De Gids. Jaargang 137
(1974)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 48]
| |
R.F. Beerling
| |
[pagina 49]
| |
de conceptie van ‘wereld’ uit. Maar de wereld is ‘alles’ wat het geval is. Dat is eveneens een geval of feit, zoals Wittgenstein het zou noemen. Een additioneel, supplementair of een primordiaal feit? Het laatste, voorzover van actuele of reële wereld sprake is. Het gewone spraakgebruik hanteert feiten als gegevens, waarvan kan worden vertrokken. ‘Men moet op de feiten afgaan.’ Dat is dubbelzinnig. Doorgaans wordt bedoeld, dat men er vertrouwen in moet stellen. Maar ergens op afgaan kan ook betekenen er naar op zoek gaan. Dit laatste geldt als eerste wanneer feiten in het geding zijn. Want die moeten als tegenhangers en tegelijk partners van ware oordelen worden opgevat. Feit is wat vaststaat of als vaststaand door een oordeel wordt uitgesproken. Het is niet iets anders dan, maar hetzelfde als, wat aldus wordt vastgesteld. ‘Het is een feit, dat Wittgenstein de Tractatus geschreven heeft’, komt op hetzelfde neer als ‘Wittgenstein is de schrijver van de Tractatus’. Feiten zijn, kort gezegd, wel vaststelbaar, maar als zodanig niet aanwijsbaar. Zij komen nergens voor, zoals bloemen in de tuin en vissen in het water. Ik kan niemand vragen mij er een voorbeeld van te geven. Wat het geval is, is geen feit, maar dat iets (‘inderdaad’) het geval is, is een feit en wel indien een oordeel dienaangaande waar is. Van feiten valt dus alleen op het gevaar van misverstand te zeggen, dat ze bestaan. Van de wereld kan men, in Wittgensteins zin, zeggen, dat het een feit is dat daarin bepaalde standen van zaken (verbindingen van ‘dingen’) voorkomen, maar dat die daarin ‘als’ feiten voorkomen valt moeilijk te zeggen.
Dat Wittgenstein de wereld in wat hij feiten noemt uiteen laat vallen is kenmerkend voor zijn atomistische visie op de werkelijkheid. Dat hij naar de apriorische orde in of van de wereld vraagt is kenmerkend voor een tegengestelde visie, die naar believen als holistisch, harmonistisch of organisch kan worden gekwalificeerd. De spanning tussen die twee maakt misschien het eigenlijke ‘drama’ van de Tractatusfilosofie uit. Die dramatiek verdwijnt uit het gezicht door de schrijver ervan voor een neopositivist, zij het ‘of sorts’, te houden. ‘Unsere Probleme sind nicht abstrakt, sondern vielleicht die konkretesten, die es gibt’. (5.5563) Zijn concreetste probleem was hoe taal en wereld aan elkaar konden worden vastgemaakt en hoe uit verschijnselen kan worden opgemaakt wat in de idealistische terminologie rede wordt genoemd. Zijn grootste middel om taal en wereld aan elkaar vast te maken werd hem door de beeldtheorie geleverd. Zijn antwoord op de vraag naar de apriorische orde der wereld luidde, dat die in de essentie van het logische moest worden gezocht. De contingentie van de onderling onafhankelijke standen van zaken wordt naar het ‘logische vlak’ getransponeerd en in vormtermen vertaald. Woorden krijgen hun logische vorm door de combinaties die ze met andere woorden kunnen aangaan, zoals voorwerpen hun logische vorm krijgen door de combinaties, waarin ze met andere kunnen voorkomen. Het logische verzoent met het contingente en verbrokkelde.
Al kan ons spreken over de wereld niet volkomen helder zijn, zijzelf moet volkomen helder zijn. Dat is Wittgensteins grote metafysische of ontologische adagium. Wil de wereld helder zijn dan moet er orde in onderkenbaar zijn. Wil er van ‘de’ wereld sprake kunnen zijn dan moet zij één ‘doorlopende’ orde vertonen. Wat Wittgenstein logische ruimte noemt schijnt niet in het meervoud te kunnen worden vertaald. Dan viel de orde der wereld in orden uiteen en werd zij als eenheid gemist. Of: ook de orden, indien daarvan in de pluralis gesproken werd, zouden onderling geschakeld moeten zijn, dus althans op bepaalde punten in elkaar moeten grijpen. Naarmate voorwerpen in meer combinaties met andere kunnen voorkomen vertonen ze een logisch vormsurplus en een groter of rijker domein. Configuraties staan los van elkaar. Dat bewijst, dat niet alles met alles tegelijk kan voorkomen om zo één grote keten te vormen. De ketens hangen van de ‘interne | |
[pagina 50]
| |
eigenschappen’ der dingen af. Maar de keten der ketens, - waar zou die van afhangen? Indien de ‘wezens’ der dingen verschillen hoe moet dan Het Wezen worden gedacht?
