De Gids. Jaargang 137

[p. 108]

Frits Staal
Het wetenschappelijk onderzoek van de mystiek (II)⁺

Wij zijn mensen en ons levenslot is te leren en in onvoorstelbare nieuwe werelden geslingerd te worden.
Don Juan

+ FRITS STAAL. Geb. 1930. Vroeger hoogleraar in de wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam, thans hoogleraar aan de Universiteit van Californië te Berkeley. Publiceerde voornamelijk over filosofische en taaltheoretische onderwerpen. Het eerste deel van dit opstel verscheen in nr. 1 van deze jaargang.

III. Hoe de mystiek wel te bestuderen

Wil men een diepgaande studie van de mystiek maken dan is het niet mogelijk dat uitsluitend langs indirecte weg en van buitenaf te doen, maar dient dat ook direct en van binnenuit te geschieden. De mystiek kan, althans ten dele, worden beschouwd als een materie die de menselijke geest betreft en daarom zou het onredelijk zijn te verwachten dat zij met vrucht bestudeerd kan worden als men zich zou beperken tot de literatuur over of geschreven door mystici of tot het gedrag en de fysiologische kenmerken van mystici en hun lichaam. Bij het bestuderen van andere verschijnselen die de menselijke geest betreffen zou niemand uit vrije wil genegen zijn zich dergelijke beperkingen op te leggen - bij voorbeeld perceptieonderzoek verrichten door middel van het analyseren van rapporten van diegenen die beschrijven wat zij waarnemen en door te observeren wat er gebeurt met mensen en het menselijk lichaam als zij bezig zijn waar te nemen. Wat men in elk geval daarnaast, zoal niet in de eerste plaats zou doen is de eigen waarneming observeren en analyseren.

Waarom is bij het onderzoek van de mystiek dan nooit een dergelijke simpele, rechtlijnige werkwijze toegepast? Het antwoord daarop is, denk ik, (a) omdat deze niet zo simpel is, (b) vanwege het algemeen heersende vooroordeel dat reeds is besproken, namelijk dat de mystiek in haar diepste wezen geheimzinnig is en niet voor wetenschappelijk onderzoek in aanmerking komt, (c) vanwege het wantrouwen dat bij vele hedendaagse filosofen, psychologen en behaviouristisch-ingestelde wetenschapsmensen in het algemeen bestaat ten aanzien van alles dat niet óf een aspect van het gedrag óf een fysiologisch feit is en (d) vanwege een aantal bijzondere opvattingen omtrent de mystiek die ik nu zal behandelen.

Maar laat mij eerst nog een ogenschijnlijk zeer redelijk bezwaar dat ik al eerder heb genoemd (vergelijk noot 10), namelijk de overweging dat men geen mysticus behoeft te zijn om de mystiek te bestuderen^24., nader onder de loep nemen. Dit geldt vanzelfsprekend voor de externe (bij voorbeeld behaviouristisch of fysiologische) benadering van de mystiek. Maar het is minder vanzelfsprekend dat dit ook zou gelden voor het bestuderen van de subjectieve aspecten van de mystiek die per definitie op geen andere wijze toegankelijk zijn dan via de subjectieve ervaring.

Een tegenwerping die zwaarder weegt is het religieuze en vooral het westerse, monotheïstische bezwaar dat een mystieke ervaring of beleving het gevolg is van een bijzondere staat van Goddelijke genade. Van gelijke aard (althans wat de negatieve kant ervan betreft) is de overtuiging die in sommige Indiase systemen (vooral het Advaita Vedānta) te vinden is, dat een staat van mosa niet bereikt kan worden door bewuste pogingen van de mens zelf omdat een onvoorwaardelijk en oneindig gevolg nooit teweeg kan worden gebracht door een eindige oorzaak (mosa ligt daarom buiten de grenzen van het karman).

24. Hier gaat de analogie met de olifant niet langer op (zie noot 10). We kunnen de wereld fotograferen zoals die eruit ziet door de ooglens van een olifant, op een gevoelige plaat die gemaakt is als het netvlies van een olifant, elektroden aanbrengen in zijn hersenen et cetera, maar we kunnen geen olifanten worden.

[p. 109]

Dergelijke opvattingen verleggen de mystieke beleving naar een terrein waar rationeel onderzoek en experiment niet mogelijk zijn. Dit zou niet het geval behoeven te zijn als voorvallen voorspelbaar waren - zonsverduisteringen zijn bij voorbeeld, hoewel ze niet door menselijk handelen kunnen worden bewerkstelligd, te voorspellen en kunnen daarom bestudeerd worden als zij plaatsvinden. Maar genade noch mosa vallen te voorspellen.

Er bestaan echter ook andere opvattingen van de mystiek. In het yogasysteem, in het taoïsme en in verschillende vormen van het boeddhisme kan een staat van mystieke beleving worden bereikt door training en discipline. De commentaarschrijver Vyāsa vraagt, in zijn inleiding bij Yogasūtra 1.12: ‘Door welke middelen (upāya) nu kunnen de fluctuaties (van de geest) in toom gehouden worden (dus het doel van het yoga worden bereikt)?’ Het antwoord door de Sūtra gegeven luidt: ‘Zij worden in toom gehouden door losmaking (vairāgya) en oefening (abhyāsa)’. In de volgende sūtra wordt uitgelegd wat abhyāsa betekent: ‘een poging tot constantheid’ (sthitan yatnah). En de commentaarschrijver verduidelijkt: ‘Constantheid is de kalme stroom van de niet-fluctuerende geest’. Elders in de Yoga-sūtra worden middelen als meditatie, ademhalingsoefeningen en speciale houdingen aanbevolen. Methoden van soortgelijke aard worden aangetroffen in het boeddhisme en het taoïsme.

Dit leidt tot een eenvoudige conclusie. Als de mystiek van dit gezichtspunt uit bezien uit twee terreinen bestaat, namelijk een terrein van verschijnselen die door menselijke inspanning teweeg gebracht kunnen worden, en een terrein van verschijnselen die niet door de mens bewerkstelligd kunnen worden, dient een empirisch onderzoek van de mystiek te beginnen met een analyse van het eerste terrein. Of de resultaten van dit onderzoek ook voor het tweede zullen gelden kan alleen worden vastgesteld als dit terrein ook binnen bereik is gekomen. Maar voorlopig, nu we nog niet eens werkelijk begonnen zijn, behoeft dit nog geen reden tot ongerustheid te geven.

Het is heel wel mogelijk dat het merendeel van de monotheïstische en Vēdantische vormen van mystiek die volgens de aanhangers ervan niet door de mens kunnen worden opgewekt totaal verschillend zijn van de yogische, boeddhistische en taoïstische vormen die wel zouden kunnen worden opgewekt. In feite zou kunnen blijken dat ook deze weer allemaal onderling van elkaar in een of ander opzicht verschillen. Maar dit geeft ons niet het recht om de tweede categorie van ons onderzoek uit te sluiten, alleen op grond van het feit dat er ook andere vormen bestaan. Een huis kan afbranden door opzettelijke brandstichting, maar ook door toevallige kortsluiting. De methodologische situatie is dus in feite van gelijksoortige aard als die welke op vele andere terreinen van rationeel onderzoek kan worden aangetroffen, bij voorbeeld op het gebied van de taalkunde. Hoewel wij op dit moment niet in de hersenen van iemand die bezig is met spreken kunnen kijken, kunnen wij toch een taalkundige en psycholinguïstische studie maken van taaluitingen langs andere wegen. De vraag of deze twee terreinen van onderzoek waarvan het ene toegankelijk is en het andere niet, identiek zijn of - als dat niet het geval is - welke relatie dan tussen beide bestaat, kan alleen in overweging worden genomen wanneer beide terreinen toegankelijk zijn geworden. Toch zou geen taalkundige weigeren taaluitingen te bestuderen omdat ons nog niet duidelijk is hoe deze innerlijk tot stand komen. Evenmin zou een natuurkundige zich tot zuivere speculaties beperken en weigeren experimenten te ontwerpen om een deel van een hypothese te toetsen omdat dergelijke experimenten misschien moeilijk uitvoerbaar zouden zijn, geen zekerheid over de resultaten ervan zou bestaan, ze tijdrovend of buitengewoon kostbaar zouden zijn. Evenmin zou iemand die graag naar de Zuidpool wilde, thuis blijven zitten en weigeren zich ooit in zuidelijke richting te bewegen, uit angst dat hij niet in staat zou blijken die Zuid-

[p. 110]

pool te bereiken. Toch hebben onderzoekers van de mystiek op hun eigen terrein al deze dingen nagelaten. Zij stelden zich tevreden met zuivere speculaties en gesprekken en hebben zelfs niet de mogelijkheid overwogen zelf dat deel van de weg af te leggen dat binnen bereik lijkt te zijn - al is die weg dan niet al te best geplaveid. Dit moet voortkomen uit een of ander diepgeworteld vooroordeel, want een dergelijke negatieve houding is op geen enkel terrein van wetenschap ooit ernstig genomen of werd geacht tot resultaten te leiden.

Het feit dat het yoga, taoïsme en vele vormen van boeddhisme de mystieke ervaring beschouwen als iets dat afhankelijk is van menselijke inspanning, hangt samen met hun antropocentrisme (het centraal stellen van de mens), rationalisme en betrekkelijke onafhankelijkheid van wijsgerige evaluatie en religieuze context - van bepaalde doctrines of rituelen bij voorbeeld. Massignon formuleerde dit onafhankelijk karakter van het yoga als volgt, toen hij het yoga-systeem van Patajali bezag vanuit het perspectief van de islamitische mystiek: ‘chez Patajali, la méthode mystique, dénuée de tout apport métaphysique ou culturel, se borne à établir une formule introspective admirablement équilibrée et exacte de la libération de la nature spirituelle hors de ses liens charnels, du parfait détachement de la conscience, à l'égard de tout le créé’ (Massignon 1954, 93).

Een wetenschapsman die bereid is de mystieke beleving te onderzoeken door een poging te wagen althans bepaalde vormen van mystieke beleving zelf te ervaren zal nog op andere bezwaren stuiten. Ik zal mij beperken tot de voornaamste daarvan. Is de mentale instelling die van een beoefenaar van het yoga wordt gevraagd wel te verenigen met een kritische, ‘wetenschappelijke’ instelling? Eisen het yoga en andere, soortgelijke vormen van mystiek in het boeddhisme en taoïsme niet een totale onderschikking van het verstand en een blindelings volgen van de instructies van de leraar?

Het eerste antwoord op dit soort bezwaren is natuurlijk dat het redelijk zou zijn althans te trachten een dergelijke weg te volgen zonder zijn kritische instelling prijs te geven: in hoeverre men hierin zal slagen, kan pas achteraf worden bepaald, zoal niet door de onderzoeker zelf, dan toch door anderen. Toch berust ook deze verwachting dat er een zekere onverenigbaarheid zal bestaan tussen beide mentale instellingen grotendeels op het vooroordeel dat mystiek niet vatbaar is voor rationeel onderzoek. Laat ons daarom eens nader bezien wat de Yogasūtra op dit punt te zeggen heeft.

Pantajali eist, zoals vele andere mystieke leraren, śraddhā, ‘vertrouwen, geloof’ (Yogasūtra 1.20) als voorwaarde voor meditatie en waarschuwt tegen vitarka, ‘twijfel, onzekerheid’ (Yogasūtra 2.33-34^25.): deze worden blijkbaar beschouwd als symptomen van dogmatiek. Maar uit de context blijkt duidelijk dat wat hier wordt geëist geen kritiekloos aanvaarden van bepaalde doctrinaire interpretaties en evaluaties is, maar het van tevoren aanvaarden van de voorgeschreven methoden zonder de grond daarvan ter discussie te stellen. Eerst moeten we weten, dan kunnen we oordelen. Dit is bovendien ook een zaak van snelheid en doelmatigheid. Dergelijke eisen worden ook op andere gebieden gesteld en zijn zeer wel te verenigen met een latere rationele analyse. In de scheikunde bij voorbeeld begint men met bepaalde gegevens uit de natuurkunde te aanvaarden die pas later worden begrepen en dan aan een gedegen onderzoek onderworpen en eventueel in twijfel getrokken kunnen worden. Evenzo is het noodzakelijk een bepaald vertrouwen in de auto van de rijinstructeur te stellen ook al heeft men geen idee hoe de motor van een auto werkt of nog niet in de gaten dat de auto binnenkort in elkaar zal storten. Eisen dat dergelijke kennis van tevoren wordt bijgebracht zou het bereiken van het gewenste resultaat eindeloos vertragen.

Een treffend voorbeeld van het rationeel aanvaarden van voorgeschreven methoden zonder de grond ervan ter discussie te stellen zijn

25. De term vitarka wordt door verschillende deskundigen verschillend geïnterpreteerd. Ik volg Eliade (1954, 64), maar weet niet zeker of hij gelijk heeft (vergelijk Dasgupta 1922, 1, 271). De interessante versie van Al-Birūnī was zeker onjuist (Pines en Gelblum 1966, 306).

[p. 111]

de ervaringen van Castaneda met drugs onder leiding van Don Juan, een pseudoniem van een Yaqui-indiaan (Castaneda 1968 en 1971). De Indiaanse deskundige schreef bepaalde hoeveelheden drugs voor en gaf instructies hoe te handelen en te reageren onder invloed daarvan. Castaneda volgde deze instructie zeer nauwkeurig op, zonder ze ter discussie te stellen zelfs al schenen ze soms, in zijn eigen wereldbeeld, volmaakt onbegrijpelijk. Als ik zeg dat hij ze niet ter discussie stelde, bedoel ik dat hij ze uitvoerde, maar hij stelde wel vragen over de interpretatie ervan - in feite deed hij dat erg veel. De beschrijvingen die uit deze experimenten zijn voortgekomen zijn van grote waarde en zeer zeker voor rationele analyse vatbaar (hoewel niemand op dit moment weet met welke rationele hypothese ze alle te verklaren zouden zijn): in feite zullen ze waardevoller worden naarmate ze grondiger zijn geanalyseerd.

