De Gids. Jaargang 137
(1974)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 609]
| |
D. van Arkel
| |
[pagina 610]
| |
was, om het in andere termen te zeggen, een zich in de tijd voltrekkende ‘Darwinistische’ evolutie van zijn ‘botanie’ van culturen. De tijd zelf was in zijn organische opvatting ternauwernood een onafhankelijke variabele. Juist hierin kon wel eens, als gezegd, de verklaring liggen voor het in vergetelheid raken van zijn werk, want een lineair tijdsbegrip is zozeer verankerd in onze westerse denkwereld, dat een in wezen tijdloos, ook al voltrekt hij zich in de tijd, en in ieder geval cyclisch altijd gelijke gang van groei, bloei en vergaan, daarmee slecht harmonieert. Daarmee komen wij in medias res, want als bovenstaande waar is, dan is nog niets gezegd over de herkomst, complexiteit, veranderingsmogelijkheid, secularisering, innerlijke in-consistentie en wat dies meer zij, van dat waarschijnlijk van oorsprong joodse, of als men liever wil joods-christelijke, lineaire tijdsbesef. Eén ding zij duidelijk vooropgesteld: indien in dit essay sprake is van een dergelijk bewustzijn, als kenmerkend voor de westerse denktrant, zowel in zijn christelijke als anti-christelijke, bij voorbeeld marxistische vorm, of in een neutraal wetenschappelijke als bij voorbeeld (biologisch, niet sociaal) Darwinisme, dan wil daarmee niets gezegd zijn in de richting van een re-vindicatie van een negentiende-eeuws vooruitgangsgeloof. De huidige staat van de wereld, met haar steeds nijpender wordende milieu- en bevolkingsproblematiek, met haar achterhaalde sociale structuren, met haar steeds groter wordende ongelijkheid van welvaartsverdeling, en een voor de totaliteit van deze totale problematiek vooralsnog inadequate (economische) theorie, geeft daar al bijzonder weinig aanleiding toe. Wel wil geopperd worden, dat ook het ontstaan van deze probleemreeks logisch en historisch iets te maken heeft met ons westers voortgangsgeloof, met ons lineaire tijdsperspectief.
Ook als Spenglers bewering over tijdloze culturen juist is - vermoedelijk dacht hij primair aan fundamentele Griekse filosofische concepties, die in onveranderlijkheid de ware zijnsvorm zagen - dan is dat hoogstens het geval in een zeer betrekkelijke zin, want enige vorm van menselijke samenleving die geen tijdsperspectief kent, geen enkel tijdsbesef, is vrijwel ondenkbaar. Het is hoogstens voorstelbaar dat een aanwezig tijdsbesef een geringe rol speelt in de paradijselijke Polynesische eilanden, met hun geringe variabiliteit van seizoenen, met hun overvloed aan voedsel (die overigens alleen in stand gehouden kon worden door middel van kindermoord en oorlogen om de bevolking constant te houden), zoals die in de achttiende eeuw door ontdekkingsreizigers, in hoge mate idealiserend, werden waargenomen. De meest primitieve jagersvolken zullen om voort te kunnen bestaan rekening hebben te houden met de trekbewegingen van hun eventuele prooidieren en zich, middels een, toegegeven, vermoedelijk zeer primitief systeem van tijdsberekening en interpretatie van het waarom ervan, zich daarop voorbereiden. Hetzelfde geldt voor talloze nomadenstammen, die er tijdig voor moeten zorgen dat hun vee naar de geschikte, dat is de door seizoen bepaalde, graaslanden gaan. A forteriori geldt dit voor de meest primitieve landbouwers, die op een of andere wijze moeten bepalen wanneer het juiste moment voor ploegen en zaaien aangebroken is. Elke vorm van landbouw veronderstelt een kalender, hoe onvolmaakt dan ook. In Egypte werd in de oudste tijd, behalve uiteraard de dag, het jaar als rekeneenheid gekozen. Het kon berekend worden dank zij de, door de moessons in Centraal-Afrika bepaalde, uitzonderlijke regelmaat van het wassen en dalen van de Nijl, aan de hand van gemiddelden van een peilschaal, en werd derhalve al vroeg vrij exact op ongeveer 365 dagen gesteld. Pas in een later stadium werd het jaar gerelateerd aan de, zeker op die breedtegraad, veel moeilijker waarneembare verandering van de zonnestand, hetgeen niet wegneemt dat in het oude Egypte, evenals in de Mesopotamische culturen, waar men van begin af aan aange- | |
[pagina 611]
| |
wezen was op de waarneming van hemellichamen, zulke verbazingwekkende vorderingen gemaakt werden op astronomisch gebied (uiteraard nog niet gescheiden van astrologie), dat naar ik mij uit mijn eerstejaars colleges herinner, (dat wil zeggen vóór de ontdekking van de koolstof-methode voor ouderdomsbepaling) Egyptische astronomische gegevens het enige houvast boden voor het nog altijd vrij grof bepalen van de ouderdom van bij voorbeeld de zogenaamde ‘klokbekercultuur’. (De toevallige ontdekking van een dergelijke klokbeker in een Myceens graf samen met een Egyptische vaas, waarop vermeld stond dat zij gemaakt was tijdens de regering van Pharao X, die regeerde toen Sirius in die en die stand stond.)