Indien de interne eigenschappen van dingen verschillen dan zou hun logische ruimte eveneens verschillen en dus specifiek moeten zijn. Hoe zouden ze niettemin samenhangen in de wereldruimte? Is dat meer dan een metafysisch postulaat? Het zou een metafysisch postulaat in logische vertaling kunnen zijn. En in Wittgensteins geest zou het antwoord op de vraag waar de ‘keten der ketens’ van afhangt moeten luiden: van niets dan zichzelf. ‘Das Ding sub specie aeternitatis gesehen ist das Ding mit dem ganzen logischen Raum gesehen.’ (Notebooks, 7.10.'16) Buiten het ‘totale logische netwerk’ is niets dat kan zijn. Binnen de ene logische ruimte kunnen nadere ruimten onderscheiden worden, zoals wij binnen de ene ‘gewone wereld’ een eerste, tweede en derde onderscheiden. Haar eenheid onderstelt de wederzijdse vertaalbaarheid of onderlinge definieerbaarheid der logische operatoren, die zo de toegang van het ene domein naar alle andere verzekert. (Een aardige illustratie van de toepassing der propositielogica op schakelmechanismen bij C.A. van Peursen, Wetenschappen en werkelijkheid, 1969, 62-63.) Dat zou het ‘uiteindelijke’ antwoord op de vraag naar de wereldorde opleveren. ‘Und so verhält es sich in der Philosophie überhaupt: Das Einzelne erweist sich immer wieder als unwichtig, aber die Möglichkeit jedes Einzelnen gibt uns einen Aufschluss über das Wesen der Welt’. (3.3421)
De metafysicus verdraagt het niet dat de wereld een wezenloze zaak zou zijn. Dat is zijn obsessie. | |
II‘Was geht mich die Geschichte an? Meine Welt ist die erste und einzige!’ (Notebooks, 2.9.'16).
Wittgenstein heeft twee wereldoorlogen en allerlei andere gebeurtenissen van groot historisch belang meegemaakt. Maar ze gingen hem ‘eigenlijk’ niet aan; hij had andere dingen aan zijn hoofd en andere dingen in zijn ransel dan zijn lotgenoten, toen hij in 1918 krijgsgevangen werd gemaakt: talloze aantekeningen en het manuscript van een Logisch-philisophische Abhandlung, die een paar jaar later als Tractatus Logica-Philosophicus tweetalig zou verschijnen. Er worden allerlei logische en ontologische, maar ook ‘wereldbeschouwelijke’ problemen in aangesneden en dat hij aangaande die laatste sterk onder invloed van Schopenhauer en Tolstoi verkeerde staat vast. Maar sporen van de dramatische en catastrofale gebeurtenissen, waarin hij betrokken werd, zal men er niet in vinden. Het is alsof ze aan hem voorbij zijn gegaan, of hij te midden van het tumult in staat bleef de ‘werkelijke wereld’ stelselmatig tussen haakjes te zetten en te doen alsof zij er niet was. Een principiële vervreemding, die tot de ingrediënten van het wijsgerige pathos moet worden gerekend. Hegels ‘lauter Lärm der Weltgeschichte’ bereikte en raakte hem niet en geschiedenis was voor hem nooit een waardig filosofisch thema. Wittgenstein kan een radicaal a-historisch denker worden genoemd. Hij weigerde zich, althans in zijn scripta, te laten meetrekken in de menselijke lotgevallen binnen een contingente, steeds veranderende wereld. Of zijn Tractatus begrepen kan worden, los van de historisch-sociale wereld van zijn ontstaan is een andere vraag. Maar hij maakte die nooit tot de zijne.
‘Meine Welt ist die erste und einzige!’ Dat klinkt onvervalst solipsistisch. Indien mijn wereld niet alleen de eerste, maar ook de enige is dan zijn er geen andere. Van ‘de’ wereld als van de ‘mijne’ onderscheiden valt dan eigenlijk niet | |
[pagina 51]
| |
te spreken (en toch doet Wittgenstein dat regelmatig). ‘Die Welt ist alles, was der Fall ist’ (1) zou gelezen moeten worden als ‘mijn wereld is alles wat voor mij het geval is’. Alles wat zich in de wereld of als wereld voordoet zie ik uitsluitend en noodzakelijk uit mijn eigen perspectief. Indien gezegd wordt dat de wereld mijn wereld is dan doet zulk solipsisme ontologisch of metafysisch aan. Indien gezegd wordt, dat de kennis van de werkelijkheid uiteindelijk op eigen ervaringen of waarnemingen berust dan doet zulk solipsisme epistemologisch aan. Indien gezegd wordt dat overleg en beslissing aangaande goed en kwaad geheel voor eigen rekening komen dan doet het ethisch aan. Indien gezegd wordt dat het eigen ik uitsluitend zijn eigen belangen of doeleinden moet najagen dan doet het egoïstisch aan. Dergelijke ‘internsolipsistische’ verschillen kunnen hier terzijde gelaten worden, omdat Wittgenstein ze niet aanbrengt.
