De Gids. Jaargang 135

[p. 502]

B. Delfgaauw
Filosofie en politiek⁺

Het is al weer enkele jaren geleden, dat de redactie van De Gids mij vroeg naar de samenhang van politiek en filosofie. Het is er nooit van gekomen een antwoord op deze vraag te geven. Maar nu een naaste collega enkele opmerkingen over mij maakt, die mij in een wat wonderlijke hoek dringen, heeft het misschien enige zin aan de hand van die opmerkingen op het gestelde probleem terug te komen. Daarvoor is wel een uitvoerig citaat nodig: de derde paragraaf van Nauta's essay ‘Naar een anthropologie van de toekomst’ in diens boek Argumenten voor een kritische ethiek (Van Gennep, Amsterdam 1971). De bedoelde passage luidt:
‘Een moeilijk punt van diskussie zal in onze antropologie van de toekomst de relatie blijven van het historische tot het structurele element. Als de mens werkelijk, zoals Marx en Dilthey, zij het ieder op totaal andere wijze, beweren, een historisch wezen is, kan men dan wel anders over hem spreken dan in termen van geschiedenis? Of is bijvoorbeeld 's mensen excentriciteit, zijn kritische distantie tot zichzelf, zoals deze b.v. in zijn taalgedrag naar voren komt, een structureel element, dat ontheven is aan de tijd en geldt onafhankelijk van welke historische situatie dan ook? Is het überhaupt mogelijk te spreken van antropologische constanten en zo ja, welke zijn dat? Voor de bioloog, de structuralistisch georiënteerde cultuur-onderzoeker en de linguïst, ligt hier nog steeds een enorm veld van onderzoek.
Tegenover deze opvatting staan mensen als Teilhard de Chardin en Delfgaauw en Van Peursen in ons land die als moderne volgelingen van Hegel de stelling verdedigen dat “de geest” - whatever that may be - eerst langzaam uit zijn sluier ontwaakt in de loop van de geschiedenis. Voor deze religieus georiënteerde denkers is het mens-zijn een structuur, die zich eerst langzamerhand in de loop der geschiedenis uitkristalliseert. Het structurele is bij hen zelf historisch bepaald en hun zwakte bestaat o.a. hierin, dat zij evenals Hegel de sociaal-economische aspecten van deze ontwikkeling metafysisch verdonkeremanen.
Ik kan aan de beantwoording van de hier aangesneden vragen niet eens beginnen en constateer alleen dat het probleem van de verhouding van het historische tot het structurele element in de filosofie en antropologie voorlopig een controversieel punt van discussie zal blijven vormen.’ (blz 44-45).

Naar mijn smaak staat op 45 alles op zijn kop: niet alleen het cijfer 45 onderaan de bladzijde maar ook de manier, waarop Teilhard de Chardin, Van Peursen, Hegel en ikzelf op één hoop gegooid worden. Ik voel er niets voor op deze plaats Teilhard en Hegel te gaan verdedigen, ook al omdat niet bijzonder duidelijk is, waarvan zij eigenlijk beschuldigd worden. Van Peursen heb ik

+ B. DELFGAAUW. Geb. 1912. Hoogleraar in de wijsbegeerte aan de Rijksuniversiteit te Groningen (vanaf 1961). Publiceerde ondermeer: Wat is excistentialisme? (1948), Beknopte geschiedenis van de wijsbegeerte (1950-1952), Wijsbegeerte in de 20e eeuw (1951), Geschiedenis en vooruitgang (3 dln., 1961-1964) en Sexualiteit, pauselijk gezag, geweten (1968).

[p. 503]

ook niet te verdedigen, omdat die het zelf kan doen. Ik zal me dus tot mezelf bepalen.

Of ik een volgeling ben van Hegel, zoals Nauta zegt, is derhalve helemaal niet zo belangrijk. Ik vraag mij alleen af, waarom Nauta het zegt en waarop hij deze uitspraak baseert. Ik heb vrij veel geschreven, maar als men mij uitspraken toeschrijft, zoals Nauta doet, zal men zich toch op de eerste plaats moeten refereren aan Geschiedenis en vooruitgang, het boek, waarin ik een aantal problemen van de door Nauta bedoelde soort heb aangesneden.