Een andere veel voorkomende tijdrekeneenheid is de beweging van de maan geweest, waaraan onze maanden nog herinneren, vermoedelijk meer voorkomend naar mate men zich dichter bij de evenaar bevond, waar alleen de afwisseling in de moessons aanleiding gaf tot een berekening op jaarbasis. Is het toeval dat in ‘de gordel van smaragd, die zich rond de evenaar slingert’ zo dikwijls tijdsafspraken in zoveel volle of nieuwe manen werden gemaakt, terwijl onze maanden nauwelijks meer corresponderen met de maanstanden? Wat uit de noodzaak tot kalendrering nog niet volgt is een lineair tijdsbesef. Integendeel, deze vormen van kalendrering, gebaseerd op de eeuwig gelijkblijvende rondgang der seizoenen of hemellichamen, wijzen eerder naar een cyclische tijdsopvatting, naar ‘le mythe de l'éternel retour’, om het met Eliade te zeggen, naar een eeuwig in zichzelf terugkeren, dat in oneindig verfijnde, geabstraheerde, en verintellectualiseerde vormen in de grote Aziatische religies teruggevonden wordt. Het bijzondere van het lineaire tijdsperspectief is niet dat alle gebeuren een gemarkeerd beginpunt heeft. Cosmogonieën - immers voor de interpretatie van de werkelijkheid noodzakelijk - komen waarschijnlijk in alle mythen voor, waarbij het wel opvallend is, hoe vaak het water de oerstof is, waaruit alles geboren is. Cosmogonieën kunnen bij voorbeeld de Finse vorm aannemen van het Oerei, dat uit het water groeide, waarvan de opengebarsten schaal na de geboorte van de god, de aarde en de weggesprongen splinters de eilanden vormden, of in de Oerheuvel, die Marduk schiep door aarde op een biezen mat te stapelen. Een dergelijke schepping moest veelal in een rituele handeling van tempelbouw herhaald worden. Wij allen bewaren een herinnering aan de Mesopotamische vorm ervan, de tempelheuvel of Ziggurat, in het bijbelse verhaal van de bouw van de toren van Babel, alsmede in de Egyptische piramiden, die volgens de mythische denkwijze de identieke vorm van de oerschepping waren, geschapen door en voor de Godfarao. De essentie van het lineaire tijdsbesef ligt vermoedelijk ook niet in de verwachting van een wereldeinde, want ook in talloze mythologieën van culturen waarin een dergelijke tijdsopvatting naar het mij voorkomt geen grote rol speelt, in de zin van normerend te zijn voor het handelen, ligt een dergelijk wereldeinde besloten. Zo kent bij voorbeeld de oude Germaanse mythologie de voorstelling van de wolf, die de zon zal opslokken. De essentie ligt vermoedelijk inderdaad in het sterk normerend karakter, dat het in het Westen, en wellicht ook elders gekregen heeft, in andere woorden in de bijzondere eschatologische vormgeving, in de notie dat de geschiedenis loopt van de ‘schepping der tijden’ tot het einde ervan, dat de verlossing, de opheffing van het menselijk tekort impliceert, voor hen die naar de impliciete normen geleefd hebben. In de christelijke visie is het tijdsperspectief de voltrekking van het plan Gods, dat loopt van zondeval tot verlossing, met de kruisiging als middelpunt, in de marxistische visie de noodzakelijke gang van de geschiedenis naar het communisme, naar de klassenloze maatschappij. Het is een verlossing die in de Aziatische religies op cyclische wijze bereikt wordt. Het einde der tijden als verlossing in de ruimste zin | |
[pagina 612]
| |
des woords, betekent dan om het in Thoenes' woorden te zeggen, het einde van de geschiedenis opgevat als de voortdurende spanning tussen ‘zijn en behoren’. Als een verlossingsreligie heeft deze voorstelling zowel in haar joodse als in haar christelijke vorm aanvankelijk vrijwel alleen de lagere sociale lagen van het Romeinse rijk diepgaand beïnvloed, totdat het in zijn christelijke vorm na Constantijn tot staatsreligie werd.