Over ‘wereld’ moet in de eerste persoon enkelvoud gehandeld en gesproken worden en kan zo alleen gehandeld en gesproken worden. Alle tegen die ‘solipsistische oerstelling’ aangevoerde argumenten werpen haar niet omver. Ze stuiten op de hardnekkigheid ervan af, ook de tegenwerping dat de formulering van het solipsistische standpunt gedeelde logische en semantische onderstellingen impliceert, die het ontkrachten en zodoende beentje lichten. Ik kan alleen van mijzelf uit zeggen wat wereld is, zoals een ander het alleen van zichzelf uit kan zeggen. Het ‘de’ voor ‘wereld’ moet tussen aanhalingstekens worden gezet. Zij valt niet alleen in ‘Tatsachen’ uiteen, maar in mijn en dijn. Zij is niet alleen feitelijk, maar ook persoonlijk geatomiseerd. Daarom kan Wittgenstein zeggen, dat door de dood (mijn dood, ieders dood) de wereld niet verandert, maar ophoudt. (6.431). Maar kan hij dan tegelijk zeggen dat zij mij gegeven is en onafhankelijk van mijn wil, die er ‘ganz von Aussen’ als ‘etwas Fertiges’ mee wordt geconfronteerd? (Notebooks. 5.7.'16 en 8.7.'16). En hoe kan hij tegelijk zeggen dat hij wil berichten hoe hij de wereld aantrof? (ib. 2.6.'16). Indien de grenzen van mijn wereld de grenzen van mijn taal zijn dan moet ik die taal toch eveneens aangetroffen hebben, omdat ik van taal moeilijk kan zeggen dat zij mijn maaksel of uitvinding is? ‘Dass die Welt meine Welt ist, das zeigt sich darin, dass die Grenzen der Sprache (der Sprache, die allein ich verstehe) die Grenzen meiner Welt bedeuten’.(5.62). Wat hebben die woorden tussen haakjes te betekenen? Moet het ‘alleen’ op taal of op ‘ik’ betrokken worden? Moeten zij gelezen worden als ‘ik ben de enige, die die taal begrijpt’ of als ‘het is de enige taal, die ik begrijp’? Maar Wittgenstein was niet de enige die de Duitse taal begreep en het Duits was evenmin de enige taal, die hij begreep. Bedoelde hij ‘de enige taal, die ik begrijp’ dan had hij eenvoudig(er) en duidelijker kunnen schrijven: ‘die einzige Sprache, die ich verstehe’. Of had hij zoiets als het verschil tussen langue en langage op het oog?
Hij verklaart (5.62) dat het solipsisme juist is, maar zich niet laat zeggen. Het is dus waar, maar de waarheid ervan is onformuleerbaar, onuitdrukbaar, ondenkbaar. En wat zich niet laat denken laat zich ook niet zeggen, omdat het onlogisch is. Maar hoe laat zich zeggen dat het solipsisme waar of juist is als niet gezegd kan worden wat die waarheid of juistheid is? Dat zou een nietszeggend zeggen zijn. Wittgensteins eigen solipsistische aforismen ontkrachten zodoende zichzelf. Dat zou de bedoeling kunnen hebben te verwijzen naar hetgeen taal transcendeert. Het is duidelijk dat hij een solipsisme bedoelt van het genre ‘alleen wat ikzelf ervaar, waarneem, onderken, enzovoort bestaat of is werkelijk’ en niet: ‘alleen het ik, zelf of subject, dat ervaart, waarneemt, onderkent, enzovoort bestaat of is werkelijk’. Want hij ontkent juist het bestaan of de werkelijkheid van iets, dat ik of subject kan worden genoemd. Zoiets komt in de wereld niet voor. Het hoort niet tot het meubilair ervan, maar is haar grens. (5.631; 5.632). Het is haar grens, | |
[pagina 52]
| |
omdat zij logisch en ik of subject ondenkbaar, dus onlogisch is.
Wanneer er zoiets als ik of subject bestond dan moest het samen met andere ‘ietsen’ in bepaalde constellaties of configuraties kunnen voorkomen. Dat doet het niet en daarom is het er niet. Het is er niet, omdat ik of subject geen voorwerpen zijn, waar ik objectief tegenover sta of zou kunnen staan. (Notebooks. 7.8.'16; 11.8.'16) Eigenlijk is dat niet veel nieuws. Misschien heeft Wittgenstein aan Schopenhauer gedacht, waar hij spreekt over het subject als de ‘stets vorausgesetzte Bedingung alles Erkennenden, alles Objekts’, om daaraan toe te voegen: ‘Als dieses Subjekt findet Jeder sich selbst, jedoch nur sofern es erkennt, nicht sofern er Objekt der Erkenntnis ist’. Het subject valt buiten alle vormen van kennis, in tegenstelling tot bijvoorbeeld het lichaam, dat wel kenobject kan zijn. (Die Welt als Wille und Vorstellung, 1,2)
‘Das philosophische Ich ist nicht der Mensch, nicht der menschliche Körper oder die menschliche Seele mit den psychologischen Eigenschaften, sondern das metaphysische Subjekt, die Grenze (nicht ein Teil) der Welt’. (Notebooks, 2.9.'16) Maar indien er van een metafysisch subject in de wereld niets te bemerken valt, wat valt er in de wereld dan te bemerken van de ziel, waarover Wittgenstein het heeft? Is dat wèl iets, dat in bepaalde configuraties kan voorkomen en waar ik objectief tegenover kan staan? Valt het te onderzoeken, zoals het lichaam kan worden onderzocht? Onderzoekt de psychologie de ziel of onderzoekt zij uitingen en werkingen in de vorm van gevoelens, aandoeningen, verlangens, strevingen, enzovoort van iets dat ‘bij gebrek aan beter’ ziel wordt genoemd? En wat is dan het statusverschil tussen zo'n ziel en een ‘metafysisch subject’, waarvan de uitingen of werkingen in de vorm van gedachten, voorstellingen, enzovoort kunnen worden onderzocht? Wittgenstein gebruikt de analogie van het gezichtsveld. (5.633; 5.6331) Het gezichtsveld is wat door het oog bestreken wordt. Het oog zelf hoort er niet toe. Het kan zichzelf niet bekijken. Ik kan mijn ogen in een spiegel bekijken, maar niet de ogen waarmee ik ze bekijk. Ik moet met mijn ogen kijken om überhaupt te kunnen kijken. Daarom is het oog geen deel of stuk, maar de grens van het gezichtsveld, zoals het metafysische subject die van de wereld. Het subject is als het waarnemende onwaarneembare, kennend onkenbare imaginaire punt waaraan de wereld hangt; het schrompelt ‘zum ausdehnungslosen Punkt zusammen’. (5.64) Wat blijft er over wanneer het zo verdwijnt? ‘Die ihm korrelierende Realität’. (ib.)
