelf nauwelijks verandering in de betrekkingen die zij met elkaar hebben. Eenzelfde verhouding als tussen individuele verandering en figuratieverandering is er tussen figuratieverandering en biologische evolutie. Elias gebruikt de metafoor van de mensheid als een rivier met drie stromen, die elk hun eigen stroomsnelheid hebben:

‘Für sich betrachtet sind die Phänomene jeder dieser Schichten einzigartig und unwiederholbar. Aber im Zusammenhang mit dem verschiedenen Wandlungstempo aus der Sicht der Ebene mit langsamerem Wandlungstempo leicht als unwandelbar, als Wiederholung des Ewig Gleichen dar’.

Miskenning van het worden komt dus doordat het individuele veranderingstempo wordt toegepast op alle drie niveaus. Een soort antropomorf gebruik van tijdsmaten, vanwege de ‘onmenselijkheid’ van een eeuwig zijn?

Waar Lévi-Strauss dus zijn sociaal-culturele relativiteitstheorie (cumulatieve en stationaire

geschiedenis) laat leiden tot het negeren van tijd, omdat bewegingstempi toch slechts subjectieve illusies zijn, afhankelijk van de positie van de waarnemer - vermag Elias zich juist dankzij die verschillende bewegingstempi staande te houden in de voortdurende stroom van de tijd.

Homo clausus

‘De’ mens van Lévi-Strauss bestaat volgens Elias niet. Er bestaan alleen mensen. De polariteit individu-maatschappij is van twee kanten onjuist. Ze bestaan niet zonder elkaar.

Mensen vormen allerlei sociale netwerken met elkaar: gezinnen, scholen, steden, partijen, staten, maatschappijen. Aan deze netwerken wordt vaak ten onrechte een objectkarakter toegekend, alsof ze onafhankelijk van mensen zouden zijn en omgekeerd, alsof er een ‘muur’ zou bestaan tussen mensen en de sociale kaders die zij met elkaar vormen. ‘Het’ individue en ‘de’ maatschappij bestaan niet los van elkaar, alsof een zee (de maatschappij) eilandjes (de individuen) zou ‘omgeven’, terwijl boten ontbreken. Alsof sociale invloeden als zeevogels vanuit zee op die eilandjes zouden neerstrijken.

De afgesloten mens, de Homo Clausus, plaatst zich als kennend subject in het centrum van het universum en ervaart ‘andere’ mensen, ‘omgeving’, ‘gezin’, ‘maatschappij’ als objecten buiten zichzelf.

Het is echter volgens Elias niet mogelijk de individuele mens te isoleren van zijn ‘sociale omgeving’: het zijn verschillende maar onscheidbare niveaus.

Het figuratiebegrip

Ter ‘ontsluiting’ van de Homo Clausus voert Elias het figuratiebegrip in. Mensen kunnen met elkaar allerlei ‘figuren’ vormen. In deze vervlechtingen zijn zij onderling van elkaar afhankelijk. Ten opzichte van de individuen die er deel van uitmaken bezit de figuratie een relatieve autonomie, hij is echter net zo min een abstractie als die individuen, noch een zelfstandige onafhankelijk van die individuen bestaande entiteit.

Een figuratie is het veranderende patroon dat individuen met elkaar vormen, dus niet alleen met hun verstand, maar met hun hele persoon, hun hele doen en laten in relatie tot elkaar.

Relatiebegrippen

Daarom tracht Elias verzelfstandigde begrippen (abstracties) als ‘macht’, ‘huwelijk’, ‘staat’ of ‘maatschappij’ om te werken tot relatiebegrippen. Een figuratie is gefundeerd op de vervlechting van het handelen van de betrokken individuen en zo'n vervlechting kan niet begrepen worden door haar te reduceren tot het gedrag van afzonderlijke personen.

Relatiebegrippen welke uitgaan van menselijke relaties, hebben een perspectivistisch karakter: elk van de betrokkenen staat in een eigen perspectief ten opzichte van de betrekking. Zo had bij voorbeeld het koningsschap een ‘ikfunctie’ ten aanzien van Lodewijk XIV en een ‘het-functie’ ten aanzien van Frankrijk.

Verandering

Sociale verandering is voor Elias geen storende restcategorie voor sociologische denksystemen, maar een universeel kenmerk van menselijke samenlevingen. Bewijs voor de fundamentele veranderlijkheid van de menselijke natuur is het feit, dat ‘(m)enselijke samenlevingen kunnen veranderen zonder dat de soort zich wijzigt’. De structuur van samenlevingen van niet-menselijke wezens verandert slechts, wanneer hun biologische structuur zich wijzigt.