Castaneda zelf heeft een begin gemaakt met een eerste analyse van het materiaal dat hij bijeengebracht en zo bewonderenswaardig beschreven heeft (Castaneda 1968: Part II: A Structural Analysis). Maar wat vooral in deze analyse naar voren komt is de ontoereikendheid van de instrumenten die de sociale wetenschappen verschaffen. In zijn tweede boek noemt Castaneda, met een lichte buiging in de richting van de heersende mode, zijn methode fenomenologisch, hoewel deze zich zeker niet beperkt tot wat Husserl en Merleau-Ponty Lebenswelt of monde vécu (vergelijk noot 8) zouden noemen: ‘Dit werk is dus een verslag en dient gelezen te worden als een verslag. Het systeem dat ik beschreven heb was onbegrijpelijk voor mij, en bij gevolg zou de pretentie iets anders dan een verslag te hebben willen schrijven misleidend en aanmatigend zijn. Wat de beschrijving zelf betreft, daarbij heb ik de fenomenologische methode gehanteerd en ernaar gestreefd toverij uitsluitend te behandelen als verschijnselen die zich aan mij voordeden. Ik, als waarnemer, legde vast hetgeen ik waarnam en op het moment van het vastleggen gaf ik er de voorkeur aan een oordeel op te schorten.’ (Castaneda 1971, 25)

Een ander voorbeeld van het soort onbevooroordeeld en vrij observeren van de eigen ervaring dat noodzakelijk is, is hetgeen Freud in zijn Traumdeutung (1900) de ‘kritiklose Selbstbeobachtung’ noemde. Wat Freud schrijft over de techniek die patiënten moeten aanleren als zij hun dromen beschrijven is van groot belang voor het onderzoek van de mystieke beleving en verdient in zijn geheel geciteerd te worden: ‘Wij moeten ernaar streven twee veranderingen in hen te bewerkstelligen: een grotere aandacht voor de eigen psychische gewaarwordingen en het elimineren van de kritiek die hem gewoonlijk dwingt de gedachten die bij hem opkomen te schiften. Opdat hij in staat zal zijn zich te concentreren op het observeren van zichzelf is het aan te bevelen dat hij in een rustige houding ligt en de ogen sluit. Het is noodzakelijk er uitdrukkelijk op aan te dringen dat hij alle kritiek op de gedachten die bij hem opkomen laat varen. Daarom zeggen wij hem dat het succes van de psychoanalyse afhangt van zijn vermogen om alles wat in zijn hoofd opkomt waar te nemen en te beschrijven, en zich er niet toe te laten verleiden om bijvoorbeeld een gedachte te onderdrukken omdat deze hem onbelangrijk, irrelevant of zinloos voorkomt. Hij dient een volledig onpartijdige instelling te hebben ten aanzien van hetgeen hem invalt, aangezien het nu juist zijn kritische houding is die er de oorzaak van is dat hij niet in staat is om, bij een normale gang van zaken, te komen tot de gewenste analyse van zijn droom, obsessie of wat het ook mag zijn.

‘In mijn psychoanalytisch werk is mij opgevallen dat de geestesgesteldheid van een man die nadenkt totaal verschillend is van die van een man die zijn eigen psychische processen waarneemt. Bij het nadenken is één psychische activiteit meer ingeschakeld dan bij de meest oplettende zelfobservatie, en dit blijkt onder andere uit de gespannen gelaatsuitdrukking en het gefronste voorhoofd van iemand die aan het

[p. 112]

nadenken is, in tegenstelling tot de kalme gelaatsuitdrukking van iemand die zichzelf observeert. In beide gevallen is de aandacht sterk geconcentreerd, maar degene die nadenkt schakelt tevens zijn kritisch vermogen in; dit leidt ertoe dat hij sommige gedachten die bij hem opkomen afwijst, andere na enige tijd afkapt zonder de gedachtengang die zij openen te volgen en zich ten opzichte van weer andere gedachten zodanig gedraagt dat ze nooit werkelijk bewust bij hem opkomen en dus al worden onderdrukt voor ze worden waargenomen. Degene die zichzelf observeert daarentegen moet alleen moeite doen om zijn kritisch vermogen te onderdrukken. Als hij daarin slaagt wordt hij zich totaal bewust van talloze ideeën waar hij anders nooit vat op gekregen zou hebben. Het materiaal dat op deze wijze wordt verkregen door zelfobservatie maakt het mogelijk zowel zijn pathologische ideeën als zijn droomstructuren te interpreteren.’ (Freud 1953, 101-102)

Dat Patajali, Don Juan en Freud alleen een bepaald vertrouwen en een zeker afwezig zijn van twijfel en kritiek vragen mag ook op het eerste gezicht een gigantische hinderpaal voor een rationele benadering van de mystiek lijken te zijn. Want sedert Descartes worden wij geacht aan te nemen dat methodische twijfel het keurmerk van een onbevooroordeeld zoeken naar waarheid is. Maar twijfel en achterdocht kunnen voortvloeien uit vooroordelen die we moeten zien kwijt te raken. Een provinciaal die voor de eerste maal in een deftig restaurant in de stad gaat eten koestert achterdocht ten aanzien van alle nieuwe dingen die hem worden voorgezet en hij zal weigeren te eten. De twijfels die wij koesteren ten aanzien van zeer ongewone gebeurtenissen vloeien voornamelijk voort uit vooroordelen die berusten op onze ervaring met veel gewonere gebeurtenissen. Té veel twijfels in het begin zullen ons remmen en ons verhinderen een nieuw gebied te betreden. Als we analyse en kritisch oordeel echter ook in een later stadium achterwege laten, zullen we hèt nieuwe gebied als slaapwandelaars binnengaan, zonder enige kennis of inzicht op te doen.

Het zou prettig zijn als een open geest en de juiste mentale instelling voldoende zouden zijn om als wetenschapsman toch een soort aspirant-mysticus te worden. Maar de training van een mysticus vereist in het algemeen een meer dwingende en specifieke discipline en oefening, en het is weinig waarschijnlijk dat een rationele mysticus zonder die training resultaten zou kunnen bereiken. Vele van de voorgeschreven of aanbevolen methoden zijn vermoedelijk irrelevant omdat zij religieuze of ethische parafernalia zijn van wat een supra-structuur genoemd zou kunnen worden. Het aantal daarvan neemt toe naarmate mystieke ervaringen meer geïntegreerd zijn in een religieuze cultus of een wijsgerige of ethische traditie. Er bestaan echter andere methoden die onafhankelijk en volstrekt seculier zijn. Ik zal een voorbeeld geven: vasten. Op het eerste gezicht zal dit voornamelijk een lofwaardige vorm van lijden en zelfopoffering lijken te zijn. Afgezien van de niet te onderschatten uitwerking die het vasten op de geest heeft, heeft het ook een heel uitgesproken uitwerking op het lichaam. Bij veel medische proeven is een lege maag bij de patiënt een voorwaarde. Dat is ook het geval bij experimenten met drugs. Het verschil in uitwerking van drugs bij een volle en een lege maag kan gemeten worden en is bij dieren althans vrij nauwkeurig gemeten. Ook zijn bepaalde specifieke verschijnselen waargenomen. Zo leidt mescaline bij voorbeeld tot bradycardia (vertraging van de hartslag) en hypoglycemia (verlaging van de concentratie van melkzuurzout in het bloed) bij ratten (Fischer 1958, 390). Transcendentale meditatie heeft dezelfde uitwerking op mensen, hetgeen misschien de ontspannen toestand van iemand die mediteert zou kunnen verklaren (Wallace en Benson 1972, 87-88; zie ook hiervoor). Fischer zegt dat Spech heeft aangetoond dat vasten de graad van bradycardia en hypoglycemia bij ratten aanzienlijk doet dalen, mogelijk omdat het de pro-

[p. 113]

duktie van endogene epinefrine (adrenaline) doet toenemen. Met andere woorden, vasten kan een beschermend effect hebben, hetgeen weer zou verklaren waarom bij voorbeeld gevast wordt voor Peyote-rituelen (Fischer 1958, 401; zie ook Huxley 1963, 150-152 voor speculaties in deze richting).

Als we eenmaal de benadering vanachter de schrijftafel hebben laten varen, zal het geen verbazing meer wekken dat een onderzoeker van de mystiek misschien op zijn taak moet worden voorbereid door een periode van vasten, zoals ook een astronaut door middel van een speciaal dieet wordt voorbereid op zijn werkzaamheden.

Enkele van de belangrijkste methoden die door mystici in de traditie van het yoga, boeddhisme en taoïsme (en ook elders^26.) worden toegepast zijn meditatie en ademhalingsoefeningen. Deze methoden behoeven ten zeerste experimenteel of subjectief (naast fysiologisch en gedragsmatig) onderzoek. Het is onwaarschijnlijk dat dit gedaan kan worden zonder datgene wat de meeste traditionele mystici essentieel achten, namelijk de leiding van een leraar. Ook in dit opzicht zijn de ervaringen van Castaneda belangwekkend. Onderzoekers zullen van traditionele deskundigen moeten leren wat zij precies moeten doen, hoe ze het moeten doen en - als de uitwerking merkbaar wordt - waar ze naar moeten zoeken en hoe ze moeten reageren. Ook dit behoeft geen verbazing te wekken: we zouden niet veel Sanskriet kennen als westerse geleerden zich niet aan de voeten van de traditionele deskundigen of pandits hadden geschaard (de eerste Duitse Sanskrietgeleerden, die dit niet deden, waren om die reden van mindere kwaliteit dan hun Britse voorgangers). Wat ik hierboven heb gezegd over de noodzaak van ‘vertrouwen’ geldt evenzeer voor de behoefte aan een competente leraar. In feite wordt in het hindoeïsme onder śraddhā ‘vertrouwen’, vooral vertrouwen in de leraar verstaan en niet vertrouwen in de waarheid of in een complex van dogma's. Pas wanneer de leraar onderwezen heeft hoe te mediteren, adem te halen of te zitten en de leerling daar bedreven in begint te raken, kan en moet het kritisch oordeel worden gebruikt en experimentele variaties worden geïntroduceerd. Dit is niet in strijd met het yoga of taoïsme die niet eisen dat bepaalde dogma's worden aanvaard of een bepaalde handeling van religieuze trouw vragen, en van nature gericht zijn op ervaring en experiment. Helaas vatten sommige westerse aanhangers ‘vertrouwen’ in de verkeerde zin op en volgen zulke regels met een overmaat aan religieus fanatisme.

Al verschillende malen heb ik drugs genoemd en het is nodig nader in te gaan op dit modieuze en controversiële onderwerp. Het valt moeilijk te ontkennen dat er talrijke parallellen en overeenkomsten bestaan tussen geestesgesteldheden die tijdens mystieke ervaringen optreden en die welke door druggebruik worden opgewekt. Met betrekking tot dit feit kan hetzelfde worden gezegd dat is gezegd met betrekking tot de verschillende vormen van mystieke beleving waarvan wordt gezegd dat ze al dan niet door middel van menselijke inspanning kunnen worden opgewekt: ze kunnen alle in een of ander opzicht van elkaar blijken te verschillen. Er bestaat een uitgebreid scala van mystieke geestesgesteldheden, vormen van meditatie, ademhalings- en andere voorbereidende oefeningen in de verschillende systemen én binnen hetzelfde systeem, en een grote variëteit in drugs en in geestesgesteldheden die hetzelfde middel bij verschillende personen óf bij dezelfde persoon op verschillende tijdstippen teweeg kan brengen.^27. Toch bestaat er althans een algemene overeenkomst op het vlak van de fysiologie, het gedrag en de beleving die moeilijk te ontkennen valt. Laat mij van elk enkele voorbeelden geven. Op het fysiologische vlak valt dikwijls een vertraging van de hartslag waar te nemen, een verlaging van de concentratie van melkzuurzout in het bloed, een vertraging van het ademhalingsritme en een verhoging van de concentratie van kooldyoxide.

26. Ademhalingsoefeningen zijn nauw verwant aan reciteren. De beheersing van de ademhaling zoals die bij het reciteren plaatsvindt is daarom misschien belangrijker dan hetgeen gereciteerd wordt (vergelijk Huxley 1963, 143-145). Zie voor parallellen in de islam, vooral dhikr, de literatuur die in Eliade 1954, 74-75, 220-223 wordt genoemd. In het christendom zijn ademhalingsoefeningen ontwikkeld in het Hesychasme, maar niet voor Nicephoros in de dertiende eeuw (zie Eliade 75-78 en Monchanin 1956, 7-10). Er lijkt geen historische band met het yoga-systeem te bestaan. Over andere relaties tussen de ademhaling en de geest is slechts weinig bekend (behalve over duidelijke zaken als het feit dat neuroten en psychoten een sneller ademhalingsritme hebben dan normale mensen: Clausen 1951). Zelfs welke uitwerking het roken heeft, van dit standpunt uit bezien, schijnt nog niet onderzocht te zijn. - Hoewel dikwijls wordt aangenomen dat het yoga niet van Vedische oorsprong is, komt het reciteren van heilige lettergrepen al OM toch oorspronkelijk uit de Veda-recitatie. Zelfs nu nog is de manier waarop de Nambudiri-brahmanen in Kerala bepaalde lettergrepen in de Veda-recitatie verlengen zeer bijzonder. Ik observeerde bij de Samaveda-recitatie lettergrepen als o. ba, die achttien seconden ononderbroken werden aangehouden (Staal 1961 a, 83).
Dit soort zingen vereist een rigoureuze training en kan zeker ten dele als een ademhalingsoefening worden beschouwd.

27. Huxley verwees voornamelijk naar mescaline en L.S.D.. drugs die in het algemeen een volkomen verschillende uitwerking hebben. Zaehner beklaagde zich erover dat de mystiek in het algemeen als ‘in wezen één en dezelfde’ wordt beschouwd (Zaehner 1961, x), maar hij lijkt er zelf vanuit te gaan dat de uitwerking van drugs in wezen altijd ‘één en dezelfde’ is. Zelfs als men zich tot paddestoelen beperkt is de uit werking daarvan heel uiteenlopend (Heim 1963). Zaehner zelf hield zich met twee of drie soorten mystiek bezig. Zo niet echter de latere boeddhisten. In Chinese Mahāyāna-teksten omvat de lijst van samādhi's 156 namen. Maar andere teksten vertellen ons dat dit slechts enkele van de 60 000 of 77 000 000 miljoen kotis (elk 10 miljoen) zijn die ervaren kunnen worden (Lancaster 1972). In het taoïsme, tenminste in Watsons vertaling van Chuang Tzu, hebben verschillende geestesgesteldheden prachtige namen: Patroon van Aarde, Deugdzame Werken Afgesloten, Hemel en Aarde, Werken van de Goede, Grote Leegte Waar Niets Zijn Doel Bereikt, Werken van de Evenwichtige Ademhaling, Nog Niet Ontworsteld aan Mijn Bron (Watson 1964, 93-94). Enkele van deze namen doen denken aan het soort grappen die Don Juan met Castaneda uithaalde.