Hoe belangrijk ook, deze eschatologische voorstelling is nog onvoldoende om het lineaire tijdsdenken die betekenis te geven die het in het Westen kreeg, als zij niet vergezeld was gegaan door twee andere fundamentele noties, te weten de gedachte dat de mens naar Gods beeld geschapen is, en derhalve met een analoge wil behept is, - dit kan betekenen de wil om Gods wil wel of niet te doen - en dat hij de voltooiing der schepping is. De gehele schepping, ook na de zondeval, is de mens onderdanig. Hij mag er vrijelijk over beschikken naar zijn wil, al moet hij dat dan ook doen in het ‘zweet zijns aanschijns’. Martin Buber heeft erop gewezen dat deze gecombineerde visie op de mens een totale secularisatie, een onttovering van de aarde en al wat het bevat impliceert. Zij heeft de aarde een instrumenteel karakter gegeven. Het is enerzijds geen toeval dat het christendom geen andere gewijde plaatsen kent dan die door menselijk handelen tot gewijde plaatsen gemaakt zijn - alleen graven of martelplaatsen van heiligen of, inderdaad, ‘ingewijde’ kerken - geen heilige bomen, rivieren, bronnen, bergen, dieren - al kent het jodendom wel ‘onreine’ dieren, wat zou kunnen wijzen op oeroude, vergeten taboes of totemdieren - als in andere religies, en dat het anderzijds de mens het recht geeft alle natuurkrachten en, binnen zekere grenzen, alle levende creatuur uit te buiten, behalve de medemens zelf. In deze zin is de joods-christelijke visie, met sommige vormen van de Griekse filosofie, een van de oudste vormen van onttovering van de wereld geweest, ook al is het waar dat door restanten van oudere visies deze gedachten eeuwenlang nooit volledig uitgewerkt en waargemaakt zijn, ook al heeft ‘bijgeloof’ nog eeuwenlang ook in West-Europa bossen en bergen bevolkt met trollen, kobolds, feeën en andere ‘demonische’ machten. Zelfs dit alles, blijkens het feit, dat in het christelijke Byzantium een dergelijk tijdsdenken een veel geringere of geen rol speelde, is blijkbaar nog onvoldoende om te verklaren waarom het in het Westen dan wel zo centraal kwam te staan. De oplossing moet mijns inziens gezocht worden in het feit dat de kerkvader die het meest het denken van de Latijnse christenheid beïnvloed heeft, Augustinus, zo hevig met tijdsproblematiek heeft moeten worstelen. Augustinus, die zijn boek De civitate dei onder meer schreef om zijn tijdgenoten ervan te overtuigen dat de rampen die in zijn tijd over het Romeinse rijk gekomen waren, onder andere de verwoesting van Rome zelf, niet het gevolg waren van het veronachtzamen van de oude goden, maar dat het Romeinse rijk als elke andere civitas terrena, een ‘latrocinium’ was, een poel van ongerechtigheid, en het verval ervan als zodanig nauwelijks te betreuren. Het enige bijzondere van het Romeinse rijk was, dat het het laatste was in een successie van wereldrijken, omdat in dat rijk de Verlosser geboren was. Dat en dat alleen was zijn historische functie, en het kan als zodanig enigszins de gerechtigheid dienen, maar het bleef staan tegenover het werkelijke rijk van verlossing: de civitas Dei. Daarmee heeft Augustinus, samen overigens met Ambrosius van Milaan en anderen de theologische fundering gelegd voor de grotere onafhankelijkheid en later zelfs superioriteit van de kerk tegenover de wereldlijke overheid, in tegenstelling tot de oosterse kerk, waar onder invloed van voornamelijk Eusebius van Caesarea, een caesaropapistische oplossing gevonden werd, die de keizer tot directe erfgenaam van zowel Augustus als Christus maakte, daarmee veel meer accent leggend op het Romeinse rijk als noodzakelijk voor de heilsgeschiedenis. Deze oosterse con- | |
[pagina 613]
| |
ceptie, die eeuwen later nog eens opnieuw geformuleerd werd door de dichteres Casia, heeft aan individuen en sociale categorieën van diverse aard die in het Westen juist de dragers werden van een voluntaristische conceptie van het handelen, ook in technologisch opzicht een veel geringere mate van autonomie gegeven dan hun westerse collega's genoten. Hier ligt, nader onderzoek zal het moeten uitwijzen, een verklaringsmogelijkheid voor het feit, dat Byzantium ondanks een aanvankelijke geweldige voorsprong, niet de technologische ontwikkeling heeft doorgemaakt die het westen wel gekend heeft.