Nu is het wonderlijke, dat Nauta alle mogelijke mensen citeert en naar tal van boeken verwijst, maar zelfs een verwijzing naar het kleinste artikel van mijn hand, laat staan naar Geschiedenis en vooruitgang, ontbreekt. Ik moet derhalve wel aannemen, dat Nauta nooit iets van mij gelezen heeft, wat zijn goed recht en misschien zelfs heel verstandig is. Het blijft dan alleen een interessante vraag waar Nauta zijn dan toch zo grondige kennis van mijn opvattingen vandaan haalt. Dat deze kennis grondig is, kan niemand betwijfelen die leest dat Nauta er kans toe ziet in een passage van tien regels zes stellingen aan mij toe te schrijven:

1.	Ik ben een volgeling van Hegel.
2.	‘“De Geest” ontwaakt eerst langzaam uit zijn sluimer in de loop van de geschiedenis.’
3.	Ik ben een religieus georiënteerd denker.
4.	Het mens-zijn is een structuur, die zich eerst langzamerhand in de loop der geschiedenis uitkristalliseert.
5.	Het structurele is volgens mij historisch bepaald.
6.	Mijn zwakte bestaat onder andere hierin, dat ik evenals Hegel de sociaal-economische aspecten van de historische ontwikkeling metafysisch verdonkeremaan.

Alles bij elkaar is dat nogal wat en de lezer kan zelf reeds zien, hoe moeilijk het is op deze ‘beschuldigingen’ een antwoord te vinden. Nauta begint immers zijn requisitoir met de woorden ‘Tegenover deze opvatting’. Maar aangezien deze woorden blijkbaar per ongeluk in de tekst zijn terecht gekomen, weet ik helemaal niet wat ‘deze opvatting’ dan is, waar ik ‘tegenover’ zou staan. Nauta zegt dit nergens en hanteert het aanwijzend voornaamwoord ‘deze’ derhalve op hoogst mysterieuze wijze.

Weigert Nauta derhalve te zeggen waartegenover ik sta, hij zegt wel waarvoor ik, volgens hem, sta. Dit is nogal wat. Daarom een kort woord over ieder van de zes stellingen, waarbij dan tevens iets aan de orde komt betreffende de verhouding tussen filosofie en politiek.

Ad 1. Op zichzelf genomen is het volmaakt onbelangrijk, of ik al dan niet een volgeling van Hegel ben. Het hangt er daarenboven van af, wat Nauta onder volgeling van Hegel verstaat. Noemt hij een volgeling van Hegel iemand, die de voornaamste wijsgerige problematiek in de filosofie der geschiedenis ziet, dan ben ik een volgeling van Hegel. Noemt hij volgeling van Hegel iemand, die de theorie van de ‘objectieve geest’ onderschrijft, dan ben ik inderdaad ook een volgeling van Hegel maai in dezelfde zin als bijvoorbeeld Marx en Popper dit zijn. Instellingen, die door het denkend handelen van de mens zijn geschapen, raken tot op zekere hoogte los van de mens als individu en oefenen tegelijkertijd over dit individu macht uit. Ook daarin volg ik Hegel. Of er andere punten van overeenkomst zijn tussen Hegel en mij, weet ik niet.

ad 2. Volgens mij ontwaakt de ‘geest’ eerst langzaam uit zijn sluier in de loop van de geschiedenis. Aldus Nauta. Ik heb ijverig in Geschiedenis en vooruitgang gebladerd en begrijp nu, waarom Nauta zegt ‘de geest - whatever that may be’. De term geest komt namelijk bij mij nauwelijks voor. Hij kan dus van mij niet leren, what it may be. Daarvoor moet hij naar Hegel gaan en kan hij ook wel bij sommige andere filosofen terecht. De term komt bij mij alleen voor in Deel II van mijn boek (IV, 4-4), waarin ik zeg hoe ik de leer van de ‘objectieve geest’ versta en waarin ik mij verder van Hegel distantieer.