[p. 114]

Drugs kunnen de ademhaling echter ook versnellen, of een toestand oproepen waarin de ademhaling afwisselend snel en langzaam is. Op het vlak van het gedrag bestaat er een ongevoeligheid voor externe stimuli (bij voorbeeld een verhoogde elektrische weerstand van de huid), introversie en een op trance gelijkend optreden. Op het vlak van de beleving bestaat een hele reeks parallellen waarvan sommige helder te omschrijven zijn (het ervaren van licht, beweging, geluiden), andere bijna niet in woorden te vatten lijken. Huxley heeft in The doors of perception en Heaven and hell de aandacht gevestigd op een aantal van deze parallellen (ik verwijs naar de gecombineerde uitgave van 1963); Zaehner schreef in Mysticism sacred and profane een kritiek daarop waar ik later nog op terug zal komen. Verschillende anderen, zoals H. Smith (1964), hebben soortgelijke gegevens verzameld en besproken.^28.

Hoewel sommige van deze overeenkomsten zeer algemeen zijn en nogal vaag aandoen, althans bij de huidige stand van onze kennis en geformuleerd binnen onze huidige referentiekaders (die niet geheel op deze taak berekend zijn), zijn andere vrij exact en nauwkeurig omschreven. De meeste behoeven echter verdere verduidelijking. Bovendien zijn er overeenkomsten niet alleen tussen beschrijvingen van ervaringen, maar ook tussen mystieke en door drugs opgewekte interpretaties en doctrines. Dit wil ik aantonen aan de hand van de overeenkomst die tussen de boeddhistische doctrine van het śunyatā, ‘leegheid’, en Don Juans doctrine van het zien bestaat (die beide weer doen denken aan de speculaties over ‘niet-zijn’ die ik eerder vermeldde).

Het boeddhistische Mādhyamika-systeem beschouwt de werkelijkheid als in laatste instantie als śunya, ‘leeg, hol’, een doctrine die moeilijk juist te formuleren of zinvol te interpreteren valt, maar geleid heeft tot het ontstaan van een enorme literatuur, zowel in het verleden als in onze tijd. Nu kan het wezen van het śunvatā slechts duidelijk worden in en door meditatie. ‘Het zou een grote vergissing zijn,’ zegt Conze, (1962, 244), ‘de opvattingen van de Mādhyamika's te beschouwen als uitkomsten van een wijsgerige redenering, terwijl zij in feite berusten op eeuwenoude meditatieprocessen waardoor het beleven van het Absolute werkelijk gerealiseerd wordt.’ Daarom is het śunyatā geen theorie, het is het einde van alle theorieën (Murti 1955, 160-164).

Twee citaten kunnen dit illustreren. De eerste bestaat uit de eerste twee sūtras van de Prajāpāramitāhrdayasūtra, in Japan bekend onder de naam Shingyo (Suzuki 1960, 26): ‘Toen de Bodhisattva Avalokitésvara bezig was met de beoefening van het diepe Prajāpāramitā drong het tot hem door dat de vijf Skandhas bestaan, en hij zag dat deze in hun diepste wezen leeg waren.

‘O Sariputra, vorm is hier leegte, leegte is vorm; vorm is niet anders dan leegte, leegte is niet anders dan vorm, dat wat vorm is is leegte, dat wat leegte is is vorm. Hetzelfde geldt voor gevoel, denken, de wil^29. en het bewustzijn.’

Het andere citaat is van een Chinese Ch'an meester, Yung-chia Tashih (in het Japans: Yoka Daishi) die in 713 na Christus stierf en is ontleend aan zijn Cheng-tao Ke, ‘Lied van de weg van de bewustwording’, (Suzuki 1960, 90):

‘Hoewel in een wereld van dromen de zes paden van het bestaan duidelijk zijn aangegeven

Is er na het ontwaken alleen wijdse leegte...’

Don Juan verwijst in zijn geschriften vaak naar het zien, een wijze van ervaren die wordt opgewekt door of samenhangt met het systematisch gebruik van drugs zoals hij dat beoefent, maar ook een weerspiegeling vormt van zijn traditionele wijze om dingen te bekijken, een wijze die zeer goed mystiek genoemd kan worden. Castaneda probeert te leren zien, en vraagt Don Juan herhaaldelijk om uit te leggen wat zien betekent.

Hoewel een verbale explicatie duidelijk niet erg veel zin heeft, beantwoordt Don Juan deze vragen met veel geduld. In een passage waarin hij tamelijk uitgesproken is zegt hij: ‘Als je ziet

28. Ik ben niet onder de indruk van wat Smith (1964, 522) lijkt te beschouwen als een onthullend experiment, namelijk het onvermogen van een groot aantal proefpersonen om een onderscheid te maken tussen een verslag van een religieuze ervaring onder invloed van drugs, en één waaraan geen drugs te pas komen. Want net zoals dezelfde oorzaak verschillende gevolgen kan hebben, kunnen dezelfde of soortgelijke gevolgen verschillende oorzaken hebben.

29. Suzuki vertaalt de vierde skandha, saskāra ‘wil, impuls’ in het Engels als ‘confection’, hetgeen een letterlijke vertaling is (van sam ‘samen’ en k ‘maken’) maar in het Engels een vreemde betekenis krijgt waar het nu voornamelijk in de betekenis van ‘bonbons, snoepjes' wordt gebruikt.

[p. 115]

vertoont de wereld niet langer bekende trekken. Alles is nieuw. Niets is ooit tevoren gebeurd. De wereld is ongelooflijk!’

‘Waarom zegt u ongelooflijk, don Juan? Wat maakt haar ongelooflijk?’

‘Niets is meer vertrouwd. Alles waar je naar kijkt wordt niets! Gisteren zag je niet. Je keek naar mijn gezicht en, omdat je me aardig vindt, zag je mijn glans. Ik was niet monsterlijk, zoals de wachter, maar mooi en belangwekkend. Maar je zag me niet. Ik werd niet niets voor je. En toch maak je vorderingen. Je hebt de eerste werkelijke stap gezet op weg naar het zien. Het enige bezwaar was dat je je op mij richtte en in dat geval ben ik niet beter dan de wachter voor je. In beide gevallen liet je de moed zakken en kon niet zien.’

‘Verdwijnen dingen? Hoe worden ze niets?’

‘Dingen verdwijnen niet. Ze gaan niet in lucht op, als je dat bedoelt; ze worden gewoon niets en toch zijn ze er nog’.

‘Hoe is dat mogelijk, Don Juan?’

‘Je blijft maar aandringen op praten,’ riep Don Juan met ernstig gezicht uit. ‘Ik denk dat we niet duidelijk genoeg hebben afgesproken wat je belofte inhield. Misschien heb je in feite wel beloofd nooit van je leven op te houden met praten.’ (Castaneda 1971, 194-195).

Er bestaat een grote behoefte aan betere en meer gedetailleerde studies over soortgelijke parallellen, vanuit verschillende gezichtspunten in verschillende contexten bestudeerd, waarbij de verschillen vooral niet verwaarloosd mogen worden. Veel van dit werk moet verzet worden vóór sprake kan zijn van enige analyse of theorievorming. Ik denk dat Huxley volkomen gelijk had toen hij hierover schreef: ‘Hoe laag bij de gronds het verzamelwerk ook moge zijn, het moet nu eenmaal worden gedaan vóór we ons kunnen wijden aan meer verheven wetenschappelijke taken als classificatie, analyse, onderzoek en theorievorming’. (Huxley 1963, 83-84)

Hoewel Huxley de eerste hedendaagse schrijver was die verband legde tussen mystiek en drugs, is nu algemeen bekend geraakt dat het religieuze gebruik van drugs al zeer oud en wijdverbreid is. Ook de vormen van mystiek waar ik mij in het bijzonder mee heb beziggehouden spreken over drugs. In de Yogasūtra besteedt Patajali veel aandacht aan bepaalde bovennatuurlijke krachten siddhi, ‘volmaaktheid’, genaamd, die optreden bij een staat van diepe concentratie (samprajnata samādhi geheten), echter niet bij een staat van diepste concentratie (asanprajnata samādhi). In Yogasūtra 4.1. worden de mogelijke oorzaken van het ontstaan van deze krachten opgesomd: geboorte (janma), drugs of kruiden (oadhi), mantras, ascetisme (tapas) en concentratie (samādhi). Dat getracht werd samādhi te bereiken met behulp van drugs lijkt indirect te volgen uit een passage in de Śiva Sahitā (V.6) geciteerd door Lindquist (1932, 193-194).

In het boeddhisme worden deze buitengewone krachten abhija genoemd. Zij worden echter min of meer afgewezen, veel meer dan dat in het yoga het geval is waar ze eerder een eigen plaats krijgen toegewezen. Eén van de redenen waarom vele boeddhisten zich kritisch opstellen ten aanzien van het ervaren van deze krachten is juist het feit dat zij ook door middel van drugs kunnen worden opgewekt. Eliade (1954, 185-186) vermeldt een onderhoudende dialoog tussen een boeddhistische monnik en een ongelovige: de eerste zegt in het bezit te zijn van bepaalde bovennatuurlijke krachten, de tweede beantwoordt elk voorbeeld met het noemen van de naam van een bepaalde drug die dezelfde uitwerking heeft. De boeddha verbood daarom níet het ervaren van deze krachten, maar het demonstreren ervan aan leken (vergelijk de islamitische instelling die ik al eerder vermeldde). De relatie die geacht wordt te bestaan tussen deze krachten en bepaalde drugs wordt ook geïllustreerd door het feit dat in Bengalen zelfs nu nog Cannabis Sativa ‘siddhi’ wordt genoemd.

Gaande van het Westen naar het Oosten veranderen de gevestigde opvattingen over drugs geleidelijk. In de islam begonnen bepaalde

[p. 116]

mystici in de dertiende eeuw, mogelijk onder Indiase invloed, hashish, koffie en opium te gebruiken als ‘excitants et stupéfiants accessoires’ (Massignon 1954, 106); de rechtzinnigen keurden dit af (zij keurden ook het kijken naar mooie jongemannen als hulpmiddel bij de mystieke contemplatie af). Ik heb al verwezen naar de Yogasūtra, maar bovendien is bekend dat latere yogi's soms cannabis sativa, Datura, een Sanskriet woord) en andere middelen gebruikten (zie bij voorbeeld Lindquist 1932, 194-198; vergelijk Eliade 1951, 355-361). De boeddhisten, die het zoeken naar wonderbaarlijke krachten niet aanmoedigen omdat het af zou kunnen leiden van het zoeken naar het nirvāa, beschrijven deze toch nauwkeurig (vergelijk Lamotte 1944, I 328-33, Lindquist 1935, Lancaster 1972), In het taoïsme, vooral in latere stromingen, voelden mystici zich niet geremd door religieuze, morele of sociale afkeuring en hielden zich vrijelijk bezig met experimenten met drugs en andere chemische stoffen, vooral cinnabar (zie bij voorbeeld Maspero 1950, 96-98; Welch 1966, 97-99).

Het zal geen verbazing wekken dat het religieus gebruik van drugs door de gevestigde religieuze machten niet met geestdrift werd begroet. Geïnstitutionaliseerde godsdiensten houden zich niet zo zeer bezig met de religieuze of mystieke beleving als wel met ethiek, moraal en het handhaven van de status quo. Eén van de manieren om ethisch handelen aanvaardbaar en zelfs wenselijk te maken is aan te tonen dat het voordelen oplevert. Daarom wordt gezegd dat het bijdraagt tot de hoogste verwezenlijking van het godsdienstig leven dat vaak wordt beschouwd als een mystiek visioen. Maar het gebruik van een drug kan nauwelijks als verdienstelijk worden beschouwd, dus hoe zou het tot een zelfde staat van buiten zichzelf treden kunnen leiden? Dat zou op zijn minst niet rechtvaardig zijn. Vandaar dat de moralist een onderscheid maakt tussen ‘makkelijke’ en ‘moeilijke’ manieren (vergelijk Eliade hierboven). Zelfs Huxley schreef: ‘Ik ben niet zo'n dwaas dat ik hetgeen onder invloed van mescaline of enige andere drug die gemaakt wordt of in de toekomst gemaakt kan worden gelijk stel met de verwezenlijking van het doel, het uiteindelijk doel van het leven van de mens: het Licht, het Gelukzalig Visioen.’ (Huxley 1963, 73) Zaehner zou daar verheugd over zijn geweest.

Ik meen echter dat hier enige verhelde ring op zijn plaats is. Misschien kan een analogie de richting aanduiden waarin die verheldering gezocht moet worden. In vele godsdiensten worden pelgrimstochten als een goede daad beschouwd, ten dele omdat zij een bepaalde mate van opoffering althans ongemak met zich meebrengen. Maar ook leiden zij naar een bepaalde plaats, in het algemeen een ontoegankelijke plek waar zich een tempel of een ander heilig bouwwerk of voorwerp bevindt. Met de verbetering van de wegen en de opkomst van de moderne transportmiddelen zijn de meeste ontoegankelijke plaatsen tamelijk toegankelijk geworden. En we zien dat de oude pelgrims gaan behoren tot de moderne jet-set. De moeilijke weg is een gemakkelijke geworden. Toen ik de Cāmuṇḍā-tempel op een heuveltop bij Mysore bezocht was de voornaamste attractie voor de daar verzamelde pelgrims de aankomst van een beroemde filmster uit Madras in een grote limousine. Natuurlijk is het fysieke resultaat, te weten de aanwezigheid van de gelovigereiziger op een bepaalde plaats precies hetzelfde of hij de afstand nu op zijn knieën heeft afgelegd of per auto is gearriveerd. De subjectieve beleving behoeft echter niet noodzakelijkerwijze dezelfde te zijn. Deze analogie zou erop kunnen duiden dat we de mogelijkheid niet uit moeten sluiten dat de fysieke toestand van een eerstejaarsstudent die een drug heeft gebruikt dezelfde kan zijn als die van een boeddha. Toch behoeft hun mentale gesteldheid daarom nog niet identiek te zijn. Waarschijnlijk zouden hun geesten ook niet gelijk zijn geweest als geen van beide had gemediteerd of drugs gebruikt. In deze context houd ik mij echter niet bezig met problemen betref-

[p. 117]

fende ethiek en morele waarde, hoewel ook deze de geest raken. In elk geval geeft deze analogie nòg een reden om het onderscheid tussen de fysieke toestand van een mysticus en zijn mentale en subjectieve toestand als een belangrijk onderscheid te beschouwen. Ook wijst zij er op dat training en voorbereiding veel te maken hebben met de ervaring zelf. In het begin zal de rationele mysticus daarom zijn guru moeten vinden, vervolgens hoopvol verder gaan en op eigen benen, de benen van zijn eigen verstand moeten staan.