Augustinus heeft niet alleen met zijn these van elkaar opvolgende wereldrijken een conceptie van geschiedenis geïntroduceerd die het historisch denken van het westen diepgaand beïnvloed heeft, maar hij heeft bij zijn fundamentalistische verdediging van een schepping in zes dagen moeten worstelen met een tijdsproblematiek die grote invloed op het westerse denken heeft uitgeoefend, en daardoor op het lineaire tijdsperspectief. Sinds Parmenides met zijn scherpe intelligentie roet gooide in het eten van de oudste pre-Socratische denkers, de hylozoïsten, door zijn constatering dat als ervan uitgegaan wordt dat de werkelijkheid een redelijke werkelijkheid is, door regels van logica beheerst, er eigenlijk geen plaats is voor verandering, heeft het probleem van de verandering een beslissende invloed uitgeoefend op de wijze waarop de Grieken ontologische problemen onder woorden brachten. Parmenides' probleem, dat de Grieken op allerlei verschillende manieren hebben proberen op te lossen - een markant voorbeeld is Democritus' atoomtheorie, die probeerde het op te lossen door te poneren dat de totale werkelijkheid bestaat uit immateriële constellaties van op zich onveranderlijke kleinste ‘onsnijdbare’ deeltjes - heeft desniettegenstaande met name het denken van Plato en Aristoteles in die mate beheerst, dat volgens hen - voor Plato meer dan voor Aristoteles - de wereld van de veranderlijkheid, zoals wij die kennen uit onze waarneming - en daarmee rees ook twijfel aan de betrouwbaarheid van de waarneming -, niet de werkelijke werkelijkheid was. Die was die van de eeuwige onveranderlijkheid, beheerst door het zichzelf denkende, immateriële, onbeweeglijke Denken, de ‘Nous’, dat alles als door liefde bewogen doet streven naar een toestand van onveranderlijkheid, naar de positie waar alles van ‘nature’ thuishoort. Volgens deze opvatting is een schepping uit het niets een ongerijmdheid, een volslagen absurditeit. Augustinus als laat-klassiek mens, die voor zijn bekering sterk de invloed van het Platonisme had ondergaan, was te zeer overtuigd van de logische noodzakelijkheid van deze argumentatie, dan dat het hem in zijn fundamentalistische geloofsovertuiging over een schepping in zes dagen niet in de grootste verlegenheid bracht. Hij trachtte met een relativiteitstheorie over de tijd het probleem op zodanig ingenieuze wijze op te lossen, dat Bertrand Russell, die als niet-Christen, of zelfs anti-Christen weinig aanleiding had een bijzondere sympathie voor Augustinus te voelen, hem desalniettemin aanmerkte als een van de grootste wijsgeren die ooit geleefd heeft. De essentie van Augustinus' redenering was, dat tijd bestaat uit verleden, heden en toekomst, dat wil zeggen uit herinnering, waarneming en verwachting. Aangezien zich iets herinneren eigenlijk een waarneming van het herinnerde is, en aangezien verwachting eigenlijk een waarneming van het verwachte is, is dus de essentie van de tijd de mogelijkheid tot waarneming. Als nu dit de levende creatuur en in het bijzonder de menselijke creatuur eigen is, en aangezien het niet kunnen waarnemen van een al of niet bestaande materie niet erg ongelijk is aan de bewering dat die materie er dan ook niet was, dat althans het bestaan ervan niet te bewijzen valt - het lijkt op de problematiek waarmee Berkeley eeuwen later nog bezig was - kan door aan de schepping tijd en tijdsbesef als essentieel kenmerk te geven, het hele logische | |
[pagina 614]
| |
probleem irrelevant worden gemaakt. Augustinus beseft dat hij het logische probleem nog niet volledig heeft opgelost, hij realiseert zich dat er nog moeilijkheden zijn, en hij bidt om verder inzicht, maar voor zijn eigen voldoening heeft hij de logische mogelijkheid van een schepping gered en daarmee de christelijke waarheid overtuigd gevindiceerd. Augustinus' visie op de geschiedenis als de voltrekking van het geopenbaarde plan Gods, zijn relativiteitstheorie over de tijd, om de schepping logisch te kunnen funderen, heeft door het grote gezag dat hij toch al genoot als de kerkvader die het Pelagianisme deed veroordelen, waarmee hij een sterk accent legde op de uitverkiezing als uitsluitend bepaald door Gods genade, Gods ondoorgrondelijke wil, wat het Latijnse christendom een sterk voluntaristische inslag gaf, een sterke impuls gegeven tot het lineaire tijdsdenken. Accent op de tijd komt dan ook al vroeg te liggen op het ethisch handelen van de mens. De oudste canonisten met hun formulering: ‘Qui comparat rem, ut illam ipsam integram et immutatem dando lucretur, ille est mercator, qui de templo Dei ejicitur’, argumenteerden in feite, om het in de termen van Le Goffe te zeggen, dat de koopman, die door af te wachten een door de tijd bepaald verschil in prijs in winst omzette, eigenlijk niets anders deed dan Gods tijd te stelen om zich te verrijken. Het wantrouwen tegen de koopman, in hun ogen, in tegenstelling tot de boer of de handwerksman, een verstokte zondaar, blijft dan ook veel theologen tot diep in de middeleeuwen ingebakken. Hoe steekt dit besef niet af tegen de volgens Max Weber in zijn beroemde boek Die protestantische Ethik uiteindelijk eveneens tot Augustinus te herleiden Puriteinse moraal, die zijns inziens de kapitalistische mentaliteit bevorderde door materieel succes, ook voor de koopman, juist wel te waarderen, en wel als een teken van genade. Het was een ethiek die uiteindelijk in zijn Amerikaanse vorm kon leiden tot de uitspraak: ‘time is money’. Was het niet Calvin Coolidge die zei: ‘America's business is business’, en is de voornaam Calvin niet veelzeggend? Het simpele feit dat in