Daarom kan Wittgenstein zeggen dat het streng doorgevoerde solipsisme met het ‘zuivere realisme’ samenvalt. Alleen wat als feit of stand van zaken in de wereld constateerbaar is bestaat. Maar dat ik het ben, die of dat het subject het is dat dit constateert kan volgens Wittgenstein niet worden gezegd. Hij voelde er blijkbaar wel iets voor om naar het voorbeeld van Lichtenberg ‘ik denk’ te vervangen door ‘het denkt’, naar analogie van ‘het regent’, ‘het sneeuwt’, ‘het onweert’, enzovoort. Dat klinkt bijna structuralistisch, althans prestructuralistisch. Maar, - de realiteit die overblijft na ineenschrompeling en verdwijning van het subject werd toch een daarmee gecorreleerde genoemd? Hoe zou zij met niets kunnen correleren? Is het zo dat er in de wereld wel niets van een metafysisch subject te merken valt, maar dat er van ‘wereld’ alleen iets te merken valt krachtens een metafysisch subject? Kan het ik verjaagd worden en tegelijk worden gezegd: ‘Das Ich, das Ich ist das tief Geheimnisvolle!’? (Notebooks, 5.8.'16)
De wereld is mijn wereld. Ik ben mijn wereld. De wereld is onafhankelijk van mij gegeven. De wil komt ermee in botsing. ‘Ich habe die Welt zu beurteilen, die Dinge zu messen’. (Notebooks, 2.9.'16) Maar wat doe ik met mijn | |
[pagina 53]
| |
wil of wat doet die wil aan de wereld? Er is tussen beide geen logisch verband. (ib. 5.7.'16) De wil registreert of constateert geen standen van zaken in de wereld. Toch is er zoiets als een goed en verkeerd willen. Wat zou dat aan de wereld kunnen veranderen? Het kan de feiten niet veranderen, maar alleen de grenzen. Dat wil zeggen dat het niets kan veranderen dat door taal kan worden uitgedrukt. (6.43) Maar indien de wil niet kan veranderen wat door taal kan worden uitgedrukt en wanneer de taal de grenzen van de wereld zijn, hoe zou de wil die grenzen en daarmee de wereld dan kunnen veranderen? ‘Kurz, die Welt muss dadurch überhaupt eine andere werden’. (ib.) Wáárdoor? Door taal achter ons te laten en er het zwijgen toe te doen? Maar verandering van grenzen is geen overschrijding van grens-als-zodanig.
Een filosoof is (ook) maar een mens. Een mens van vlees en bloed. Hij kan, met Plotinus, blozen bij de gedachte dat hij een lichaam heeft en een ding-in-de-wereld is, dat ruimte in beslag neemt. Hij werpt, als elk mens, een taalnet over de werkelijkheid uit. Anders dan daar doorheen kan hij niet zeggen wat werkelijkheid zou zijn. Hij kan er zich niet uit bevrijden. ‘We are prisoners caught in the framework of language’ (Popper). Wij kunnen die gevangenis wel uitbreiden en verbeteren, maar er niet aan ontsnappen. Wij kunnen haar evenmin slopen als er omheen lopen. Wij kunnen netwerken binnen het ‘grote net’ van de gewone taal construeren. De taal is reflexief en alle spreken over taal blijft taal. Het netwerk kan nooit helemaal worden uitgehaald. De filosoof is bij uitstek een spartelaar in dat netwerk. Daarbuiten is water, waarin alles tot zwijgen komt. ‘Die Worte sind wie die Haut auf einem tiefen Wasser.’ (Notebooks, 30.5.'15) Wij oriënteren ons in en aan de wereld en vinden zo houvast. Door naar binnen te kijken en steeds verder naar binnen te kijken staren en verdwijnen wij in een zwart gat waarin niets meer te onderscheiden valt, het gat waarover Einstein in een brief aan de Belgische koningin Elisabeth schrijft. (Jeremy Bernstein, Einstein, 1973, 13) | |
III‘Der Sinn der Welt muss ausserhalb ihrer liegen’. (Tractatus 6.41)
Heeft de zin, dat de zin van de wereld daarbuiten ligt, zin? Zijn ‘buiten’ en ‘binnen’, dus ruimtewoorden - erop toepasbaar? Men kan toch niet zeggen dat zin ‘ergens’ aangetroffen wordt. Hij moet uit wat ergens (of ‘overal’) aangetroffen wordt worden opgemaakt. Het gaat over conclusies aangaande feiten, processen, verschijnselen, gebeurtenissen. Die constateren wij of maken wij mee in wat wij wereld noemen, die van ‘ruimte en tijd’.