Er bestaat een parallel tussen dit onderscheid en een onderscheid dat ik al eerder heb gemaakt. Enerzijds hebben wij het onderscheid tussen de moeilijke weg van de contemplatie en de makkelijke weg van het druggebruik. Anderzijds het onderscheid tussen die vormen van mystiek die opgewekt kunnen worden door menselijke inspanning en die welke niet kunnen worden opgewekt en daarom buiten de categorie moeilijk-makkelijk vallen. Het verschil tussen dit tweede type en de door middel van drugs opgewekte ervaringen is dat van datgene wat niet van menselijke inspanning afhankelijk is gezegd kan worden dat het gemakkelijk is, als het tenminste plaatsvindt, terwijl het andere soort in het algemeen makkelijk is omdat het opgewekt wordt door de eenvoudige handeling van toedienen van een bepaalde dosis drugs. De uitwerking van een drug berust tot op zekere hoogte op de geestesgesteldheid en de ontvankelijkheid van de gebruiker (sommige mensen zijn ongevoelig voor minder sterke soorten drugs). Het bereiken van een ervaring is bovendien gemakkelijk voor een natuurlijke mysticus, dat wil zeggen iemand die in staat is tot mystieke beleving omdat hij zo geboren is (dit wordt bedoeld met het woord janma, ‘geboorte’, in Yogasūtra 4.1, hierboven aangehaald). De negentiende-eeuwse Indiase heilige Rāmakṛṣṇạ Paramahamsa en de twintigste-eeuwse wijze Rāmaṇa Ṁaharṣi waren zulke mystici en gingen bijna vanzelf in trance. Maar het doel van de gecompliceerde trainingsprocessen die wij in het yoga aantreffen is hetzelfde: zij kweken yogi's die gemakkelijk en op elk willekeurig moment een staat van samādhi kunnen bereiken.

Waar zou de parallel in deze onderscheiden tussen gemakkelijke en moeilijke manieren op kunnen wijzen? Aangezien een mystieke beleving hetzelfde is als het bereiken van een bepaalde geestesgesteldheid of het toegang krijgen tot een bepaald terrein van de hersenen zijn er verschillende methoden die dit kunnen bewerkstelligen, net als een huis op verschillende manieren kan worden binnengegaan: door het raam klimmen, een muur doorbreken, een tunnel graven naar de kelder of de voordeur met een sleutel openen. Sommige methoden zijn gemakkelijker dan andere hetgeen tot uitdrukking komt in verschillende waarderingen die met elkaar wedijveren. Iemand die net een gat in de muur van zijn huis heeft gebroken voelt zich opgelicht als hij daarna de goede sleutel in zijn zak vindt. Bovendien is het huis dat hij betreedt niet langer hetzelfde huis, het is nu tochtig en moeilijk te verwarmen geworden. Natuurlijk is het binnengaan van een huis door middel van een sleutel alleen gemakkelijk als men in het bezit is van de juiste sleutel en het verkrijgen van de juiste sleutel kan wel even moeilijk zijn als het graven van een tunnel. De analogie gaat niet in alle opzichten op, want een mystieke beleving is in veel grotere mate een mentale gebeurtenis dan het binnengaan van een huis. De verschillende methoden die in de mystiek bestaan hebben daarom op de totale persoonlijkheid een veel uiteenlopender uitwerking dan het bereiken van een identieke fysieke of mentale gesteldheid zou doen vermoeden. Vandaar de neiging om te stellen dat deze verschillende methoden ook in verschillende richtingen zouden leiden.

Als eenmaal de betekenis van de parallel in deze onderscheiden tussen moeilijke en makkelijke manieren is onderkend, ontdekt men dat zij in een hele reeks vormen de hele geschiedenis van de godsdienst en de wijsbegeerte door heeft

[p. 118]

bestaan. In het christendom bij voorbeeld komen de protestantse leerstellingen dat zieleheil alleen door geloof (sola fide) of alleen door genade (gratia sola) kan worden bereikt, diegenen die geloven in de zin van goede werken onverantwoordelijk voor omdat ze te gemakkelijk lijken. Opnieuw blijkt het een aantrekkelijke, maar niet rechtvaardige gedachte dat een zondaar gered kan worden zonder dat daar van zijn kant grote inspanning tegenover wordt gesteld. De Griekse wijsgeer Diogenes zei, toen hem over de Mysterieën van Eleusis werd verteld: ‘Wat bedoelt u? Staat Pataikion de dief na de dood een beter lot te wachten dan Epaminondas, alleen omdat hij ingewijd was?’ (Cornford 1923, 51)

In het hindoeïsme, in de Viśiādvaita van Rāmānuja is de doctrine te vinden dat noch het karman, ‘(rituele) activiteit’, noch jnāna, ‘kennis, inzicht’, maar alleen bhakti, ‘liefdevolle devotie’ en de genade van God het heil van de mens kan bewerkstelligen (onderzocht in Otto 1930 als ‘Indiens Gnadenreligion’). In Japan, in het Jodo- of Amida-(Amitābha) boeddhisme van Hōnen en zijn leerling Shinren treffen we nog een soortgelijke gemakkelijke en populaire methode aan die er de nadruk op legt dat geloof alleen voldoende is. De verschillende reacties op eerdere orthodoxie in geloofsovertuigingen (of beter orthopraxie^30.) werden vaak gepropageerd door middel van leuzen die de bedoeling hadden om vrome, slovende beoefenaars van de deugd te schokken. Een uitspraak van Hōnen luidt: ‘Zelfs een slecht mens zal in het land van boeddha worden ontvangen, hoeveel te meer een goed mens.’ Shinren draaide dit om tot: ‘Zelfs een goed mens zal in het land van boeddha worden ontvangen, hoeveel te meer een slecht mens.’ (Anesaki 1963, 182-183).

Om dergelijke passages correct te interpreteren dient voor ogen gehouden te worden dat het boeddhisme van het Zuivere Land van Shinren geobsedeerd werd door een morbide gevoel voor zonde, waarvoor alleen in het christendom en het manicheïsme parallellen te vinden zijn. Nakamura omschrijft, na uitspraken van Shinren als ‘de natuur is onvoorstelbaar verdorven, de geest van de mens is even sluw als een adder’, deze doctrine als volgt: ‘De mens is van nature slecht en omdat hij slecht is... heeft hij er recht op gered te worden door de grote welwillendheid van Amiṭābha’. (Nakamura 1964, 515; zie voor voorbeelden uit de literatuur Niwa 1966) Toen het Jōdo-boeddhisme en het christendom met elkaar in contact kwamen werden deze overeenkomsten niet besproken. Misschien gebeurde dat niet omdat, zoals Nakamura heeft aangetoond, het contact tussen beide voornamelijk een confrontatie van politieke machten was, niet een confrontatie tussen verschillende denkwijzen (Nakamura 1967, 1, 111-149).

Hoewel de hindoeïstische voorstanders van de ‘makkelijke’ manier van het bhakti zowel het karman als het jāna verwierpen is het verschil tussen deze laatste twee op zichzelf een verschil tussen een moeilijk, omstandig proces en een onmiddellijke bevrijding. In de Indiase wijsbegeerte strekt de controverse over de waarde en doelmatigheid van het karman en het jnāna zich uit over eeuwen. In de Vēdische rituelen zoals die beschreven staan in de latere Vedische teksten, gecodificeerd zijn in de rituele sūtras en gesystematiseerd in de ritualistische wijsbegeerte van het Karma-Mimāmsā wordt gezegd dat alleen de juiste uitvoering van het karman, ‘(rituele) activiteit’, tot het gewenste resultaat zal leiden (bij voorbeeld rijkdom, nakomelingschap, de hemel, onsterfelijkheid). In het transmigratie-geloof, waarin de opvatting van het karman wordt ontwikkeld tot een doctrine van vergelding, wordt de strakke wet van oorzaak en gevolg tot alle menselijk handelen, menselijke doelstellingen en doeleinden in dit leven en daarna uitgebreid. Maar in de Upaniṣaden worden de leerstellingen en de doelmatigheid van het karman betwist en vaak afgewezen, en het begrip jāna, ‘inzicht’, komt ervoor in de plaats. Dit begrip wordt vervolgens in het boeddhisme en in het Vēdanta op allerlei wijzen ontwik-

30. Orthopraxis, ‘het beoefenen van de juiste handelingen’ verschilt van orthodoxie, ‘het aanhangen van de juiste opvattingen’. Het eerste is kenmerkend voor de traditionale verdedigers van het karman en de goede werken. Vergelijk boven noot 17 en Staal 1959.

[p. 119]

keld. In de hoogst en meest consistent ontwikkelde opvattingen van het Mādhyamikaboeddhisme (dat weer leidt tot het Chinese Ch'an en het Japanse Zen) en van het Advaita Vēdanta wordt gesteld dat nirvaṇa, ‘uitblussing’, of moka, ‘uiteindelijke bevrijding, vrijheid’, nooit bereikt kunnen worden door het karman of welke andere activiteit ook, evenmin door meditatie, maar tot stand komen als een plotselinge vlaag van inzicht die niet te voorspellen valt en op geen enkele wijze verband houdt met de wet van oorzaak en gevolg. In de geestelijke staat die dan heerst beseft men ook dat die staat er altijd is geweest. Volgens deze opvatting hebben gecompliceerde rituelen en andere activiteiten om de gunst te dwingen geen enkele zin.

Hoewel Ch'an en Zen zijn ontstaan uit de Indiase opvattingen die het ‘zonder inspanning’ tot uitgangspunt hadden, hebben deze oosterse tradities geleid tot stromingen waarin opnieuw gepredikt werd dat degene die naar het licht zoekt een inspannende training en talrijke proeven van bekwaamheid moet ondergaan. Vooral het Zen staat enerzijds bekend om de nadruk die het legt op spontaniteit, anderzijds om zijn bijna militaire discipline. Deze beide tendensen bestaan nog steeds in het huidige conflict tussen wat Watts noemde ‘Straigt Zen’ en ‘Beat Zen’ (Watts 1967, 77-110).

De oorspronkelijke Indiase doctrine die er de nadruk op legt dat er geen enkele manier bestaat, en die alleen dan ‘gemakkelijk’ is als wordt beseft dat het doel altijd wordt bereikt, werd uitgedragen door Nāgārjuna, Gauḍapāda en vele wijsgeren van het Advaita Vēdānta. In het vroege taoïsme zijn er parallellen van te vinden. Sureśvara (tweede helft van de zevende eeuw) die volgens de Indiase traditie eerst een aanhanger van het Mimāmsā was en toen door Śaṅkarācārya tot het Advaita werd bekeerd, is heel uitgesproken op dit punt. Hij zegt bij voorbeeld in de Sambandhavārtika, de inleiding bij zijn subcommentaar op Śaṅkara's commentaar op de Bṛhadārayaka Upaniad (Mahadevan 1958, 49-50; vergelijk Hacker 1950, 1993-1995 en Van Boetzelaer 1971, 10-16):

‘Daarom zal hij die de waarheid van de Veda kent de futiliteit van de riten beseffen en de kennis zoeken bij het ene zelf, door zichzelf met gestrengheid te zuiveren.

Vrij van alle verlangens door oefening in een vorig leven is hij verkiesbaar zelfs in de eerste stadia van zijn leven.^31. Hij heeft geen verder handelen van node.

Hij die zich heeft losgemaakt en zoekt naar kennis vraagt niet anders dan kennis. Want handelen is vereist met betrekking tot wat volbracht moet worden. Met betrekking tot hetgeen reeds bestaat heeft het geen zin.’

In de Indiase wijsbegeerte en in het hindoeïsme in het algemeen zijn vele pogingen gedaan om tot een synthese tussen deze extreme opvatting en de traditie van het ritueel en de goede werken te komen. Deze synthese werd jānakarmasamuccaya, ‘combinatie van werken en inzicht’, genoemd. Dit streven werd, in verschillende vormen, belichaamd door Vēdanti's als Brahmadatta en Bhartrprapaca, door de Advaiti Maṇḍanamiśra in zijn Brahmasiddhi en door de Mimāmsā-filosoof Kumārila Bhaṭṭa (Hiriyanna 1925, xxii-xxix; Kuppuswami Sastri 1937, xlvi-xlix; Dasgupta 1932, 44, 100).

De Bhagavad Gitā, die erop aandringt (zoals in het Mimāmsā) dat goede werken worden gedaan, maar (zoals in het yoga) zonder te hechten aan de vruchten daarvan (karmaphalatyāga) vormt ook een dergelijke synthese:

‘Maar deze handelingen,

Aan de vruchten waarvan niet gehecht mag worden

Moeten worden volvoerd, o Pārtha

Dit is mijn laatste en hoogste leerstelling’.

(Bhagavad Gitā 18.6)

Ook drugs worden vaak gecombineerd met goede werken. Hun uitwerking varieert niet alleen al naar gelang de omstandigheden en de geestelijke instelling van de gebruiker, maar ook naar de mate waarin men zich heeft voorbereid. Het zou een illusie zijn te menen dat

31. Dit verwijst naar de vier stadia van het leven zoals die in het hindoeïsme worden opgevat: de eerste is het stadium van de leerling (brahmacārin), het tweede dat van gezinshoofd (ghastha), het derde dat van de hermiet (vanaprastha) en het vierde dat van de zwervende asceet (sanyāsin).

[p. 120]

de uitwerking van de meeste drugs het karakter heeft van een soort onvermijdelijke lawine. De uitwerking hangt niet alleen samen met de toestand waarin het lichaam voor het gebruik verkeerde, maar ook met die waarin de geest verkeerde. Een bewuste wil kan de weg effenen en kan ook tijdens de uitwerking van de drug blijven voortduren.