vijf of zes eeuwen binnen één cultuur een zo volslagen ommekeer van normen en waarden kon plaatsvinden met handhaving van het lineaire tijdsbegrip suggereert al dat achter dat begrip en de toepassing ervan nog een heel netwerk van problemen verscholen ligt. In de eerste plaats is er het probleem van de tijdmeting. Tijdsbewustzijn wil nog niet zeggen dat er een adequaat middel is om het in de kleinste eenheden te meten. Het moet blijkens een charmante anekdote die Marc Bloch in zijn la Société féodale vertelt, bovenal de reguliere geestelijkheid geweest zijn die met dat probleem geconfronteerd werd. Volgens een strikt tijdschema immers verliep het leven van een monnik, die van de metten tot de vespers op geëigende tijden zijn gebeden moest zeggen en de mis bijwonen of celebreren. Bloch vertelt van een rechtsgeding in de negende eeuw, dat door middel van een tweegevecht beslist zal moeten worden. Het zal plaatsvinden om vier uur. Op het afgesproken tijdstip is één der combattanten nog niet verschenen. Bekent hij daarmee nu schuld, of is het nog geen vier uur? Een regulier geestelijke wordt uitgenodigd om vast te stellen of het al vier uur is of geweest is. Al vroeg in de middeleeuwen wordt naarstig gezocht naar alle mogelijke manieren om de tijd te meten. (Kennelijk is de door de Grieken al gebruikte waterklok - constante stijging van het niveau van water in een vat door gelijke hoeveelheden in gelijke tijden, dat door middel van een drijver aan een stang met wijzer op een schaal werd aangegeven -, die overigens toen meer het karakter van speelgoed gehad schijnt te hebben, in vergetelheid geraakt.) Zandlopers, gestreepte kaarsen, zonnewijzers, - waardeloos op bewolkte dagen en inaccuraat, omdat in de winterdag de zon zijn hoogtepunt op een ander tijdstip bereikt dan in de zomer, waardoor twaalf uur niet vastligt - moesten dienen totdat de stormachtige ontwikkeling van de mechanische, door zwaartekracht aangedre- | |
[pagina 615]
| |
ven klok, een ontwikkeling die door Cipolla zo prachtig beschreven is, begon. Welke betekenis men eraan mag hechten blijkt uit het feit dat reeds op het einde van de middeleeuwen elke zichzelf respecterende stad een uurwerk bezat, dat niet alleen het uur van de dag aangaf, maar vaak ook de omloop van de maan en de planeten volgens het Ptolomaeïsche stelsel, en als dit er al niet bij was, dan waren er toch minstens uiterst geraffineerd geconstrueerde mechanische reuzen, die de uren sloegen, zoals in Venetië, of het verschijnen van de twaalf Apostelen om twaalf uur, of andere vernunftige versieringen en verfraaiingen. Klokkenmakers stonden in hoog aanzien, te meer toen zij met behulp van stalen veren kleine uurwerken konden gaan maken, waarvoor kolossale sommen betaald werden, èn om hun technisch kunnen èn uit respect voor de tijd. De waardering voor deze machines was echter ook een puur plezier in het technisch vermogen zelf, de expressie van een bewondering voor techniek, een uiting van die technologische habitus die zo karakteristiek voor de westerse mens geworden is sedert de middeleeuwen, toen, blijkens de geschriften van Roger Bacon, men nog vol enthousiasme was voor de onbeperkte mogelijkheden van de techniek.
Hiermee komt een ander aspect van de tijdsproblematiek naar voren. Is er, zoals Lynn White in zijn bekende these bij herhaling betoogd heeft, sprake van een verband tussen tijdsbesef in de christelijke zin, de arbeidsethiek van de middeleeuwers, of althans van de stedelijke middeleeuwers en deze technologische habitus? De these is bondig uitgedrukt: arbeidsethiek, gerelateerd aan tijdsbesef leidde tot ‘the constant effort to diminish effort’. Deze, men zou haast geneigd zijn te zeggen anti-marxistisch geconcipieerde these, want net als bij Max Weber wordt de onderbouw uit de bovenbouw afgeleid, luidt in wat meer uitgewerkte vorm, dat de christen om een waarlijk christelijk leven te kunnen leiden zich middels zijn arbeid moet emanciperen van zijn onmiddellijke lichamelijke behoeften, van het slaaf zijn van zijn lichamelijkheid, het bescherming zoeken tegen kou, honger, wilde dieren en wat dies meer zij, maar dat hij dat zó moet doen, dat hij zijn arbeidstijd minimaliseert, opdat hij zoveel mogelijk tijd over heeft voor de Imitatio Christi. Zo opgevat is het waar dat, ondanks het feit dat de noodzaak tot arbeid gezien wordt als een gevolg van de zondeval, ‘arbeid adelt’. De mens kan hopen door een waarlijk christelijk leven te leven Gods genade te zijnen gunste te beïnvloeden, (wat overigens mijns in ziens ongeveer zes eeuwen na Augustinus toch weer een verkapt Pelagianisme inhoudt). ‘De arbeider is zijn voedsel waardig’. (Math. X, 10), maar (Math. X, 9, VI, 19, 20) hij moet niet meer willen hebben dan hij nodig heeft. Arbeid is in deze opvatting een middel tot een middel tot een doel. Overigens stond reeds bij de joden, in tegenstelling tot de Helleense en Hellenistische wereld, lichamelijke arbeid in hoog aanzien. Zo wordt van Rabbi Hillel uitdrukkelijk vermeld dat hij behalve ‘een geleerde’, die de Wet kent, ook een ambachtsman was. Spinoza volgt zogezien een oeroude joodse traditie, als hij zich naast zijn denken en ethische overpeinzingen op het slijpen van brilleglazen toelegt. Volgens een overheersende Griekse opvatting verandert de arbeid niet alleen de mens, maar arbeid verandert ook dingen, en daarmee hoort arbeid bij die niet-werkelijke schijnwereld van de veranderlijkheid, en tijdelijkheid, hetgeen een krachtig argument oplevert ter verdediging van de slavernij dat Plato en Aristoteles dan ook niet nagelaten hebben te hanteren.