Alles wat zich daarin afspeelt is toevallig of contingent. Het is zoals het is, maar had ook anders kunnen zijn. De Duitsers hebben de tweede wereldoorlog verloren, maar hadden hem ook kunnen winnen. Men kan zich althans voorstellen of indenken dat zij hem gewonnen hadden. De wereld zou er dan anders uitzien dan zij er nu uitziet. Maar ziet er nu eenmaal uit zoals zij er uitziet en is zo beschouwd één groot voldongen feit.
De toevalligheid kan van haarzelf uit niet doorbroken of opgeheven worden. Zou dat kunnen dan ware er zin; kan het niet dan is er geen zin. Het kan niet van binnen, dus moet het van buiten. Kan het ook niet van buiten dan valt er met zin over zin in het geheel niet te spreken. Misschien wil Wittgenstein inderdaad zeggen dat er niet over te spreken valt. Maar dat er niet over te spreken valt zou nog niet hoeven te zeggen dat hij er niet ‘is’.
Hij ‘moet’ buiten de wereld liggen. Wat is dat voor een moeten? Is het een moeten waar wij onderuit kunnen of een moeten waaraan wij moeten geloven? Is het logisch dwingend en vergelijkbaar met de uitspraak, dat wanneer A | |
[pagina 54]
| |
op een bepaalde tijd de plaats X inneemt, B op diezelfde tijd een plaats Y moet innemen? Dat ‘in’ de wereld niets een plaats kan innemen zonder al het andere daarvan uit te sluiten stelt een grens aan de toevalligheid van het ‘binnenwereldse’. Het kan niet anders worden gedacht, zoals de uitkomst van een oorlog anders kan worden gedacht. Het behoort tot de ‘logische structuur’ van wat wij onder wereld verstaan en als zodanig ervaren.
Filosofie kan volgens de auteur van de Tractatus niet verder gaan dan analyseren en beschrijven hoe de wereld in elkaar zit, zonder te (kunnen) zeggen wat zij is en dat zij anders of beter moest zijn dan zij is. Toestanden en toedrachten maken haar eigenlijke en enige veld uit. Daaromtrent kunnen uitspraken worden gedaan. Binnen dat veld loopt het zinzoeken op niets uit.
Maar dat zinzoeken is blijkbaar een zinnig zoeken. Waarom zou het anders naar buiten het veld verwezen worden? Maar daar houdt het spreken of de ‘zegbaarheid’ op. De vraag naar de zin is wel een vraag, maar een vraag zonder antwoord. Een onwetenschappelijke vraag. Waar die niet meer beantwoord kan worden begint het eigenlijke. Het eigenlijke is het onuitsprekelijke en het onuitsprekelijke is het mystieke. (6.522) Vandaar dat Wittgenstein van zijn lezers verlangt dat zij al zijn uitspraken over de wereld zullen verloochenen, om haar juist te kunnen zien. (6.54) Het mystieke toont zich. Het is het doel en tegelijk de stranding van de filosofie.
‘Hoe’ de wereld is kan beschreven worden, ‘dat’ zij is blijft onachterhaalbaar. Er is contingentie, maar haar grond ontsnapt. De afgrond van het onuitsprekelijke is het wezenlijke waarin de filosofie zelf vergaat. Op alle ‘echte’ of ‘ware’ vragen moet een antwoord gegeven kunnen worden, of: ‘wenn sich eine Frage überhaupt stellen lässt, zo kann sie auch beantwortet werden’. (6.5) Maar dat is juist de vraag. Wittgenstein vraagt naar zin en zijn antwoord luidt dat die in de wereld niet aan te treffen valt, dus daarbuiten moet worden gezocht. De vraag ‘waar is zin’ is dus een echte vraag met een echt antwoord: buiten de wereld. Maar alle vragen, die in de Tractatus opgeworpen en beantwoord worden moeten als onzinnig worden onderkend, afgewezen en overstegen. Men moet aan filosofie doen om er van af te komen. Men moet de wereld niet onderzoeken, maar ‘hinnehmen’, zoals de Duitsers zeggen. De diepste of eigenlijkste ervaring of ontmoeting met de wereld is de zwijgende.
Dus is de zin, dat de zin van de wereld daarbuiten moet liggen, (een) onzin. Maar Wittgenstein spreekt ook in verband met ‘Satz’ en ‘Bild’ voortdurend over de ‘zin’ daarvan. Hij is wat zij uitdrukken of weergeven (‘darstellen’). Een gedachte is het logische beeld van een feit. (3) en ‘die Gesamtheit der wahren Gedanken sind (sic) ein Bild der Welt’. (3.01) Er zijn dus beelden en er is een geheel van beelden en dat geheel moet dan de zin der wereld opleveren. Maar die zin moet buiten haar liggen. Wij moeten blijkbaar onderscheiden.
De zin van de wereld in de ene zin is het geheel van alle mogelijke zinnen daarover, die mogelijke feiten weergeven. De zin van de wereld in de andere zin is de betekenis die zij als een van de wil onafhankelijk gegeven daarvoor aanneemt. De vraag daarnaar geeft te verstaan, ‘dass es mit den Tatsachen der Welt noch nicht abgetan ist’. (Notebooks, 74) Maar die wereld als feitenwereld, vertoont die een ‘vaste structuur’ (Notebooks, 62) of heeft zij het karakter van stukwerk, omdat zij in feiten uiteenvalt? (Tr. 1.2) | |
[pagina 55]
| |
IV‘Die Philosophie ist keine Lehre, sondern eine Tätigkeit.’ (Tractatus 4.112)
Men kan ook zeggen: filosofie als leer is het resultaat van een activiteit. Eveneens valt te zeggen: het filosoferen is geen leer, maar een doen. Het maken van wat ook is een proces, het maaksel niet; het markeert de beëindiging ervan. Er zijn vele bezigheden en aan filosofie doen is er één van. Zij resulteert in een schriftelijke of mondelinge prestatie. In het laatste geval zijn doen en prestatie één, in het eerste zijn zij uiteengevallen.