Een treffende illustratie van oadhikarmasamuccaya, of de combinatie van karman en drugs, wordt door Slotkin (die de Peyotecultus onderzocht en zich aansloot bij de Native American Church) aan Fischer meegedeeld en deze beschrijft en interpreteert deze als volgt: ‘Naarmate de afstand tot de vindplaats van Peyote - de Rio Grande-vallei - groter is, is de aanvoer schaarser; dit lijkt te verklaren waarom de Indiaanse stammen in de Noordelijke Vlakten minder Peyote gebruiken bij hun ceremonieën dan de Zuidelijke stammen. Daarom is het opvallend dat in de Noordelijke Vlakten een rituele reiniging vooraf gaat aan de ceremonie; dat gebeurt in de vorm van purgeren, zweetbaden en vasten’ (Slotkin, 1957). De verleiding is groot om allerlei speculaties aan dit verschijnsel te verbinden. Vullen de stammen in de Noordelijke Vlakten de kleinere hoeveelheden Peyote aan met inspannende stimulatie en bereiken zij op die manier toch een beleving die even intens is als die welke door het gebruik van grotere doses Peyote alleen wordt opgewekt’ (Fischer 1958, 401).

Er bestaan vele soortgelijke verschijnselen, vanaf het milde ‘contact-high’ dat door hedendaagse druggebruikers wordt waargenomen tot aan de plechtige uitspraak in de gveda: ‘Ongeperste Soma heeft Indra nooit onder invloed gebracht, evenmin het geperste sap als dat niet vergezeld ging van heilige hymnen.’ (gveda 7.26.1, geciteerd in Brough 1971, 338-339) In India lijkt de ontwikkeling van de Somacultus in grote lijnen parallel te lopen met de Peyote-riten zoals die door Slotkin zijn waargenomen. Naarmate de stammen die de Vedas hebben samengesteld en die van Indo-Europese oorsprong waren verder in India doordrongen - in oostelijke en zuidelijke richting - nadat ze vanuit het Noordwesten het subcontinent waren binnengetrokken, naarmate de Soma-cultus verder van de bergen verwijderd raakte waar de oorspronkelijke Soma groeide, naarmate de plant zeldzamer werd en men haar door andere middelen ging vervangen, ontstond het Vedisch ritueel, het meest gecompliceerde ritueel dat de mensheid ooit heeft uitgedacht. Het Soma-ritueel afdoen met het etiket ‘inspannende stimulatie’ zou een soort behaviouristische bezweringsformule zijn; maar het is zeker juist te stellen dat dit ritueel ten dele een middel was om een bepaalde geestesgesteldheid te bereiken. Later is het misschien gedegenereerd tot zuiver ceremoniële handelingen. Het Soma-ritueel leidde weer tot de hindoeïstische, boeddhistische en jainistische speculaties omtrent het karman die kenmerkend zijn voor vrijwel alle Indiase godsdiensten en wijsbegeerte, vooral in de eerste fasen van hun ontwikkeling en die de aanleiding vormden voor de controversen over het karman en het jnāna die ik al eerder heb vermeld.

De mogelijkheid om bepaalde geestesgesteldheden te bereiken door middel van hallucinaties verwekkende middelen, van rituelen of een combinatie van beide blijkt een wezenlijke eigenschap van de geest te zijn waar bij het bestuderen van de mystiek rekening mee gehouden dient te worden. Het doet bij voorbeeld vermoeden dat het mogelijk is zich zo te oefenen dat dezelfde beleving herhaald kan worden terwijl een kleinere dosis drugs wordt gebruikt, zoals er mensen zijn die steeds kleinere parachutes gebruiken bij het van grote hoogte naar beneden springen. Of het uiteindelijk resultaat nu hetzelfde is of niet, toch zou een dergelijke oefening in feite een training in een bepaalde vorm van mediteren of springen zijn. In beide gevallen wordt geprobeerd om krachten waar men eerst geen vat op kon krijgen onder controle te krijgen. Omgekeerd mediteren mensen die zo gericht zijn gemakkelijk onder invloed van drugs.

[p. 121]

De dubbel foutieve redenering dat drugs invloed hebben op ons lichaam (casu quo op onze hersenen) zonder iets te maken te hebben met onze geestestoestand en dat hun uitwerking volledig is bepaald en dus buiten onze controle valt, is te vinden bij Zaehner. Dat zijn enige eigen experiment met mescaline ‘uiterst triviaal’ is verlopen, werpt licht op het middel, maar natuurlijk ook op Zaehner.^32. Bovendien kan zijn uitspraak: ‘Toen Huxley mescaline gebruikte was zijn geest volledig doortrokken van Vedāntische en Mahāyāna-boeddhistische ideeën’ (Zaehner 1961, 2-3) zeer juist zijn (hoewel Huxley 1946 veel bevat van Eckehart, St, John of the Cross, William Law, Santa Teresa, Philo, Rūmī, Kabīr, Ruysbroeck etcetera) maar vormt geen werkelijk argument tegen Huxley. Anderzijds verklaart het feit dat Zaehners eigen geest ‘volledig doortrokken was van christelijke en oud-Iranese ideeën’ (hetgeen niet door hemzelf wordt vermeld) veel van de trivialiteit van zijn eigen ervaring. ‘Want als Huxley gelijk heeft,’ zegt hij, ‘zijn de conclusies... uiterst verontrustend.’ (Zaehner 1961, 12); ze zouden evenwel veel minder verontrustend zijn in het raamwerk van minder hecht georganiseerde godsdiensten. Bovendien spreekt Zaehner zichzelf tegen, want hij geeft toe, althans ten dele in ernst: ‘Het feit dat ik een toegewijd lezer ben van Alice through the looking-glass heeft waarschijnlijk ook wel invloed op de aard van mijn ervaring.’ (Zaehner 1961, 226) Moeten we daaruit concluderen dat Zaehner niet bereid was zijn experiment met mescaline ernstig op te vatten, of dat de avonturen van Alice een diepere indruk op hem hebben gemaakt dan het uitgebreide assortiment religieuze en mystieke literatuur waar hij zo vertrouwd mee is?

Uit dit alles blijkt dat mystiek en drugs niet met vrucht bestudeerd of vergeleken kunnen worden als de subjectieve aspecten van de ervaring buiten beschouwing worden gelaten. Dit wijst er ook op dat verschillende - mentale, fysieke, als ook combinaties daarvan - oorzaken bepaalde geestesgesteldheden kunnen oproepen. In feite zou dit niemand die zich ooit met de geest heeft beziggehouden behoeven te verbazen. Het specifieke karakter van de gevallen die ik heb genoemd weerspiegelt de specificiteit van deze bepaalde geestesgesteldheden. Daarom zou het ook geen verbazing behoeven te wekken als zou blijken dat deze gesteldheden een afzonderlijk deel van de geest vormen dat verbonden zou zijn met een afzonderlijk deel van de hersenen. Voor Castaneda was het afzonderlijke van dit ervaringsterrein opvallend genoeg om zijn tweede boek A separate reality te noemen. Een dergelijke opvatting lijkt ook besloten te liggen in de woorden van Smythies (dezelfde geleerde die Zaehner de drugs toediende) die erop neerkomen dat ervaringen onder invloed van drugs ‘het werk zijn van een uiterst gedifferentieerd deel van de geest, dat ogenschijnlijk geen enkele relatie, emotioneel of rationeel heeft met de doelstellingen, belangen of gevoelens van de betreffende persoon’ (geciteerd in Huxley 1963, 97). Hoewel het eerste deel van deze passage waarschijnlijk juist is en de strekking van de rest niet geheel onduidelijk, wordt de afwezigheid van elke relatie zoals Smythies die meent waar te nemen, beslist in overdreven termen geschetst. Iemands wensen of gevoelens kunnen door drugs zeer wel worden beïnvloed, maar ze worden zeker niet tot niets gereduceerd en lijken zelfs niet belemmerd te worden. Wel is zeker dat ze anders en andersgericht zijn, en misschien hangt daarmee samen het feit dat vele mystici zeggen dat het ego kan en moet verdwijnen.^33. Het is niet erg duidelijk wat bedoeld wordt met de uitspraak dat er ‘ogenschijnlijk geen relatie, emotioneel of rationeel, bestaat met de doelstellingen, belangen of gevoelens van de betreffende persoon’. Bestaat een dergelijke relatie wel in mijn geest als ik naar een film kijk of aan het schaken ben? We blijven zitten met de ondubbelzinnige term ‘een uiterst gedifferentieerd deel van de geest’, die zeer goed datgene lijkt weer te geven wat wordt beïnvloed door hetzij een drug, hetzij een

32. Zie ook Smith 1964, 523-524.

33. Smythies (1953, 344) citeert verschillende verslagen over veranderingen die plaatsvinden binnen het ego van een persoon die een drug heeft gebruikt. Maar Smythies zelf was juist geïnteresseerd in de uitwerking van mescaline omdat dat volgens hem de enige drug was die bij een normale proefpersoon ‘de integriteit van zijn waarneming intact laat en zijn kritisch oordeel niet aantast’ (Smythies 1953, 359).

[p. 122]

mystiek visioen. De relaties tussen dat deel en de rest van de persoon in kwestie worden beter beschreven door Huxley die op dit terrein beroepsonderzoekers altijd vooruit is geweest: ‘Bijna nooit ziet de visionair iets dat hem aan zijn eigen verleden herinnert. Hij herinnert zich geen taferelen, personen of objecten en hij bedenkt ze niet, hij kijkt toe bij een nieuwe schepping’ (Huxley 1963, 97; dit is bij voorbeeld een juiste weergave omdat de wensen en gevoelens van iemand die onder invloed van drugs verkeert verwant lijken te zijn aan die van iemand die ‘toekijkt bij een nieuwe schepping’).

Hoewel ik Huxley's speculaties vaak redelijk en vruchtbaar acht en zou wensen dat de ‘deskundigen’ ze meer ter harte hadden genomen (zoals Zaehner heeft gedaan), ben ik niet overtuigd van de juistheid van de theorie van Bergson, die hem via Broad heeft bereikt en door hem werd ontwikkeld tot de opvatting dat drugs toegang geven tot de ‘Verruimde Geest’, dat wil zeggen het totale besef van alles dat gebeurd is en gebeurt met het individu en waaruit normaal al datgene wat geen nut heeft door de hersenen en het zenuwstelsel wordt geëlimineerd. Want in plaats van de hypothese dat drugs de geest verruimen is het evenzeer mogelijk een hypothese te ontwikkelen dat zij de geest beperken.^34. Beide theorieën zijn even gedurfd maar rijkelijk voorbarig. We moeten nog heel wat meer weten over de wereld en onszelf voor we zelfs maar de schijn van een argument in het voordeel van één van beide theorieën kunnen aanvoeren. Het zou te proberen zijn de theorie van de ‘Verruimde Geest’ te toetsen door aan te tonen dat de informatie die die Geest bezit ook verkregen kan worden met behulp van andere, onafhankelijke methoden. Dergelijke kennis behoeft niet gemakkelijk toegankelijk te zijn; het zou echter nuttig zijn als zou blijken dat zij op meer dan één manier toegankelijk zou zijn. De parallellen in de mystiek kunnen worden opgevat als een aanwijzing daarvoor, maar eerst moeten ze toch op de juiste wijze bestudeerd en onderzocht worden. In een betoog ten gunste van de theorie van de ‘Beperkte Geest’ zou het niet voldoende zijn aan te tonen dat een geest die onder invloed van drugs verkeert te kort schiet in de beleving van de gewone wereld (en zelfs dat is nog niet gedaan), maar zouden ook specifieke oorzaken ontdekt of althans gepostuleerd moeten worden die het feit kunnen verklaren dat een geest in die toestand ervaart wat zij ervaart.

De morele en religieuze kritiek op de stelling dat drugs en mystiek aan elkaar verwant zijn en op het onderzoek van drugs en van de invloed die zij op de geest in het algemeen hebben, is niet alleen van gelijke aard als de eeuwenoude morele kritiek van religieuze bewegingen die vooral de nadruk leggen op ‘gemakkelijke’ methoden als het geloof, maar ook symptomatisch voor het conservatisme dat de geïnstitutionaliseerde godsdienst kenmerkt. Watts heeft zeker gelijk als hij het gebruik van drugs om de geest te onderzoeken vergelijkt met het gebruik van een microscoop of telescoop om het universum te onderzoeken (Watts 1962, 20: ‘Mystiek inzicht is niet meer in het chemische zichzelf dan biologische kennis dat is in een microscoop’). Hij laat echter na te vermelden dat deze analogie ook steun vindt in het feit dat Galilei door de Aristotelianen in het Kerkelijk apparaat werd gekritiseerd omdat hij Gods schepping onderzocht met behulp van een duivels instrument als de telescoop. De analogie gaat nog verder. Het overmatig gebruik van drugs kan de geest aantasten, zoals het overmatig getuur door een microscoop de ogen kan schaden. Maar in het algemeen wordt het nemen van dergelijke risico's niet van hogerhand verboden. De beoordeling van gevaren en risico's door de maatschappij of, nog erger, door de regering die optreedt als hoeder van de moraal vormt een duidelijke weerspiegeling van de vooroordelen die in een bepaald gebied in een bepaalde periode prevaleren. Wij herinneren ons dat de orthodoxe islam hashish, opium en koffie verbood (zie boven). Tegenwoordig worden wij door journalisten, geeste-

34. Deze theorie wordt in Cazenauve 1959 tegen Huxley verdedigd.

[p. 123]

lijken en regeringsfunctionarissen gewaarschuwd dat iemand die drugs gebruikt zijn verstand of zelfs zijn ziel op het spel zet en het is zinnig om in gedachten te houden dat dit heel wel mogelijk is. Maar deze zelfde mensen zetten ons aan tot bewondering voor personen die nieuwe continenten ontdekken, de Mount Everest beklimmen, naar de maan reizen, ontdekkingen doen op het gebied van radioactiviteit, bacteriën, nieuwe geneesmiddelen en vernietigingswapens, of hun leven op allerlei andere manieren in de waagschaal stellen. In feite is het zo dat grote wetenschappelijke avonturen ten dele als groot worden beschouwd vanwege de risico's waar zij mee gepaard gaan. Het wetenschappelijk onderzoek van drugs zou in dezelfde geest dienen te worden opgevat. Bovendien zou duidelijk moeten zijn dat, nog afgezien van het officiële zoeken naar waarheid, geen regering het recht kan hebben om volwassen burgers de vrijheid te ontzeggen hun eigen innerlijk in hun eigen leven te verkennen.