Ik wijs daar uitdrukkelijk de gedachte af dat er een zelfverwerkelijking van de geest in de zin van Hegel zou bestaan (als tenminste de gangbare Hegel-interpretatie juist is), evenals ik afwijs dat het noodlot of de voorzienigheid de geschiedenis

[p. 504]

zouden maken. De drie fundamentele stellingen van mijn boek zijn:

De mensen maken zelf hun geschiedenis, ‘aber aus vorgefundenen Stücken’, zoals Marx zegt.

Die geschiedenis is geen optelsom van activiteiten van individuen, maar alle menselijk denken, willen en handelen is sociaal, dat wil zeggen door andere mensen en door bestaande structuren beïnvloed en op zijn beurt anderen en bestaande structuren beïnvloedend.

Hegels (en Comte's!) these, dat de ideeen de geschiedenis maken, onderschrijf ik, omdat het menselijk handelen geen mechanisme is, maar geleid wordt door ideeën. Deze stelling is evenzeer van Marx als van Hegel: de revolutie is voor Marx geen mechanisch gebeuren, zoals het ontsnappen van stoom uit een ketel, maar een menselijk gebeuren. Dat wil zeggen de sociaal-economische verhoudingen bepalen het gebeuren, doordat zij in de mens tot bewustzijn komen. Zolang zij onbewust blijven, gebeurt er niets.

Wat dat allemaal te maken heeft met een geest, die eerst sluimert en daarna ontwaakt, ontgaat mij volkomen. Ik vraag mij zelfs af of Nauta hierbij überhaupt iets voor de geest gestaan heeft. Een dergelijke uitdrukking is immers zelfs voor een karakterisering van Hegel vrijwel onbruikbaar.

ad 3. Van zichzelf weet men nooit iets, dus ook niet of ik een religieus georiënteerd denker ben. Als het wel zo is, vind ik het uitstekend. Als het niet zo is, vraag ik mij af of ik misschien een bepaalde menselijke dimensie mis, maar tegelijkertijd of die dimensie reëel is of niet. Wat ik wel weet, is, dat het derde deel van Geschiedenis en vooruitgang over metafysica en godsdienstwijsbegeerte gaat, twee wijsgerige disciplines, die men niet zo maar in een handomdraai af kan schrijven. Men kan die vakken ook beoefenen zonder een religieus mens te zijn, tenzij men religieus bij voorbaat zo definieert, dan men alle metafysische problematiek religieus noemt.

Overigens heb ik in hetzelfde boek duidelijk gesteld, dat de metafysica van de geschiedenis aan de ontologie van de geschiedenis inspiratie geeft, maar dat alle ontologische vraagstellingen op een pre-metafysisch discussie-niveau liggen. Zij moeten derhalve discutabel zijn voor iedereen, die voldoende kennis van zaken heeft, ongeacht diens godsdienst of ideologie. De filosofie der geschiedenis wordt pas een werkelijk filosofische discipline, als zij haar problematiek niet aan de loop der geschiedenis oplegt, maar uit de loop der geschiedenis afleidt.

De geschiedenis plaatst steeds weer voor alternatieven, dat wil zeggen zij plaatst ons mensen voortdurend voor beslissingen. Willen wij bij voorbeeld op het ogenblik voortgaan met een verdere uitbouw van de kapitalistische maatschappij? Of willen wij overgaan naar een communistische maatschappij? Of willen wij streven naar een radicaal democratisch-socialistische maatschappij, zoals in mijn boek (in overigens summiere lijnen) wordt aangegeven en in Over de schreef op een aantal punten nader is uitgewerkt.