In deze arbeidsethiek, waarvan men overigens ook zou kunnen zeggen dat zij de ideologische rechtvaardiging is van ‘oligopolistische’ tactieken van gildebroeders, die bij een door bevolkingsdruk toegenomen overschot aan arbeidskracht, - de grote laag van armen in de middeleeuwse steden - daarmee een stuk van de markt voor zich willen reserveren en zorgen dat de spoeling niet te dun wordt, door mid- | |
[pagina 616]
| |
dels tijdscontrole het werk onderling te verdelen, is het een voortdurend zeilen tussen de Scylla en Charybdis van de twee hoofdzonden bij uitstek: de luiheid en de hebzucht. Hoe het proces van arbeidstijdverkorting ook gerechtvaardigd wordt, en hoe vaak ook tegen het normerend element ervoor gezondigd moge zijn, het leidt in ieder geval, gegeven het instrumenteel karakter van de aarde, tot de notie dat waar mogelijk arbeidsbesparing = tijdsbesparing gewonnen kan worden door de natuur in plaats van de mens het werk te laten doen. Water doet het werk; daarop wijst het fenomenale aantal watermolens voor allerlei verschillende doeleinden gebouwd, evenals de schutsluis (een uitvinding uit de dertiende eeuw), die het overwinnen van obstakels in rivieren zoveel minder moeizaam maakt. Dieren doen het werk - de tredmolens - of de wind. Zeker na uitvinding van de krukas, het omzetten van een rechtlijnige in een draaiende beweging en vice versa, en tandwiel is er een toenemende ‘machinemindedness’. Het spinnewiel, de ‘rag and chain pump’ voor het oppompen van mijnwater, voorloper van de zuigperspomp, de takel, de hijskraan, en talloze andere vernuftige instrumenten en machines getuigen van belangstelling voor en gefascineerd zijn door machines, zoals dat in zijn scherpste vorm in bovengenoemde klokken tot uitdrukking komt. Het lijkt aannemelijk te veronderstellen dat een van de voorwaarden voor dit, nog niet op enigerlei theorie gestoelde, rusteloze streven naar meer en betere machines, gelegen is in het feit dat de tijdsideologie die eraan ten grondslag lag, het sterkst vertegenwoordigd was bij autonome groepen, binnen in economisch opzicht min of meer autonome steden. Juist het feit dat in Byzantium een andere gedachte over de relatie kerk en staat overheerste heeft naast andere factoren aan het Byzantijnse economische leven dat (anachronistisch uitgedrukt) ‘mercantilistische’ karakter gegeven, waardoor van hogerhand het hele economische handelen tot in de kleinste details onder staatstoezicht werd gesteld en geregeld. Die regelingen zijn ons bekend door het ‘Boek van de Eparch’, de ambtenaar die belast was met de controle op het naleven ervan. Zij boden al bijzonder weinig mogelijkheden tot experimenteren. Op zich is in een autonome, niet-agrarische gemeenschap, een dergelijk scherp tijdsbesef, het idee de tijd zo goed mogelijk te gebruiken en er zuinig op te zijn, eigenlijk onverwacht. Het economische handelen van timmerlieden, schoenmakers, steenhouwers etcetera is slechts in zoverre door seizoenen bepaald, dat de duur van het daglicht waarbij gewerkt moet worden, varieert, en dat kan door kunstlicht tot op grote hoogte ondervangen worden. Een economisch-historicus heeft eens gewezen op de in de beschrijving verwaarloosde, maar zowel om religieuze als economische redenen uitermate belangrijke kaarsenindustrie gedurende de middeleeuwen. Tijdsbewustzijn ligt niet, zoals bij agrarische gemeenschappen wel het geval is, in de middeleeuwse stedelijke samenlevingen aan het arbeidsproces zelf ten grondslag. Wanneer dit dan toch gebeurt lijkt het een sterk argument om daarvoor externe oorzaken te zoeken en tot op zekere hoogte een bevestiging van de these van Lynn White.