Deze laatste passage brengt mij tot de Harvardexperimenten van Alpert en Leary (zie ook de beoordeling van dit zogenaamde ‘academisch debâcle’ in La Barre 1970, 230-237). Wat Leary en Alpert misschien verweten kan worden is niet dat zij met drugs experimenteerden, maar dat zij geen kritische evaluatie van hun ontdekkingen gaven of bleven geven. Het leek of zij hun rationele vermogens waren kwijtgeraakt en in plaats daarvan een religieuze sekte stichtten. Alpert heeft zich sindsdien dan ook tot het yoga bekeerd. Dit is op zichzelf een waardevol feit want het vormt het meest recente bewijs voor de veronderstelling dat ervaringen onder invloed van drugs in combinatie met het verwachten van zieleheil van welke aard dan ook leiden tot religie. Zo ook de vervolging (in de gedaante van de Amerikaanse justitie) van Leary als ware hij een ketter in plaats van een veel meer relevante rationele beoordeling van wat hij zegt. Helaas heeft de publiciteit waar deze gebeurtenissen door omgeven zijn geweest ertoe geleid dat vele verstandige mensen menen dat het gebruik van drugs de geest permanent aantast of zelfs krankzinnigheid veroorzaakt. Maar vast staat dat dit niet altijd, en zelfs niet in het algemeen, het geval is. Bovendien is het mogelijk dat een dergelijke ogenschijnlijke krankzinnigheid de geestesgesteldheid benadert die Lao Tzu aanduidde toen hij schreef (zie boven):

Mijn geest is in feite die van een simpele idioot
Zo dof ben ik.

Christelijke critici zullen zich Korinthen I 1.19 herinneren: ‘Want er staat geschreven: Verderven zal Ik de wijsheid der wijzen en het verstand der verstandigen zal Ik verdoen.’

Het is duidelijk dat drugs, hoewel er verband kan bestaan tussen mystieke ervaringen en die welke door drugs worden opgewekt, heel weinig te maken hebben met religie als maatschappelijke instelling of als geloof in God of in goden. Dit zou kunnen worden uitgelegd door aan te nemen dat de mystieke beleving zelf ook niets te maken heeft met religie in die zin, al kan zij er wel toe leiden. Ik vermoed nu dat dit juist het geval is. Mystieke ervaringen kunnen worden opgewekt door elk van de oorzaken die atajali vermeldt (zie boven): geboorte, drugs, mantras, ascetisme of concentratie. Wat dan wordt bereikt is toegang tot een gebied van de geest dat anders buiten bereik blijft en dat kenmerken en eigenschappen vertoont en mogelijk relaties met andere terreinen van de werkelijkheid, - de gewone en de ongewone - heeft waarover op dit moment nog erg weinig betrouwbare en begrijpelijke informatie beschikbaar is. Het doel van dit opstel was er achter te komen hoe men te werk zou dienen te gaan om dergelijke informatie op dit terrein te verkrijgen. Daarom zou het nog te vroeg zijn om te speculeren over uiteindelijke oplossingen. Toch kan ik die verleiding niet geheel weerstaan. Aangezien ik de lijn van Patajali volg zou het niet meer dan billijk zijn eraan te herinneren

[p. 124]

dat hij eerder in de Yogasūtra (1.23) had gesteld dat ‘dit’ (id est Samādhi, ‘concentratie’, zoals de commentaarschrijver Vyasā verklaart) ook bereikt kan worden door vroomheid ten opzichte van god (Iśvarapraṇidhanā). Hetzelfde idee treffen wij aan in Yogasūtra 2.45. Een verwijzing hiernaar kan uit het vierde boek zijn weggelaten vanwege de algemene boeddhistische, en dus atheïstische tendens ervan (die sommige geleerden ertoe heeft gebracht het te beschouwen als van later datum). Maar een eenvoudige gevolgtrekking stelt ons nu in staat te conclude ren dat ook vroomheid ten opzichte van God tot mystieke beleving kan leiden. Als daarom uit toekomstige onderzoekingen zou blijken dat dit bepaalde gebied van de geest, of de toegang daartoe door God geschapen zijn, is dat natuurlijk uitstekend, maar tot nu toe bestaat daar niet meer bewijs voor dan voor de veel sterkere veronderstelling dat alles door God is geschapen.

De heersende opvatting dat mystieke ervaringen (de ‘echte’ tenminste) door goddelijke kracht worden ingegeven lijkt erg veel op het zeer oude geloof dat dromen door goddelijke kracht worden ingegeven. Duizenden jaren lang is de mensheid geïntrigeerd geweest door dromen en daarom zijn ze geïnterpreteerd als tekenen van goden, duivels of geesten. Nu beginnen wij langzamerhand te vermoeden dat de meeste, zo niet alle dromen, een hele andere oorsprong hebben. Maar de mensheid tast nog in het duister omtrent mystieke verschijnselen en mystieke ervaringen. Ten aanzien van een dergelijk mysterie zijn twee eenvoudige hypothesen mogelijk: of het bestaan ervan totaal ontkennen, of stellen dat het een goddelijke gave is. Wat de mystiek betreft zijn dit precies de twee standpunten die het meeste opgang maken. Maar aangezien wij met betrekking tot dromen erin geslaagd zijn beide hypothesen te ontzenuwen, lijkt het redelijk dat we wat mystieke ervaringen betreft misschien hetzelfde zullen moeten doen.

De opvatting dat mystiek niets te maken heeft met goden is niet zo revolutionair als zij op het eerste gezicht mag lijken, als we tenminste rekening houden met een bekend feit dat maar al te vaak in dit verband buiten beschouwing wordt gelaten: twee van de grootste wereldgodsdiensten, het boeddhisme en het jainisme zijn, hoewel mystiek er een grote plaats in heeft, atheïstisch. Boeddhisten en jainen hebben mystieke ervaringen daarom nooit uitgelegd als goddelijke gaven. De houding van het Advaita Vedanta en het taoïsme in deze is, hoewel niet exact dezelfde, toch van gelijke aard. Een dergelijke opvatting verschilt in hoge mate van de voornaamste stromingen in de westerse monotheïstische godsdiensten die de heersende wetenschappelijke benaderingen van het onderzoek van de mystiek hebben beïnvloed.

Als de mystieke ervaring wordt losgemaakt van het terrein van de religie is dit natuurlijk van invloed op het inzicht en de interpretatie van de religie zelf. Want het lijdt geen twijfel dat een dergelijke beleving, geïnterpreteerd als goddelijke inspiratie, de bron vormt voor vele religieuze ideeën en verschijnselen, zoal niet voor hele godsdiensten. Recente onderzoekingen hebben aangetoond dat door drugs opgewekte ervaringen eenzelfde rol kunnen spelen - althans met betrekking tot zogenaamde primitieve religieuze culten en opvattingen. Het overzicht van ‘Hallucinogens of Plant Origin’ dat in Science verscheen (Schultes 1969), staat vol verwijzingen naar religies en magie van Aziatische, Afrikaanse en vooral (Noord-, Midden- en Zuid-) Amerikaanse Indianenstammen. Hetzelfde geldt voor Heims uitstekende monografie over hallucinogene paddestoelen (Heim 1963). In dit licht krijgt Marx' uitspraak ‘godsdienst is opium voor het volk’ een bijzondere betekenis.

Het is de verdienste van Gordon Wasson dat hij de hypothese heeft verdedigd dat ervaringen met drugs een belangrijke bron vormen van een van de grootste godsdiensten die de mensheid kent, te weten de Vedische godsdienst, waarin bovendien de kiemen te vinden zijn voor vele latere religieuze verschijnselen

[p. 125]

op het Indiase subcontinent (Wasson 1968, 1970, 1971). Hoewel Wassons opvatting dat het oorspronkelijke Vedische Soma hetzelfde is als de vliegenzwam (Amanita muscaria) aanvaard is of als waarschijnlijk wordt beschouwd door sommige geleerden (Kuiper 1970, Ingalls 1971), wordt deze door anderen afgewezen (Brough 1971).^35. Deze gedurfde these impliceert hetgeen niet door een minder gedurfde these wordt ontkend, namelijk dat de oorspronkelijke Vedische soma een hallucinogene plant was. Ik beschouw dit als het belangrijkste deel van Wassons hypothese^36. dat bij mijn weten ook niet ernstig is gekritiseerd. Ik denk dat de geldigheid van deze minder gedurfde these als vaststaand kan worden aangenomen.^37.

Hoewel deze minder gedurfde these dus waarschijnlijk correct is, vinden we in de Ṛgveda toch weinig gedetailleerde of specifieke beschrijvingen van door soma opgewekte geestesgesteldheden. Maar er staat in de Ṛgveda één hymne die een betrekkelijk nauwkeurige beschrijving bevat van de uitwerking van een ander hallucinogeen middel dat viṣam wordt genoemd. Deze term die gewoonlijk met ‘vergif’ wordt vertaald kan in deze context die betekenis niet hebben en zou beter worden weergegeven door het woord ‘drug’. Deze hymne in de Ṛgveda (10.136) is waarschijnlijk de oudste, en zeker één van de indrukwekkendste poëtische beschrijvingen van mystieke ervaringen onder invloed van drugs:

Lang-haar houdt het vuur, houdt de drug, houdt hemel en arde,
Lang-haar opent alles onder de zon. Lang-haar noemt het licht.

Deze wijzen, gewikkeld in wind, trekken vuile rode vodden aan.
Als goden in hen varen rijden zij met de vlaag van de wind.

‘Krankzinnig van wijsheid hebben wij onszelf naar de wind verheven.
Onze lichamen zijn alles wat jullie, arme stervelingen, kunnen zien.’
Hij zeilt door de lucht en ziet uiterlijkheden zich beneden uitstrekken.
De wijze, deze god en die zijn vriend, vriendelijk gezind ten aanzien van alles dat welgedaan is.

De hengst van wind, metgezel van stormen en voortgejaagd door goden - de wijze.
Hij is thuis bij twee zeeën, de wateren in het oosten en die van het westen.

Hij beweegt zich op de wijze van hemelse meisjes en jongelingen van dieren in het woud.
Lang-haar, die hun gedachten leest, is hun zoete en
meest uitverkoren metgezel.

De wind heeft het geroerd. Kunamnamā voor hem klaargemaakt
Lang-haar drinkt uit de beker en deelt de drug met

Rudra.

Afgezien van het feit dat deze hymne talloze andere belangwekkende onderwerpen aanroert,^38. bevat zij ook een klassieke variant van het standpunt dat ik al eerder heb uiteengezet: als we mystici van buitenaf met behaviouristische en fysiologische methoden bestuderen, is alles wat we te zien krijgen hun lichaam.

Als mijn interpretatie van deze verschillende gegevens juist is, zouden we moeten concluderen dat een veelheid van mystieke ervaringen (of die nu het gevolg zijn van verborgen mentale processen die door drugs of andere middelen zijn opgewekt of door combinaties daarvan), die tot nu toe onbegrijpelijk zijn maar niet noodzakelijkerwijze verband behoeven te houden met een goddelijke kracht, in veel gevallen leiden tot religieuze overtuigingen of tot het geloof in goden. Bij de huidige stand van onze kennis betekent dat nog steeds dat obscurum per obscurum wordt verklaard. Maar niet langer per Obscurius.

Maar laat ik van de speculaties terugkeren

35. Eén kritische opmerking die in het artikel van Brough te vinden is, is dat ‘als de Soma-plant een paddestoel is geweest, het merkwaardig is dat het omslachtige Vedische proces van het sap bereiden door pletten en filteren nodig was. Waarom zou de plant niet zonder meer zijn opgegeten?’ (Brough 1971, 338). Dit wordt onderstreept door gveda 7.26.1 (hierboven geciteerd, uit Brough) en vormt een tegenstelling met het feit dat de vliegenzwam in Siberië gewoonlijk werd gegeten. Maar er is nog een feit dat Brough als kritiek op Watson geeft, namelijk dat het eten van de vliegenzwam misselijkheid, overgeven, convulsies, bedwelming en zelfs coma kan veroorzaken: ‘Hier, zou men zeggen, is een plant waarvan de uitwerking totaal ongeschikt is om Indra en menselijke krijgers te stimuleren tot de strijd’ (bladzijde 360). Dus waarom zouden we beide opmerkingen niet combineren en concluderen dat in India de vliegenzwam niet werd gegeten juist vanwege deze ongewenste nevenverschijnselen? In plaats daarvan werd de paddestoel uitgeperst en het sap ervan gedronken, hetgeen dezelfde resultaten gehad kan hebben als de ‘Tweede Vorm’ in Siberië, id est het drinken van de urine van iemand die de paddestoel heeft gegeten, waardoor de oorspronkelijke substantie niet alleen minder giftig wordt, maar ook sterker werkt. Dat dit laatste een mogelijkheid is, is af te leiden uit bepaalde gegevens over de chemische samenstelling van de Amanita muscaria. Een van de actieve componenten daarin is ibotenisch zuur dat door het proces van decarboxylatie (verlies van water en kooldioxide) verandert in muscimol.

Volgens Catalfomo en Eugster (1970, 36) kan dit proces ‘plaatshebben tijdens het persen’ (cursivering S.) Zij voeden daar aan toe: ‘In biologische proeven bleek muscimol tenminste 5 maal sterker te zijn dan ibotenisch zuur... Hier doet zich het interessante verschijnsel voor dat een simpele chemische reactie (decarboxylatie), die tijdens opslag, tijdens verwerking of in het lichaam zelf op kan treden, een bestanddeel kan opleveren dat aanzienlijk sterker is dan de oorspronkelijke vorm.’ Al roepen deze gegevens allerlei vermoedens op, toch zou ik ze niet als doorslaggevend willen beschouwen. De reden daarvan is dat we nog niet voldoende weten van hallucinogene planten in het algemeen, en dat een kenmerkend aspect van de Soma-cultus door Wasson en al zijn critici over het hoofd is gezien, namelijk het feit dat de Soma al vanaf de oudste tijden en lang voordat dit proces in een omslachtig ritueel gevangen was werd geperst. Dit is wat het woord Soma oorspronkelijk betekent: ‘het geperste, het extract’, van de verbale wortel su- ‘extraheren, persen’. Als we dus het raadsel willen oplossen moeten we in de eerste plaats zoeken naar een plant waaruit door persen een hallucinogeen middel kan worden verkregen. De Amanita muscaria voldoet aan deze voorwaarden maar misschien zijn er nog andere. Andere kenmerkende aspecten van het persen van de Soma (bij voorbeeld de methode en tijdsduur van het persen, de substanties waarmee het vermengd wordt en hoe het vermengd wordt), waarvan de details in het Somaritueel bewaard zijn gebleven, zullen ook chemische reacties te weeg hebben gebracht die onderzocht dienen te worden. Kortom, ik ben niet van mening dat Wasson overtuigend heeft bewezen dat de oorspronkelijke Vedische Soma de Amanita muscaria was, hoewel dit mogelijk blijft, want ook Brough heeft dit niet overtuigend weerlegd. Maar heel waarschijnlijk is dat Brough gelijk heeft als hij concludeert: ‘Het ziet ernaar uit dat er nog veel werk verzet moet worden op botanisch, scheikundig en farmacologisch gebied voor het zin heeft het probleem van de identiteit van de Somaplant verder te onderzoeken’. (Met betrekking tot Efedra schreef Brough op dezelfde bladzijde: ‘Voor zover ik weet is dit nooit als vervangingsmiddel van Soma gebruikt, en alle verwijzingen ernaar in hedendaagse literatuur over de Indiase Soma lijken te zijn afgeleid van informatie uit Iran.’ Toch gebruiken de Nambudiribrahmanen in Kerala tot op de huidige dag Ephedra vulgaris voor hun Soma offers. Zij halen de plant uit het gebied van de vroegere Raja van Kollangod in de Anaimalaiheuvels, waar ik ze heen vergezeld heb, de kruipende plant heb gevonden en deze later heb laten identificeren: Staal 1964).