Maar mensen blijken grote behoefte te hebben, aldus Elias, aan onveranderlijkheid, bewegingloosheid, onvergankelijkheid, orde, eeuwigheid. Dit heeft echter kwalijke gevolgen voor de wetenschap gehad. Vooral de klassieke natuurwetenschappen beschouwden, gedeeltelijk in de vorm van filosofische wetenschaps-

theorieën, als doel van alle wetenschap al het veranderlijke, alle beweging, te herleiden tot statische, onveranderlijke natuurwetten.

Toestandsreductie

Deze toestandsreductie kent aan het veranderlijke, juist omdat het vergankelijk is, minder belang toe dan aan het onveranderlijke het eeuwige. Als voorbeeld noemt Elias het causaliteitsdenken dat uitgaat van een bewegingloze, ‘rustende’ oorzaak. Maar men kan beweging alleen uit beweging verklaren, verandering alleen uit verandering.

Hoe is de invloed van genoemde toestandsreductie op onze taal en dus op ons denken een belemmering voor alle pogingen om recht te doen aan de fundamentele veranderlijkheid van mensen? Twee neutrale zinnetjes: ‘de rivier stroomt’; ‘de wind waait’. Ogenschijnlijk wordt in beide gevallen de beweging correct weergegeven. Het bedrieglijke schuilt echter in de ‘toestand’, de bewegingloosheid welke gesuggereerd wordt: alsof de rivier eerst niet stroomde en alsof de wind eerst niet waaide! Nog duidelijker is misschien de uitdrukking: ‘de wind is gaan liggen’: hier wordt wèrkelijk een rusttoestand verondersteld!

Zo ook het Homo Clausus mensbeeld. Het gebruikelijke individubegrip geeft een ideaalbeeld: ‘een volwassene die verder geen betrekkingen onderhoudt, geheel op zichzelf aangewezen is, volkomen alleenstaand, als iemand die nooit kind was en die nooit groot GEWORDEN is’. Voortdurend zijn mensen dus in beweging: zij zijn niet isoleerbaar uit die beweging, zij ‘doorlopen’ geen proces - zij zijn een proces! Elias stelt dit proces en daarmee impliciet tijd centraal in zijn werk.

V. Eender en anders

Lévi-Strauss elimineert tijd uit de werkelijkheid door haar om te zetten in ruimte. Voor Elias is tijd (verandering) de enige constante factor in de sociale werkelijkheid. Dit grote verschil in positiekeuze hangt samen met enerzijds een verschillende mate van abstractie, anderzijds een verschil in keuze van abstractie. Lévi-Strauss houdt zich bezig met ‘de’ mens en komt tot een abstractiegraad, waarbij het geabstraheerde welhaast een eigen leven gaat leiden: het denken denkt zich in de mens. Elias daarentegen blijft zich consequent slechts bezighouden met mensen: hij abstraheert de figuratie die mensen met elkaar vormen, maar kent er slechts een relatieve autonomie aan toe: het koningschap is relatief autonoom ten opzichte van de koningen, maar staat nooit los van die koningen.

De door Lévi-Strauss geconstrueerde structuren schijnen absoluut autonoom te zijn, rustend in een gebied ver van menselijk handelen, een streek met een zó ijle atmosfeer, dat tijd er slechts voorkomt als bevroren zuchtjes beweging. Daar leven geen mensen. Er waart slechts een fantoom rond. De mens.

En Elias? Hij waarschuwt voortdurend tegen het gevaarlijk abstracte, tegen het doorsnijden van die misschien broze, maar onmisbare draad, die elke abstractie met het levend concrete verbindt. Overal waar hij kijkt, ziet Elias beweging. Terwijl hij kijkt is ook hijzelf in beweging. Toch moet het mogelijk zijn zich in deze voortdurende beweging te oriënteren.

Hoe staan Lévi-Strauss en Elias nu tegenover het centrale probleem, de verhouding tussen synchronie en diachronie, tussen ‘eender’ en ‘anders’ (Romein)? Wat betekent het, wanneer men spreekt van de dialectiek van structuur en evenement? Dan wordt toch niet gedoeld op het ‘onzekerheidsbeginsel’ in de sociale wetenschappen, dat inhoudt dat het sociaal-culturele veld niet tegelijk als structuur en als proces bestudeerd kan worden (Bertels)? Immers dan zouden structuur en evenement absolute tegenstellingen zijn. Misschien had Romein Bertels kunnen helpen:

‘We moeten leren begrijpen dat noch de opvatting dat het geschiedproces verloopt ergens tussen duur en verandering in, noch die dat we bij het historisch gebeuren alternerend nu eens met duur dan weer met verandering te maken

hebben, ons ook maar één stap nader bij het werkelijk geschiedkundig verloop brengt’.