Niettemin ligt er in dat aldus door tijdsbesef ingegeven technologisch gedrag een eigenaardige innerlijke tegenspraak besloten. Hoe meer door middel van een ‘trial and error’-methode een technisch vermogen zich zal ontwikkelen, hoe ingewikkelder de machines worden - het is interessant te constateren dat in de zestiende eeuw het principe van de explosiemotor van onze auto's al bedacht was - hoe groter de investeringen zullen zijn nodig voor het bouwen, onderhouden en rendabel maken van dat instrumentarium. Dit betekent dat de oorspronkelijk min of meer homogene groep van ambachtslieden, meer en meer geplaatst gaat worden in een - door handelskapitaal - rijke groep van ‘ondernemers’ en een sociaal dalende laag van nu vrijwel in loondienst werkende voormalige zelfstandigen. Met name in de uiterst belangrijke textielindustrie is dit proces van afhankelijk | |
[pagina 617]
| |
worden van een kapitalistische geldschieter die de grondstoffen levert, het produkt van iedere deelbewerker opkoopt en het eindprodukt voor eigen risico verkoopt, bijzonder duidelijk te volgen. Dit leidt enerzijds tot in frequentie toenemende sociaal revolutionaire bewegingen - nog in de ‘chiliastische’ id est christelijk voluntaristische vorm, die Cohn zo prachtig beschreven heeft in ‘The Pursuit of the Millennium’ - anderzijds tot een meer geseculariseerd voluntarisme, het genieten van roem en eer hier op aarde bij die nieuwe bourgeoisie tijdens de periode van de Renaissance. Het individualistische karakter van die beleving, die Burckhardt al zo prachtig beschreven had in het befaamde hoofdstuk ‘Die Entdeckung der Welt und des Menschen’, is volgens de bekende stelling van Von Martin te herleiden tot het enorm toegenomen risico, dat deze nieuwe klasse als eenlingen moesten dragen. Maar risico dragen - blijkens de brieven van Datini toen ook al vergezeld door de zogenaamde ‘managersziekten’ - leidde vóór de Reformatie althans, tot de vraag: ‘wat baat mij al mijn inspanning, als ik van de resultaten ervan maar zoveel mag genieten, dat het mijn eventuele uitverkiezing niet in de weg staat’? Het was dan ook deze klasse, die in Italië het mecenaat voor kunsten en wetenschappen op zich nam. Een seculariserende tendens was wellicht ook gelegen in de nauwe betrekkingen die deze nieuwe bourgeoisie onderhield met de zich in onderlinge concurrentiestrijd ontwikkelende moderne, als men wil ‘nationale’ staten. De onderlinge concurrentie doorbrak de laatste sporen van een unificerend idee van de door de Paus geleide Latijnse christenheid, dat een Dante nog zo diep bewogen had. Renaissance pausen, en niet alleen de beruchte Alexander VI, Borgia, hadden het er dan ook naar gemaakt. De beginnende reformatie, met haar formule ‘cuius regio, eiuus religio’ versterkte die tendens nog eens. Maar onderling concurrerend of niet, datzelfde Europa kon dank zij de in de loop der middeleeuwen ontwikkelde techniek, zoals Cipolla zo beeldend schetst in zijn Guns and sails, ter zee, nog niet te land, aan overzeese gebieden zijn wil opleggen, en ook daar zijn concurrentiestrijd uitvechten. Het tijdperk van Vasco da Gama, om Cipolla's terminologie te gebruiken, van Europese expansie, waarvan wij tot op de huidige dag de naweeën voelen, was aangebroken. Hoewel overwegend, was toch economische exploitatie niet het enige motief. Vooral bij Spanjaarden en Portugezen was er nog iets over van een oude kruisvaardersmentaliteit: het Christendom, als het moest te vuur en te zwaard, verkondigen, en daarmee ook het voluntaristische tijdsdenken verbreiden, dat daardoor een meer mondiaal karakter kreeg. Europese expansie viel samen met een andere consequentie van de middeleeuwse technologische ontwikkeling: de geboorte van de moderne natuurwetenschap, die op haar beurt een nieuwe impuls aan de techniek gevend, de overzeese exploitatie des te grondiger kon doen geschieden. Hier is slechts plaats om zeer beknopt aannemelijk te maken dat de moderne natuurwetenschap enerzijds gestimuleerd werd door de pijnlijke bewustwording van de inconsistentie van twee wereldbeelden: een Grieks rationalistisch en een van oorsprong christelijk voluntarisme enerzijds, en de steeds dringender vragen van mechanische en fysische aard, die een snel ontwikkelende techniek stelde anderzijds. Uit zelfbescherming werden kerkelijke autoriteiten wel gedwongen een door henzelf beleden maar op de lange baan geschoven eschatologische verwachting in de door hen als ketters beschouwde extreem voluntaristische chiliastische bewegingen, die buiten het gezag van de kerk om het onmiddellijk heil verkondigden, te bestrijden met rationalistische, in dit geval voornamelijk Aristotelische argumentatie, die des te meer geëigend leek, omdat die bovendien een legitimisatie leek te bieden voor de rigide stratificatie van de middeleeuwse | |
[pagina 618]
| |
standenmaatschappij. (Er is hier een duidelijke analogie met het bestrijden van links deviationisme door de Bolsjewiki.) Het lijkt geen toeval te zijn dat juist de Dominicanen, die als leden van de Inquisitie, zulk een belangrijke rol vervulden bij de bestrijding van ketterij en hekserij, ook degenen waren, met Thomas van Aquino voorop, die zich de kampioenen maakten van de Aristoteliaanse rationalistische denkwijze. In de universiteiten waar zij doceerden botste dit toenemend Aristotelianisme, dat Bisschop Etienne Tempier in 1277 wegens zijn ‘necessitisme’ veroordeeld had als strijdig met Gods souvereine wil, op de voluntaristische denkwijze die in ambachtelijke en technologische kringen levend was gebleven, of liever meer levend was gebleven. Het probleem is er allang. Dante lost het op door de Duivel als representant van de anti-wil, die in het centrum van het heelal, zo ver mogelijk van de nu tot God geworden ‘nous’, waar hij Aristoteliaans gesproken van ‘nature’ thuishoort, in boosheid zo met zijn vleugels klappert, dat hij het zo koud maakt dat hij zich door zijn eigen tranen vastvriest.