Wie Wittgensteins zogenaamde colleges hebben bijgewoond konden hem horen filosoferen en hebben meegemaakt hoe hij moeizaam zijn denkmachine opwond om haar dan te laten aflopen. Op deze wijze tegenwoordig kan hij als schrijver van de Tractatus niet zijn, ook bij het leven niet. Het boek staat op zijn naam en mijn zekerheid dat hij het inderdaad geschreven heeft haalt niet bij die van wie hem ‘persoonlijk hebben meegemaakt’, dat het Wittgenstein zelf en geen ander was, die daar en toen filosofeerde. Het houden van een betoog en het schrijven van een verhandeling of boek zijn beide activiteiten, los van de vraag of zij een leer bevatten.
Wat is een leer? Een leer is een geheel van uitspraken over wat dan ook: natuur, recht, geschiedenis, kunst, mens, god, zedelijkheid, enzovoort. Ze wordt verkondigd en wil ter harte genomen worden, ‘gelehrt’ en ‘gelernt’, zoals het in het Duits heet. Dat geldt voor het historisch materialisme evenzeer als voor de heilige geest, voor de kunst als sublimatie van aandriften evenzeer als voor de kennis als uiteindelijk op gewaarwordingen berustend.
Dat filosofie geen leer is moet volgens Wittgenstein betekenen, dat zij niets leert, dus geen informatie verschaft over het zo-zijn der wereld. Paradoxaal geformuleerd: uitspraken over filosofie zijn wel, maar filosofische uitspraken over wat in de wereld of als wereld ‘het geval is’ zijn niet mogelijk. Uitspraken over wat het geval is zijn aan de (natuur)wetenschappen voorbehouden. Anders geformuleerd; filosofie brengt geen (nieuwe) feiten en toedrachten aan het licht, maar laat licht vallen op hetgeen daaromtrent kan worden gezegd. Wat daaromtrent kan worden gezegd kan duidelijk worden gezegd. En wat daaromtrent duidelijk kan worden gezegd kan door de (natuur)wetenschappen worden gezegd. De filosofie voegt daar geen ‘eigen zegje’ aan toe. Zij moet uitspraken over de wereld, ‘die sonst, gleichsam, trübe und verschwommen sind’, verduidelijken en afgrenzen. (4.112)
Dat zij geen leer, maar een aktiviteit is, kan als een vanzelfsprekendheid, banaliteit of platitude worden afgedaan. Maar: wat zij in het geval Wittgenstein leert is hoe er met zin over de wereld te spreken valt. Wat zij leert is, dat de waarheid van samengestelde uitspraken een functie is van de waarheidsmogelijkheden van elementaire uitspraken. (4.41) Wat zij verder leert is, dat het geheel van ware uitspraken met het geheel der natuurwetenschappelijke uitspraken overeenkomt. (4.11) En wat zij ten slotte (naast nog veel meer) leert is, dat zij het ‘betwistbare’ gebied der natuurwetenschap begrenst. (4.113)
Waarom ‘betwistbaar’, wanneer juist zij het is die de waarheid in pacht heeft? Maar die waarheid slaat alleen op wat zich in de wereld aan feiten en toedrachten voordoet. Het gaat niet om die waarheid, maar om het gebied dat zij bestrijkt. Dat is het gebied van het kenbare, bewijsbare en zegbare, - spiegeling van de wereld als logische vorm. (4.121) Buiten die (of: enige) logische vorm kan er van wereld geen sprake zijn. De lichtkring der kennis is, zo beschouwd, door duisternis omgeven. Volgens rationalistische, scientistische, positivistische en aanverwante denkrichtingen is zij op die duisternis geleidelijk veroverd en dringt zij haar stelsel- | |
[pagina 56]
| |
matig terug, - totdat er geen vraag meer overblijft, die niet duidelijk gesteld en met wetenschappelijke middelen beantwoord kan worden.
In de Tractatus is van die opvatting of geesteshouding geen spoor te bekennen. De wetenschap betwist niet de duisternis, maar de duisternis betwist de wetenschap en wel principieel of fundamenteel. De kennis neemt een egelstelling in, waar zij niet uit kan breken. Vandaar dat Wittgenstein, na over de betwistbaarheid van het natuurwetenschappelijke gebied gesproken te hebben, van de filosofie zegt of eist: ‘sie wird das Unsagbare bedeuten, indem sie das Sagbare klar herausstellt’. (4.115) Dat markeert haar grens, waarbuiten zij onmogelijk wordt. Als activiteit is filosofie een zichzelf beëindigende.