Regelmaat en contingentie zijn geen autonome grootheden; zij impliceren elkaar. Het is onmogelijk verandering te constateren zonder gebruik van regelmaat als contrast: verandering is zelf samengesteld uit eender en anders. Wanneer we zeggen dat iets ‘verandert’, dan impliceert dat een zekere continuïteit, er is IETS - en dat IETS verandert.

Wanneer ‘ik vanaf mijn geboorte, ouder wordend, verander’, dan ligt in dat veranderen genoeg regelmaat besloten om überhaupt van ‘ik’ te kunnen spreken. Zou verandering niet samengesteld zijn uit eender en anders, dan zou absolute verandering inhouden, dat er slechts een discontinu substitueren plaatsvond. Veranderen betekent vergelijken, is altijd veranderen ten opzichte van.

Evenzo is absolute onveranderlijkheid niet als zodanig te constateren. Ook onveranderlijkheid is altijd onveranderlijkheid ten opzichte van, is vergelijken.

Wanneer we er nogmaals op wijzen, dat de enige voor wetenschap toegankelijke werkelijkheid de werkelijkheid is, die zich aan onze zintuigen voordoet, dan is het voldoende te noteren, dat regelmaat en contingentie zonder elkaar niet waarneembaar zijn. Daarom kunnen we slechts uitgaan van relatieve regelmaat en relatieve contingentie. Beide zijn betrekkelijk, want betrokken op elkaar.

Daarmee is meteen de relatie van regelmaat/ contingentie en het tijdsbegrip gegeven. Zoals de historicus Braudel zou zeggen: het onderscheid tussen beide is een kwestie van tijdverbruik. Beide zijn het uitdrukkingen om tempoverschillen aan te duiden. Alleen in die zin zijn het beide contrasttermen.

Synchronie en diachronie veronderstellen beide een tijdsbegrip, voorzover ze twee verschillende tijdsrelaties aanduiden: gelijktijdigheidsrelaties en voor-en-na relaties. Een gelijktijdigheidsrelatie bestaat uit minstens twee elementen, die ieder afzonderlijk een bepaalde positie in een diachrone reeks innemen en synchroon worden ervaren. Het lijkt er op, dat Lévi-Strauss pogingen doet om zo'n synchrone doorsnede via abstractie los te koppelen van de diachrone zuilen, waarvan de synchronie een dwarsdoorsnede is. Op die manier probeert hij wérkelijk de tijd zelf te elimineren. Het gevolg is duidelijk. Lévi-Strauss beschouwt zijn structuren als in wezen onveranderlijk en dus tijdloos. Zij zijn a-chronisch. Daardoor wordt de spanning tussen structuur en evenement zó groot, dat zij inderdaad wel eens onverenigbaar zouden kunnen blijken, zodat zij niet tegelijkertijd bestudeerd kunnen worden.

Het structuurbegrip is voor Lévi-Strauss niet louter een methodisch model, maar een abstractie die een eigen leven gaat leiden in een structuralistische ontologie, want zij is gebaseerd op de biologische organisatie van het centraal zenuwstelsel. Het is mijns inziens in dit verband essentieel en tekenend dat de historicus Braudel juist déze enorme stap van methode naar ontologie niet kan maken. Immers:

‘...Qu'y gagnons-nous, historiens? L'immense architecture de cette cité idéale reste immobile. L'histoire en est absente. Le temps du monde, le temps historique s'y trouve, comme le vent chez Eole, enfermé dans un peau de bouc’.

Mijns inziens zijn diachronie en synchronie alleen met elkaar te verenigen door beide begrippen in de tijd te plaatsen, dat wil zeggen aan elkaar te relativeren en hen te onderscheiden naar tijdverbruik.

VI. Mensen en de mens

Het tijdsbegrip is inderdaad een doeltreffend kapmes gebleken in de jungle van de discussie over de verhouding synchronie-diachronie. Lévi-Strauss' Verlandschapte Tijd lijkt een té persoonlijke tijdsopvatting te zijn om universeel geldig te zijn: gehypnotiseerd door het moment, vinden Lévi-Strauss en Proust beide een Voltooid Tegenwoordige Tijd. De bedreiging en de banaliteit zijn aan het toevallige ontnomen door het in de eeuwigheid van het Nu vast te houden, om te voorkomen dat het verleden wordt. Maar de klok onder de glazen stolp is een illusie: die tijd is Voltooid Verloren Tijd.

Tegenover de tijdloze structuren van Lévi-Strauss, die samen het onbewuste vormen en uiteindelijk verankerd zijn in de biologisch-chemische regulatuur van het centrale zenuwstelsel, stelden we het figuratiebegrip van Elias. Figuratiestructuren zijn niet af te leiden uit biologische categorieën. Waar Lévi-Strauss' structuren hun zelfstandigheid ten opzichte van menselijk handelen behouden, zijn de figuraties van Elias slechts relatief autonoom en bepalen de mate van gedetermineerd en van vrij zijn van de mensen die samen de figuratie vormen. Terwijl Lévi-Strauss vorm en inhoud, object en betrekkingen, mens en menselijk handelen ontkoppelt, probeert Elias tot functionele relatiebegrippen te komen, die het perspectivistisch en procesmatig karakter van relaties recht doen.