Wie zich echt van de tegenstelling bewust wordt, beseft dat er in de rationalistische, Aristoteliaanse visie eigenlijk geen ruimte is voor de menselijke en goddelijke wil, die in de werkelijkheid kan ingrijpen. Hij kan niet meer geloven dat de dingen gebeuren zoals zij gebeuren, omdat zij zo moeten gebeuren. Hij kan niet meer geloven dat datgene wat logisch is ook waar is. Wat hij wel kan doen is met rede en logica doen alsof dat zo is, daarmee een beschrijving geven, en dan, door voluntaristische twijfel gedwongen, door middel van een experiment toetsen of zijn redeneringen juist zijn. Om experimenten te kunnen doen moest de twijfelaar echter wel gebruik maken van de technische ervaring van de nieuwe ingenieurs, die op hun beurt voor steeds moeilijker mechanische en fysische vragen kwamen te staan. Zo kwam het ‘huwelijk’ tussen ambachtslieden, ingenieurs en kunstenaars enerzijds, en geleerden anderzijds tot stand. Belangwekkende studies zijn onder andere door Rossie geschreven over de samenhang tussen het werk van schilders en anatomen. Toricelli and Galileï hadden hun experimenten niet kunnen verrichten als er niet enerzijds een grote technische handvaardigheid was, en als er niet anderzijds een grote reeks vragen van juist die technici waren. Toricelli wist niet dat hij de barometer uitvond, toen hij de vraag van architecten trachtte te beantwoorden waarom in Venetië een pomp altijd water op de eerste en tweede verdieping gaf, maar nooit op de derde verdieping. Zijn logische verklaring, op Archimedes geïnspireerd, van een evenwicht tussen het gewicht van een kolom lucht en een kolom water - een volledige breuk met Aristoteles, volgens wie lucht nooit druk op water kon uitoefenen - toetste hij experimenteel door aan de hand van het verschil in soortelijk gewicht tussen water en kwik, de hoogte van een kwikkolom te voorspellen. Het is de tijd van Gresham College, waar praktische wetenschappen gedoceerd werden, zoals astronomie in relatie tot navigatie, de tijd dat hoogleraren van de Sorbonne gingen kijken hoe het in de werkplaatsen toeging om praktische kennis op te doen, en de tijd dat vragen naar val en ballistiek gesteld werden, om militaire alsook om wetenschappelijke redenen. Een uitwerking van deze these over het begin van de ontwikkeling van de moderne natuurwetenschap valt buiten het kader van dit opstel, doch in relatie met het (lineaire) tijdsperspectief moet een aantal vragen dringend gesteld worden: Is het wel of geen toeval dat de formidabele prestaties van de Griekse fysica vrijwel allemaal lagen op het terrein van het meten van constanten, waarin de tijd geen rol speelt? Eratosthenes mat met een uiterst geringe fout op vernuftige wijze de omtrek van de aarde. De Alexandrijnse school mat de brekingsindex van licht voor glas, water, etcetera. Archimedes formuleerde naast ander fundamenteel werk | |
[pagina 619]
| |
zijn beroemde wet over de constante druk op vaste lichamen in vloeistoffen. Zo kan men doorgaan en dan de vraag stellen: is het wel of geen toeval, dat de nieuwe fysica snelheid en versnelling als functie van de tijd mat (Vt, en at2), en de nieuwe astronomie Keplers perkenwet introduceerde (gelijke perken in gelijke tijden) en of daarmee niet in de moderne natuurwetenschap een plaats voor de tijd als onafhankelijk variabele werd ingeruimd, die hij tot op de huidige dag behouden heeft. Is het dan wonder, dat een ten dele door de moderne natuurwetenschap geïnspireerde denkwijze als het marxisme aan tijd en geschiedenis een belangrijke plaats blijft toewijzen, hoe ver het ook verwijderd geraakt mag zijn van de eerste oorsprong van dat lineaire denken? En wat voor het marxisme geldt, geldt als gezegd voor een totaal geseculariseerd kapitalisme nog evenzeer. Een grotere gelijkheid in tegendelen kan men zich nauwelijks voorstellen. |
|