Er is wel filosofische logica, maar geen filosofische ethiek. Er ‘is’ wel ethiek maar zij kan niet worden uitgesproken. Ethische oordelen en redeneringen zijn illustratief voor de ‘metabasis eis allo genos’. ‘Sätze können nichts Höheres ausdrücken’. (6.42) Ethiek (beter: ‘het ethische’) kan niet worden gedacht maar alleen gedaan. Zij is werkelijk als voorbeeld, niet als argument; als daad en niet als betoog. Wittgenstein noemt haar ‘transcendentaal’ en zegt dat het voor het ‘hogere’ volstrekt onverschillig is hoe de wereld is. (6.432) Dat herinnert rechtstreeks aan Kant, die op de twijfelachtige vraag ‘ob auch wirklich in der Welt irgend wahre Tugend angetroffen wird’ antwoordt dat zulks niet ter zake doet en dat de zedelijke eis niet wordt ontkracht door er handelingen aan te ontlenen, ‘von denen die Welt vielleicht bisher noch gar kein Beispiel gegeben hat’ (Grundl. z. Metaph. d. Sitten, ed. Vorländer, 28)
De Tractatus is een verhandeling over de onmogelijkheid van filosofie. | |
V‘Ein philisophisches Problem hat die Form: “Ich kenne mich nicht aus”.’ (Phil. Unters. 123) ‘Der Philosoph behandelt einde Frage; wie eine Krankheit.’ (ib. 255)
Wanneer wij filosoferen raken wij in de knoop. Het klaarblijkelijke en vanzelfsprekende wordt problematisch. Filosofie is een gevaarlijke aandoening, ‘une maladie qui ne se peut guérir’, zoals Descartes van de kennisdorst zei. Wij raken erin verstrikt omdat wij in de taal verstrikt zijn. Die is als een scherm tussen ons en de werkelijkheid neergelaten. Wij zijn onmachtig het weer op te halen en dan nog te zeggen wat ‘schermloze’ werkelijkheid zou zijn. Wij kunnen hoogstens het ene scherm door een ander vervangen en fijnere voor grovere in de plaats stellen. Filosofie zou eenvoudig moeten zijn, maar waarom is ze zo gecompliceerd? Hetzelfde kan van de natuur, het leven of de verhoudingen die mensen met elkaar aangaan, worden gezegd. Waarom komen wij in moeilijkheden en waarom loopt niet alles van een leien dakje? Waarom doemt er achter elke probleemoplossing een nieuw probleem op en waarom zijn alle toestanden voorlopig? Waarom is alles strijdig en waarom vechten mensen met de taal en met de wapens hun meningsverschillen uit? Waarom gaat niet alleen voor het ‘gewone leven’, maar ook en met name voor de filosofie het heraclitische ‘strijd de vader aller dingen’ zo overtuigend en tegelijk zo verpletterend op?
Wittgenstein worstelde zijn hele leven om het antwoord op zulke vragen. Hij was niet iemand die voor zijn genoegen filosofeerde en daarnaast ook nog de nodige andere dingen deed om zijn leven ‘zin te geven’. Hij filosofeerde voor zijn misnoegen en was een getourmenteerde. Hij deed de filosofie geen aanzoek en omhelsde haar niet spontaan omdat hij haar zo teer beminde, maar viel in haar armen omdat zij hem in haar ban sloeg en niet meer losliet. Hij ver- | |
[pagina 57]
| |
geleek het filosoferen wel met het oplossen van puzzels, maar bleef een gepuzzelde. Het was wel een soort ‘doen’, maar een doen zonder uitslag. Hij zat erin, maar wilde eruit. Hij wilde eruit zonder het te kunnen. Hij zat vast en zocht tegelijk naar een gaatje, waarlangs hij naar de eenvoud, het onproblematische, het niet-meer-raadselachtige zou kunnen ontsnappen. Maar elk eens gevonden gaatje raakte altijd weer verstopt. Zonder die ervaring kunnen wij de overgang van de ‘eerdere’ naar de ‘latere’ Wittgenstein, die op een verloochening van de grondslagen van de Tractatus neerkwam, niet begrijpen. Na elk eenmaal weggetrokken waas van confusies komen andere nevels opzetten. ‘A person caught in a philisophical confusion is like a man in a room who wants to get out but doesn't know how. He tries the window but it is too high. He tries the chimney but it is too narrow. And if he would only turn around, he would see that the door has been open all the time!’ Aldus Wittgenstein, met een beeld dat niet ten onrechte kafkaësk is genoemd, tot Malcolm. (Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein. A memoir, 1958, 51) Vandaar het vaak geciteerde andere beeld van de vlieg, die uit de (taal)fles geholpen moet worden. (Ph.U. 309), even beroemd als de laddervergelijking uit de Tractatus. Maar, - hoe valt een insect van het soort dat alleen maar in flessen kan vliegen, te helpen?
Het is of een soort vis a tergo de filosoof op zijn baan zet en meetrekt naar twijfels en diepten die hij liever zou zijn ontgaan. Het filosoferen is geen vrijblijvende bezigheid, die hij naar believen kan nalaten en inruilen voor een andere, geen kostuum, dat hij bij gelegenheid voor een ander verwisselt. Hij twijfelt aan alles wat door de anderen voor waar gehouden wordt en vervreemdt zich van hen. Maar kijkt hij ‘naar binnen’ dan staart hij in een poel van andere twijfels, die de hele ‘zinnigheid’ van zijn doen op losse schroeven zetten. Hume geeft in de schitterende slotbeschouwingen van zijn Treatise of human nature uitdrukking aan een predicament, dat iedereen die ‘existentieel’ filosofeert - en Wittgenstein was daar een schoolvoorbeeld van - direct als uit eigen ervaring gegrepen herkent. Hij gewaagt van de wanhoop en melancholie waarmee de filosofie hem achterlaat en signaleert de gevaren waaraan de fantasie de rede blootstelt als de voornaamste bron van filosofische vergissingen. Hij werpt de vraag op wie en wat hij eigenlijk is, hoe hij zijn bestaan moet verklaren en in wat voor toestand hij zich straks zal bevinden. ‘I am confounded with all these questions, and begin to fancy myself in the most deplorable condition imaginable, environed with the deepest darkness, and utterly deprived of the use of every member and faculty.’