Het belangrijkste verschil tussen Lévi-Strauss en Elias is mijns inziens dat voor Elias de ‘omweg der distantie’ inderdaad een om-weg blijft, die hem altijd weer terugbrengt bij concrete ménsen, terwijl distantie voor Lévi-Strauss een weg is, die van de menselijke maatschappij wégvoert naar ‘een andere samenleving, bestaande uit enkele miljarden zenuwcellen’. Zowel Lévi-Strauss als Elias distantiëren zich van het ‘ik’: Elias om onderlinge relaties van elkaar afhankelijke mensen te vinden - Lévi-Strauss om terecht te komen bij de universaliteit van de menselijke natuur: het Zelf, het onbewuste, waarvoor de zogenaamde evidenties van het ‘ik’ het veld moesten ruimen. Feitelijk is de Homo Clausus van Elias net zo abstract als ‘de’ mens van Lévi-Strauss. Het is juist de ontkoppeling Wilde Denken - wilden, die het Lévi-Strauss mogelijk maakt de tijdsopvatting der primitieven te generaliseren tot universeel kenmerk van de menselijke geest.

Ongetwijfeld zijn er diverse antwoorden mogelijk op de vraag, waarom Lévi-Strauss de tijd uit de werkelijkheid elimineert en waarom dit structuralisme zo'n groot succes heeft gehad. Zo suggereerde de historicus Furet dat het succes van het structuralisme in overeenstemming was met de omstandigheid, dat Frankrijk sinds de tweede wereldoorlog weinig reden meer heeft gehad het verleden een belangrijke plaats toe te kennen. Beidelman stelt de vraag, of niet de combinatie van ‘escapism and self-assertion’ het grote succes van Lévi-Strauss bij de Franse studenten verklaart. Ook Sartre verwijt het structuralisme tot politiek-maatschappelijke inertie te leiden.

Mijn persoonlijke indruk komt natuurlijk voort uit mijn perspectiefkeuze: het tijdsprobleem. Ik meen dat Lévi-Strauss' keuze voor Verlandschapte Tijd mede bepaald wordt door zijn persoonlijke problemen. Ook de Verlandschapte Tijd is een mythe - in de betekenis die Lévi-Strauss daar zelf aan geeft: een middel van mensen om zich te verzoenen met de logische ongerijmdheid van een leven, dat gedoemd is tenslotte te sterven.

Elias tracht deze ongerijmdheid te accepteren en vindt troost in de voortdurende verandering, in het worden en vergaan zélf en in de eigen orde van die verandering. Schreef hij zijn grote werk over het civilisatie(!)proces niet aan de vooravond van een helse oorlog - ontketend door een Reich dat zichzelf een duizendjarig bestaan toedacht?

Juist het grote verschil tussen ‘de’ mens en ‘mensen’ maakt de tegenstelling tussen procesmatige structuur (Lévi-Strauss) en gestructureerd proces (Elias) tot een fundamentele, diametrale oppositie. Dan betekent het opvatten van wetenschap als een mythe in de zin van Lévi-Strauss ook het kiezen vóór de tijd. Niet het kiezen voor een wetenschap die de mens uiteindelijk dood verklaart.

Wetenschap komt voort uit verwondering, maar ook uit de diep gewortelde menselijke behoefte aan ordening. De ‘Wisdom of insecurity’ (Alan Watts) is de meeste mensen vreemd. Maar laten we bij alle ordening wèl bedenken wat die ándere grote structuralist, de graficus M.C. Escher schreef: ‘Niemand kan een lijn tekenen die geen grenslijn is; elke lijn splitst een éénheid in een véélheid. Elke gesloten contour van welke vorm ook, hetzij zuivere cirkel of grillige vlek van toevallige vorm, verwekt bovendien nog de noties “binnen” en “buiten”, spoedig gevolgd door de suggestie van “dichterbij” en “veraf”, van object en achtergrond’.

voetnoot+: E.C.P. VAN WAALWIJK VAN DOORN. Geb. 1949. Studeerde geschiedenis in Amsterdam, met bijzondere belangstelling voor de theoretische aspecten van dat vak. Sinds zijn doctoraalexamen in 1974 leraar in Dordrecht.

Vorige Volgende

E.C.P. van Waalwijk van Doorn De verlandschapte tijd van Claude Lévi-StraussGa naar voetnoot+