36. Hoewel Wasson zelf het hier natuurlijk niet mee eens zou zijn.

37. Als argumenten zouden kunnen gelden twee zaken die uit Wassons boek kunnen worden opgemaakt: (1) Soma was een bedwelmend middel; (2) Soma was geen gegiste drank (zie Wasson 1968, Index, s.v. ‘Soma and súrā’). Hieruit behoeft niet te volgen dat sommige Soma-hymnen (bijvoorbeeld gveda 10.119, waarin de uitwerking ervan enigermate wordt beschreven) onder invloed van Soma werden gemaakt. Zij ‘zouden best gemaakt kunnen zijn door iemand die geen persoonlijke ervaringen had met de oorspronkelijke soma.’ (Brough 1971, 341) Een derde mogelijkheid lijkt waarschijnlijker, namelijk dat de dichter zelf bekend was met de uitwerking van Soma, maar niet onder de invloed ervan verkeerde toen hij zijn gedicht schreef. Evenzo zijn de veldslagen die in de gveda en elders beschreven staan de dichters uit persoonlijke ervaring bekend, maar dat wil niet zeggen dat ze hun gedichten tijdens de slag schreven.

38. Leonard Nathan heeft mij terzijde gestaan bij de Engelse vertaling van deze hymne. - Kenmerkend voor de omzwervingen van wijzen zijn de latere sanyāsins die bij voorbeeld parivrājaka ‘zwervend iemand’ of paraahamsa ‘hoogste gans’ werden genoemd. De Dhammapada (13.9) spreekt van ganzen die de baan van de zon volgen en (duidend op opstijging) van volleerde asceten die door het hemelruim zweven. In het taoïsme vinden we hetzelfde. Het eerste hoofdstuk van Chuang Tzu's werk heet ‘Vrij en Gemakkelijk Zwerven’. Chuang Tzu gebruikt het woord Yu ‘zwerven’ om aan te geven ‘de manier waarop hij die het licht heeft gezien door de hele schepping gaat, de geneugten ervan proeft zonder zich ooit aan enig deel ervan te hechten.’ (Watson 1964, 6) Deze ideeën zouden de reis van de ziel of de hemelvaart der sjamanen kunnen symboliseren, maar ook kunnen het restanten zijn van het vroegere nomadenleven. Het lange haar van de gvedische wijzen symboliseerde dat zij zich buiten de dorpsbeschaving van de Vēdische gevestigde orde stelden. Een van de plechtigheden van het dorpsritueel vormde de ‘eerste tonsuur’ waaraan alle jongens tussen hun vierde en hun zesde levensjaar - al naar gelang de kaste waar zij toe behoorden - werden onderworpen. Dit werd gevolgd door het plechtig scheren van de baard op zestienjarige leeftijd of later. Bij vele grotere plechtigheden en offerfeesten moesten de deelnemers haar en baard laten knippen. Ook bestond een plechtige ceremonie van haarknippen (keśavapaya) die een onderdeel vormde van het inwijdingsritueel van de koning. De wijzen in de wouden gaven door het laten groeien van haar en baard te kennen dat zij zich buiten deze gemeenschap stelden, vandaar de term keśin (lang haar). Enkele beroemde wijzen aanvaarden deze beschrijving als echte naam, bij voorbeeld Keśin Dārbhya, die ook koning was. Van de goden wordt Śiva, de asceet, de opvolger van de Vedische Rudra die in de laatste regel van het gedicht wordt genoemd, altijd met lang haar voorgesteld. Ook Krishna wordt Keśava genoemd (desondanks scheren de volgelingen van Hare Krishna hun hoofd kaal). - Dandekar (1953) beschrijft in een opstel over de Vedische god Rudra de belangrijkste kenmerken van de wijzen of munis die Rudra als hun leider beschouwden als volgt: ‘Deze munis schijnen lang haar gehad te hebben en een soort medicament te hebben gebruikt dat extase opwekt. Ook zijn er aanwijzingen dat zij in staat waren bepaalde wonderbaarlijke of mystieke krachten op te roepen die vergelijkbaar zijn met de krachten die geacht worden door middel van yoga opgeroepen te kunnen worden.’ (blz. 99) Dandekar rangschikt de munis onder een grotere groep zwervende wijzen: ‘De volgelingen van het vrātya, de brahmacārin, en de munis pasten zich niet aan aan de manier van leven en denken die werd voorgeschreven door de geformaliseerde en geritualiseerde godsdienst van de Vedische priester-dichters. Allereerst waren zij in wezen niragni, dat wil zeggen zij geloofden niet in de doelmatigheid van het Vedische ritueel waarin vuur de voornaamste plaats innam. Als reactie daarop hadden zij enerzijds bijzondere yoga-oefeningen ontwikkeld die hen in staat stelden over magische en wonderbaarlijke krachten te beschikken en anderzijds bepaalde orgiastische praktijken die de religieuze extase vergemakkelijkten. Ook hieruit blijkt dat deze yogi's en yati's het isolement, het zich buiten het normale maatschappelijke leven plaatsen, als een absolute voorwaarde voor een werkelijk geestelijk leven beschouwden.’ (blz. 137) Gonda (1960, 85) noemt, ook in een hoofdstuk over Rudra, de munis ‘Wildekstarikern’. Hauer (1958, 29-30) geeft een vertaling van de hymne 10.136 en brengt de term voor drug, viṣam, in verband met het Keltische whisge (waar whisky van is afgeleid; maar de Sanskrit dictionary van Monier-Williams brengt viṣam in verband met het Griekse ὶός en het Latijnse virus) en verwijst in dit verband naar het gebruik van drugs (‘Hanf, Opium, Stechapfel u.a.’) door hedendaagse yogi's van een minder verheven niveau (‘der. niederen Sorte’). Hauer legt er ook de nadruk op dat de term langhaar veelvuldig werd gebruikt (voor Rudra zelf, voor Vāyu de wind, voor Durgā, de metgezel van Śiva, en voor hun volgelingen; zie voor anderen die zo omschreven worden - waaronder een demon genaamd munikeśa-Renou 1967, 171). Eliade (1954, 113) wijst elke bijzondere relatie met het yoga af, maar probeert bepaalde kenmerken in de beschrijving die de dichter geeft in verband te brengen met sjamanistische opvattingen. In later tijden betekent de term viam gewoonlijk ‘vergif’ (Geldner vertaalt dit woord in Ṛgveda 10.136 ten onrechte met ‘Gifttrank’) en wordt Śiva Nilakaṇṭha (‘blauwhals’) genoemd omdat hij het vergif Halāhala of Kālakūta dronk dat dreigde het universum te vernietigen nadat et karnen van de wereldoceaan had plaats gevonden. Halāhala kan echter ook betrekking hebben op een hagedis, een slang of een jainistische of boeddhistische wijze (hoewel hāla gebruikt wordt om de vriendin of verloofde aan te spreken); kālakūṭa betekent letterlijk een donkere klont (zoals gedroogde hennep): en Nilakaṇṭha wordt, in de latere śaivistische theologie, geïnterpreteerd als ‘bevrijder’ (vergelijk vijayā ‘overwinning’, een gebruikelijke aanduiding in later Sanskriet voor hennep). De mythe over het drinken van het vergif door Śiva is daarom misschien ten dele gebaseerd op onjuiste interpretaties van de termen die worden gebruikt; maar ook zou betoogd kunnen worden dat de hoeveelheid die wordt gebruikt bepaalt wat de betekenis van het woord viam is: wat in kleine hoeveelheden als een hallucinogeen middel kan werken, zou in grote hoeveelheden een vergif kunnen worden. Śiva's voorganger, de Vedische Rudra die drugs gebruikte maar geen vergif, werd al beschreven als lagva (‘blauwnek’: bij voorbeeld, Taittiyasahitā 4.5.1.8), hoewel de rest van zijn lichaam rood was (zie bij voorbeeld, Śatapatha-brāhmaa 9.1.1.24, en Dandekar 1953, 97, ubi alia). Zie voor wat de plechtigheden van het haarknippen en de betekenis daarvan betreft Hillebrandt 1897, 50 en vooral Heesterman 1957, 212-219. Heesterman (1957, 106-107) verwijst ook naar een onderdeel van de rituele zalving van de koning waarin een stukje lood of koper wordt geschopt naar of gegooid in de mond van een langharig iemand (keśava). De Śatapathabrāhmaṇa (5.4.1.2) verklaart dit als volgt: ‘En waarom deze van een langharige man moet zijn - zo'n langharige man is vrouw noch man; omdat hij een man is is hij geen vrouw, en omdat hij lang haar heeft is hij geen man. En koper is ijzer noch goud...’ et cetera. (Vertaling naar de Engelse vertaling van Eggeling 1894, III, 90) In andere soortgelijke teksten wordt de langharige man als een eunuch (kliba, paṇḍaga) beschouwd. Het zou wat vergezocht zijn om die betekenis in de Rgvedische hymne te willen lezen, waarin slechts een zekere onpartijdigheid ten opzichte van meisjes, jongelingen en dieren kan worden vastgesteld. Zie over Keśin Dārbhya Heesterman 1962, 16, en Sreekrishna Sarma 1968. De laatste wijst op een verwaarloosde passage in de Jaimiya-brāhmaṇa (2.100-102), waarin koning Keśin Dārbhya zich zorgen maakt over het feit dat hij door zijn onderdanen niet met ontzag wordt behandeld: ‘zelfs kinderen noemden hem darbha (dat ‘gras’ betekent). Inderdaad wijdde Keśin Dārbhya zichzelf door op heilig darbha gras te zitten. Daar werd hij bezocht door Sutvā, de zoon van Yājasena, die hem verscheen in de gedaante van een gouden gans. Koning Lang-haar sprak deze schitterende bezoeker onverwacht aan met śuti, hetgeen betekent ‘jij teef!’ - zoals Caland en Keith, de belangrijkste Westerse Sanskriet-geleerden die deze passage interpreteerden, correct vertalen. Deze weinig oosterse inbreuk op de gastvrijheid wordt bevestigd door de volgende regels in de tekst, waarin beschreven wordt hoe koning Keśin onmiddellijk een aanval van woede krijgt. Maar Sreekrisjna Sarma heeft nu aangetoond dat het lezen dat aan deze vertaling ten grondslag ligt, gebaseerd is op een onjuiste identificatie van een letter in het Grantha manuscript (keśi śuniti lezen in plaats van keśi3nn iti. de laatste vorm met een verlengde ‘i’ die drie maten werd aangehouden), zodat de passage alleen maar betekent dat Sutvā de koning luid bij zijn naam, Keśin, riep. Dit deed Keśin natuurlijk in woede ontsteken want een gewijd iemand behoort nooit bij zijn naam genoemd te worden, laat staan als hij koning is en er tegen hem geschreeuwd wordt. Zie voor problemen in de tekst van de hymne ook Renou 1967, 170-171 en 1966, 1. De vrouw Kunaṃnamā (Hauer: ‘die bös sich Krümmende’) is nog niet geïdentificeerd.

[p. 126]

tot het onderzoek van de mystiek. Wat het onderzoek van de mystiek verder ook mag blijken te zijn, het is althans ten dele het onderzoek van bepaalde specifieke aspecten van de geest. Of mystiek nu wel of niet met godsdienst te maken heeft, in elk geval kan dit onderzoek niet aan filologen, historici of godsdienstfenomenologen worden overgelaten, want zij zijn er wel bijzonder weinig in geslaagd om theorieën te formuleren die bevredigende verklaringen zouden bieden. Dergelijk onderzoek zou door psychologen verricht kunnen worden, als we maar het juiste soort psychologen hadden. Maar wie er ook aan begint, duidelijk is in elk geval dat hij een punt achter de speculaties zal moeten zetten en een werkelijk onderzoek zal moeten beginnen. Het lijkt een paradox, maar het is mogelijk dat zijn eerste stap contemplatie onder leiding van een guru zal moeten zijn. Daar schuilt geen gevaar in, zelfs als het, naast wetenschappelijke resultaten, oplevert wat Nāgārjuna dhyānasukham, ‘de vreugde van de contemplatie’, oplevert (Lamotte 1949 II, 1012: ‘joie de l'extase’). Zonder de vreugde van de ontdekking is het zoeken naar waarheid altijd onvolledig. Maar ik denk dat we niets nieuws zullen vinden, tenzij wij ervan overtuigd zijn dat datgene waar het meest behoefte aan bestaat bij het bestuderen van deze aspecten van de geest een combinatie van rede en een open geest is.

(Vertaling uit het Engels Nelleke Fuchs-van Maaren)

[p. 129]

Bibliografie

Anesaki, M. (1963), History of Japanese religion with special reference to the social and moral life of the nation, Rutland en Tokyo

Arberry, A.J. (1962), ‘Bistamiana’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 25.28-37

Benoît, H. (1955), The supreme doctrine: psychological studies in Zen thought, New York

Bharati, A. (1970), The Tantric tradition, New York

Bodas, R.S. (ed.) (1892), Pātañjalasūtrāṇi, Bombay

Boetzelaer, J.M. van (1971), Sureśvara's Taittiryopaniṣadbhāṣyāvortikam, Leiden.