De rede zelf is niet bij machte die duisternissen te verdrijven, maar de natuur kan van dat filosofische delirium bevrijden en van die chimaera's bevrijden door de geest te ontspannen. Of, zegt Hume, ik ga dineren, een kaartje leggen, met vrienden praten. Dan smaak ik het leven weer en ben ik één met de anderen. Naar mijn studeerkamer teruggekeerd vraagt hij zich af: ‘Under what obligations do I lie in making such an abuse of time?’ Waarom blijft hij zijn hersenen met subtiliteiten en sofisterijen pijnigen? Hij komt tot het besluit dat hij, als hij dan een dwaas moet zijn (‘as all those who reason or believe any thing certainly are’) er het beste en aangenaamste van zal maken. Hij kiest voor een scepticisme, dat behalve zijn overtuigingen ook zijn twijfels nog wantrouwt. (The philosophical wrosk of David Hume, 1854, I, 325v)
De mens is een door infectie-met-reflexie veroorzaakt ziektegeval en de filosoof is er het ergst aan toe. Problemen zijn zijn eigenlijke kwelgeesten, - in de zin van geesten waarmee de geest zichzelf kwelt. Filosofie bevrijdt niet, zoals het genieten van de natuur, het kijken naar kunst of het maken van muziek. Zij is ook geen hogere verloskunde, zoals het geloof, maar functioneert als de onrust in het | |
[pagina 58]
| |
menselijke uurwerk, die niet vrijelijk kan worden stilgezet. Zo heb ik het vroeger eens uitgedrukt en het is op Wittgenstein goed van toepassing. Hij beschouwde filosofie als een ziekte die zichzelf moest genezen en waarop dus autotherapie kon worden toegepast. Haar taken omschreef hij meer negatief dan constructief, meer als opruimings- dan als bouwwerk en meer als beschrijvend dan verklarend. Met Locke had hij kunnen zeggen: ‘it is ambition enough to be employed as an under-labourer in cleaning the ground a little, and removing some of the rubbish that lies in the way of knowledge’. En hoewel hij niet bepaald aanhalig was - ik bedoel dat er in zijn oeuvre nauwelijks verwijzingen voorkomen - zou hij er waarschijnlijk moeilijk weerstand aan hebben kunnen bieden de schrijver van het Essay on the human understanding te citeren, wanneer hij bij hem gelezen had: ‘Vague and insignificant forms of speech, and abuse of language, have so long passed for mysteries of science; and hard and misapplied words, with little or no meaning, have... such a right to be mistaken for deep learning and height of speculation; that it will not be easy to persuade either those who speak or those who hear them, that they are but the covers of ignorance...’ (D. Locke, An essay on the human understanding. The Epistle of the Reader)
Wittgenstein trok geen hoge constructies op, maar kroop langs de grond als een geduldige botaniseerder van de taal. Hij verzamelde in zijn trommel alles wat daar aan gewassen, misgewassen en uitwassen tierde. In de Tractatus had hij als in een helikopter boven de taalwereld gezweefd om de vaste grenzen ervan in kaart te brengen. De Philosophische Untersuchungen en de daaraan voorafgaande werken laten zien dat hij inmiddels was geland teneinde de regels en gebruiken van taalgebruikende mensen op te sporen en te leren kennen. Hij deed dus het omgekeerde van wat hij met het door hem voor zijn zuster ontworpen huis uithaalde, waarvan hij toen het al klaar was een plafond nog eens drie centimeter omhoog liet brengen. Hij hanteerde nu een methode die enigszins met de participerende observatie van sociologen en cultuurantropologen overeenkomt. Ook die methode laat alles zoals het is, wat de filosofie volgens Wittgenstein eveneens moet doen. (Ph.U. 124) Zij laat wel alles zoals het is, maar pretendeert tegelijk een kijk op hetgeen zich afspeelt te ontwikkelen, waarvan de daarin direct betrokkenen geen notie hebben. Zij zijn onbewuste taalgebruikers, die het medium waarvan zij zich bedienen niet door reflexie nog eens verdubbelen.
Niet om ‘de’ logica van ‘de’ taal is het Wittgenstein langer te doen, maar om de vraag hoe zij in het verkeer tussen mensen functioneert, hoe zij dat regelt, waardoor er verwarringen, opstoppingen en ongelukken kunnen ontstaan. Om zulke vragen te beantwoorden ging hij, aan de hand van voorbeelden en voorbeeldjes, demonstratief te werk, zoals hij als Oostenrijks dorpsonderwijzer een dode kat kookte en ontvleesde om de kinderen in de klas het skelet te laten zien. Om het laten zien was het hem te doen. Niet met de bedoeling de gewone taal te ontwrichten of te verwoesten, maar haar ongerept te laten en tegelijk haar valstrikken aan het daglicht te brengen. Ophelderings- en beschrijvings-, geen verklaringswerk. How to do things with words had Philosophische Untersuchungen ook kunnen heten, als die titel niet op J.L. Austin had gewacht. |
|