Bréhier, E. (ed. et trad.) (1924-1936), Plotins Ennéades, I-VI, Paris

Brosse, Th. (1963), Études instrumentales des techniques du Yoga: Expérimentation psychosomatique, Parijs

Brough, J. (1971), ‘Soma and Amanita muscaria’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 34. 331-362

Brunner, E. (1930), Gott und Mensch: Vier Untersuchungen über das personhafte Sein, Tübingen

Brunschvicg, L. (ed.) (1957), Pascal: Pensées. Parijs

Burckhardt, T. (1971), Alchemy: science of the cosmos - science of the soul, Baltimore

Castaneda, C. (1968), The teachings of Don Juan: A Yaqui way of knowledge. Berkeley en Los Angeles

Castaneda, C. (1971), A separate reality: further conversations with Don Juan. New York

Catalfomo, P. en C.H. Eugster (1970), ‘Amanita muscaria: present understanding of its chemistry’, Bulletin on Narcotics 22:4.33-41

Cazeneuve, J. (1959), ‘Le peyotisme au Nouveau-Mexique: notes sur une nouvelle religion’, Revue philosophique 149.169-182

Chihara, C.S. en J.A. Fodor (1965), ‘Operationalism and Ordinary Language: A Critique of Wittgenstein’, American Philosophical Quarterly 2. 281-295

Clausen, J. (1951), ‘Respiration Movement in Normal, Neurotic and Psychotie Subjects’, Journal of Mental Science 97.189

Conze, E. (1951), Buddhism: its essence and development. New York

Conze, E. (1956). Buddhist meditation. New York en Evanston

Conze, E. (1962), Buddhist thought in India: three phases of buddhist philosophy, Londen

[p. 130]

Cornford, F.M. (1923), Greek religious thought from Homer to the age of Alexander, Londen en Toronto

Coster, G. (1934), Yoga and western psychology: a comparison, Londen

Cullmann, O. (1948), Christus und die Zeit: Die Urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, Zürich

Dandekar, R.N. (1953), ‘Rudra in the Veda’, Journal of the University of Poona 1.94-148

Dasgupta, S.C. (1922-1932), A history of Indian philosophy, I-II, Cambridge

Dodds, E.R. (1928), ‘The Parmenides and the Neoplatonic One’, Classical Quarterly 22. 129-143

Dodds, E.R. (1957). The Greeks and the irrational, Boston

Eggeling, J. (vert.) (1882-1900), The Śatapatha-Brāhmana according to the text of the Mādhyandina school, I-V. Oxford

Eliade, M. (1951), Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, Parijs

Eliade, M. (1954), Le Yoga; immortalité et liberté, Parijs

Faddegon, B. (1906), Camkara's Gitābhāsya, toegelicht en beoordeeld, Amsterdam

Fischer, R. (1958), ‘Pharmacology and Metabolism of Mescaline’, Revue Canadienne de Biology 17.389-409

Freud, S. (1953), The interpretation of dreams, vert. J. Strachey, I, Londen

Freud, S. (1957), Civilization and its discontents, vert. J. Riviere, Londen

Gauthier, L. (1948), Ibn Rochd (Averroès), Parijs

Geertz, C. (1960), The religion of Java, Illinois

Gelblum, T. (1962), Review of Zaehner 1960, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 25.173-176

Geldner, K.F. (vert.) (1951), Der Rig-Veda, I-III. Cambridge Mass.

Gilson, E. (1952), La philosophie au moyen âge, Parijs

Gonda, J. (1960), Die Religonen Indiens, I, Stuttgart

Gorton, B.E. (1962), ‘Current problems of physiological research in hypnosis’, in: G.H. Estabrooks (ed.). Hypnosis: Current Problems, New York en Evanston

Hacker, P. (1950). Untersuchungen über Texte des frühen Advaitavāda. I: Die Schüler Śaṅkaras, Wiesbaden

Hauer, J.W. (1958), Der Yoga: Ein indischer Weg zum Selbst, Stuttgart

Heesterman, J.C. (1957), The ancient Indian royal consecration, Den Haag

Heesterman, J.C. (1962), ‘Vrātya and Sacrifice’, Indo-Iranian Journal 6.1-37

Heim, R. (1963), Les champignons toxiques et hallucinogènes, Parijs

Hilgard, E.R. (1971), ‘Hypnotic Phenomena: The Struggle for Scientific Acceptance’, American Scientist 59: 5. 567-577

Hillebrandt, A. (1897), Ritual-Literatur, Vedische Opfer und Zauber. Strassburg

Hiriyanna, M. (ed.) (1925), The Naiṣkarmya-siddhi of Sureśvarācārya. Poona

Huxley, A. (1946), The perennial philosophy, Londen

Huxley, A. (1963), The doors of perception en Heaven and hell, New York

Ingalls, D.H.H. (1971), ‘Remarks on Mr. Wasson's Soma’, Journal of the American Oriental Society 91.188-191

Iyângâr, S. (vert.) (1893), The Haṭha Yoga Prapikā, Bombay

Jacobs, H. (1961), Western psychotherapy and hindu Sâdhanâ: a contribution to comparative studies in psychology and metaphysics, Londen

Jayatilleke, K.N. (1963), Early buddhist theory of knowledge, Londen

Jung, C.G. (1944), Psychologie und alchemie, Zürich

Kamiya, J. (1961), ‘Behavioral, Subjective and Physiological Aspects of Drowsiness and Sleep’, in: D.W. Fiske en S.R. Maddi (eds), Functions of varied experience, Homewood

Kamiya, J. (1969), ‘Operant Control of the EEG Alpha Rhythm and Some of its Reported Effects on Consciousness’, in: Tart (1969) 507-517

Kasamatsu, A. and T. Hirai (1966), ‘An Electroencephalographic Study on the Zen Meditation (Zazen)’, Folia Psychiatrica et Neurologica Japonica 20.315-336

Kuiper, F.B.J. (1970), Review of Wasson 1968, Indo-Iranian Journal 12.279-285

Kuppuswami Sastri, S., (ed.) (1937), Brahmasiddhi by Ācārya Maṇḍanamiśra. Madras

La Barre, W. (1970), The Peyote cult, New York

Labriolle, P. de (ed. et trad.) (1925), Saint Augustin: confessions, I-II, Parijs

Lamotte, E. (1944-1949). Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna, I-II, Leuven

Lancaster, L.R. (1972), ‘Descriptions of Non-ordinary Reality in Buddhist Samādhis’, paper read at the 24th annual meeting of the Association of Asian Studies, New York

Leach, E.R. (1961), Rethinking anthropology, Londen

Leeuw, G. van der (1955), La religion dans son essence et ses manifestations. Parijs

Levy, J. en J.F. Staal (1968), The four vedas, New York (Grammofoonplaten)

Lindquist, S. (1932), Die Methoden des Yoga, Lund

Lindquist, S. (1935), Siddhi und Abhiñña: Eine Studie über die klassischen Wunder des Yoga, Uppsala

Mahadevan, T.M.P. (1957), The Philosophy of Advaita with special reference to Bhārattrtḥa-Vidyāraṇya, Madras

Mahadevan, T.M.P. (1958), The Saṁbandha-Vārtika of Sureśvarācārya, Madras

Maspero, H. (1950), Le taosme, Parijs

Massignon, L. (1922), La passion d'al-Hallâj, martyre mystique de l'Islam, I-II, Parijs

Massignon, L. (1954), Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Parijs

Mehta, V. (1971), ‘Onward and Upward with the Arts: John Is Easy To Please’, The New Yorker May, 8.44-87

Merlan, P. (1953), From Platonism to Neoplatonism, Den Haag

[p. 131]

Merleau-Ponty, M. (1945), Phénoménologie de la perception, Parijs

Meuli, K. (1935), ‘Scythica’, Hermes 70. 121-176

Monchanin, J. (1956), ‘Yoga et Hésichasme’, in: Entretiens 1955, Pondichéry

Murti, T.R.V. (1955), The central philosophy of buddhism: a study of the Mādhyantika System, Londen

Nakamura, H. (1967), A history of the development of Japanese thought, I-II. Tokyo

Needham, J. (1954-1965), Science and civilization in China, I-IV, Cambridge

Neumann, F. (1949), Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, Zürich

Nieuwenhuijze, C.A.O. van (1945) Samsu'l Dn van Pasai: Bijdrage tot de kennis der Sumatraansche mystiek, Leiden

Nölle, W. (no date), Lehre und Kult der Kaulas, Tübingen (diss.)

Otto, R. (1916), Dpikā des Nivāsa: Eine indische Heilslehre, Tübingen

Otto, R. (1917), Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau

Otto, R. (1923^2a), Vischnu-Narayana: Texte zur indischen Gottesmystik, Jena

Otto, R. (1923^2b), Siddhānta des Rāmānuja: Ein Text zur indischen Gottesmystik, Tübingen

Otto, R. (1930), Indiens Gnadenreligion und das Christentum, Gotha

Otto, R. (1959) Mysticism east and west: A comparative analysis of the nature of mysticism, New York

Pines, S. en T. Gelblum (1966), ‘Al-Bīrūnī's Arabic version of Pantañjali's Yogasūtra: a translation of his first chapter and a comparison with related Sanskrit texts’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 29.302-325

Puech, H.-C. (1949), Le manichéisme. Parijs

Puech, H.-C. (1951), ‘Temps, histoire et mythe dans le christianisme des premiers siècles’, Proceedings of the 7th Congress for the History of Religions, Amsterdam, 33-52

Putnam, H. (1962), ‘Dreaming and “Depth Grammar”’ in: R.J. Butler (ed.), Analytical philosophy, Oxford

Read, J. (1966), Prelude to chemistry: an outline of alchemy, Cambridge, Mass. en Londen

Renou, L. (1966-1967), Études védiques et pāninéennes, XV-XVI, Parijs

Rinkes, D.A. (1909), Abdoerraoef van Singkel: bijdrage tot de kennis van de mystiek op Sumatra en Java, Heerenveen

Rösel, R. (1928), Die psychologischen Grundlagen der Yogapraxis, Stuttgart

Ross, W.D. (ed.) (1924), Aristotle's Metaphysics. I-II, Oxford

Ruben, W. (1940), ‘Schamanismus im alten Indien’, Acta Orientalia 18.164-205

Ruben, W. (1954), Geschichte der indischen Philosophie. Berlijn

Russell, B. (1953), Mysticism and logic, Londen

Schär, H. (1946), Religion und Seele in der Psychologie C.G. Jungs, Zürich

Schär, H. (1950), Erlösungsvorstellungen und ihre psychologischen Aspekte, Zürich

Schomerus, H.W. (1936), Meister Eckehart und Manikka-Vasagar: Mystik auf deutschen und indischen Boden, Gütersloh

Schultes, R.E. (1969), ‘Hallucinogens of Plant Origin’, Science 163.245-254

Schultz, J. and W. Luthe (1959), Autogenic training, New York

Smith, H. (1964), ‘Do drugs have religious import?’ The Journal of Philosophy 61.517-530

Smythies, J.R. (1953), ‘The Mescaline Phenomena’, The British Journal for the Philosophy of Science 3.339-347

Sreekrishna Sarma, E.R. (1968), ‘Keśin Dārabhya and the Legend of his Dkṣā’. Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute 48-49. 241-245

Staal, J.F. (1959), ‘Uber die Idee der Toleranz im Hinduismus’, Kairos. Zeitschrift für Religionswissenschaft und Theologie 1.215-218

Staal, J.F. (1961 a), Nambudiri Veda Recitation. Den Haag.

Staal, J.F. (1961 b), Advaita and Neo-Platonism: a critical study in Comparative Philosophy, Madras

Staal, J.F. (1962 a), ‘Negation and the Law of Contradiction in Indian Thought’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 25.52-71

Staal, J.F (1962 b), Review of Zaehner 1960, Journal of the American Oriental Society 82.96-98

Staal, J.F. (1964), Vedic Ritual in South India, Utrecht (film)

Staal, J.F. (1965), ‘Euclid and Pāini’, Philosophy east and west, 15.99-116

Suzuki, D.T. (1960), Manual of Zen buddhism, New York

Suzuki, D.T., E. Fromm and R. De Martino (1960), Zen buddhism and psychoanalysis. New York

Tart, C.T. (ed.) (1969), Altered states of consciousness: a book of readings, New York

Thibaut, G. (vert.) (1890), The Vedānta-Sūtras with the commentary by Saṅkarācārya. I-II, Oxford

Timmons, B. and J. Kamiya (1970), ‘The Psychology and Physiology of Meditation and Related Phenomena: A Bibliography’, Journal of Transpersonal Psychology 2.41-59

Vos, F. en E. Zürcher (1964), Spel zonder snaren: enige beschouwingen over Zen, Deventer

Waardenburg, J.D.J. (1961), L'Islam dans le miroir de l'Occident, 's-Gravenhage

Waley, A (no date), The way and its power: a study of the Tao Tê Ching and its place in Chinese thought, New York

Wallace, R.K. (1970 a), The physiological effect of transcendental meditation. Los Angeles

Wallace, R.K. (1970 a), The physiological effects of transcendental meditation. Los Angeles

Wallace, R.K. (1970 b), ‘Physiological Effects of Tṟanscof Meditation’. Scientific American 226: 2. 85-90

[p. 132]

Wasson, R.G. (1968), Soma: divine mushroom of immortality, New York

Wasson, R.G. (1970), ‘Soma: Comments inspired by Professor Kuiper's Review’, Indo-Iranian Journal 12.286-298

Wasson, R.G. (1971), ‘The Soma of the Rig Veda: What Was It?’, Journal of the American Oriental Society 91.169-187

Watson, B (transl.) (1964), Chuang Tzu: basic writings, New York

Watts, A.W. (1961), Psychotherapy east and west, New York

Watts, A.W. (1962), The joyous cosmology, New York

Watts, A.W. (1967), This is IT and other essays on Zen and spiritual experience, New York

Welch, H. (1966), Taoism: the parting of the way, Boston

Wensinck, A.J. (1940), La pensée de Ghazzāli, Parijs

Whitehead, A.N. (1933), Adventures of ideas, New York

Wittgenstein, L. (1958), Philosophical investigations, Oxford

Woods, J.H. (transl.) (1972), The Yoga-System of Patañjali, Cambridge Mass.

Zaehner, R.C. (1960), Hindu and muslim mysticism, Londen

Zaehner, R.C. (1961), Mysticism sacred and profane, New York