Filosofie der geschiedenis is niet achteraf een plan trachten te ontdekken in hetgeen gebeurd is. Het is proberen die lijnen in de geschiedenis te zien, die doorgetrokken kunnen en moeten worden. Dit betekent dat zij richtinggevend wil zijn voor het handelen. De filosofie van de geschiedenis stelt niet, dat op ieder moment een willekeurige keuze mogelijk is. Zij stelt, dat de mensen alleen geschiedenis kunnen maken op grond van wat krachtens het verleden mogelijk is. Zelden echter is er slechts één mogelijkheid. Het gaat steeds of bijna steeds om een keuze uit verschillende mogelijkheden.

Aldus is de filosofie der geschiedenis een ‘philosophie engagée’ en hangt zij ten nauwste samen met de politiek. Een der grootste kwalen van de gangbare politiek is het niet willen vooruitzien, het alleen maar zoeken van oplossingen ad hoc, die in het gunstigste geval tijdelijke schikkingen zijn, maar in werkelijkheid niets oplossen. Indonesië-politiek, Algerije-politiek, Vietnam-politiek, Palestina-politiek zijn evenzovele voorbeelden hiervan. Politici en diplomaten hebben we genoeg, staatslieden zijn met een lantaren te zoeken.

ad 4. Voor mij, zegt Nauta, is het mens-zijn een structuur, die zich eerst langzamerhand in de loop der geschiedenis uitkristalliseert. Ik geloof wel dat

[p. 505]

hij mijn opvatting van de mens hiermee juist karakteriseert. Alleen wekt de samenhang de indruk, dat deze opvatting van de mens samenhangt met het feit dat ik een religieus georiënteerd denker zou zijn. Die samenhang zie ik in ieder geval niet. Ik vrees dat Nauta hem ook niet ziet en hem misschien zelfs niet bedoeld heeft. De suggestie komt misschien uit niets anders voort dan uit de slordigheid, waarmee Nauta veel passages van zijn boek geschreven heeft.

Overigens: de stelling zelf wil ik wel op mij nemen, maar haar dan graag tegelijk in twee richtingen verduidelijken: van nu naar de toekomst en terug van nu naar het verleden.

De mens is een wezen van ongekende mogelijkheden. Steeds doen zich nieuwe onvoorziene mogelijkheden voor. Zou men ze kunnen voorzien, dan zou men ze ook kunnen realiseren, maar noch een nieuwe maatschappij, noch een nieuwe wetenschappelijke theorie of een nieuwe kunstvorm of een nieuwe visie op de mens zijn te voorspellen. Dat wist Heraclitus al: ‘De grenzen van de ziel kun je nooit bereiken, ook al ga je alle wegen af: zo verborgen is haar wetmatigheid’ (fr. 45).

Wat voor de toekomst geldt, geldt voor het verleden: alleen stelt het vraagstuk zich hier anders. Ik heb getracht dit uitvoerig uiteen te zetten in het eerste deel van Geschiedenis en vooruitgang. Daarvan hoeft - dacht ik - nog steeds geen woord teruggenomen te worden. Het gaat om het volgende dilemma: ofwel de mens is er ineens, hij valt als het ware zonder enig precedent uit de lucht, ofwel hij ontstaat geleidelijk - zij het eventueel met sprongen - in de loop der evolutie. In dit laatste geval valt er wetenschappelijk iets over het ontstaan van de mens te zeggen; in het eerste geval niet. Uiteindelijk gaat het erom: wil men wetenschappelijk denken of niet. Op verschillende plaatsen in zijn boek kiest Nauta nadrukkelijk voor de wetenschappelijke benaderingswijze. Ik kan mij niet voorstellen, dat hij op dit punt tegen die benaderingswijze wil kiezen. Het lijkt mij waarschijnlijker dat hij over een probleem schrijft, waarvan hij de vraagstelling zelfs niet gezien heeft.

Dit verwondert te meer, omdat ook de sociale wetenschappen zonder een wetenschappelijke verklaring van het ontstaan van de mens in de lucht hangen. En juist deze sociale wetenschappen hebben bij uitstek Nauta's belangstelling. Iedere theorie over het ontstaan van de mens is immers tegelijk een theorie over de verhoudingen tussen mens en wereld. Wanneer men de historische dimensie uit het oog verliest bij het ontstaan van de mens, dan kan men haar ook gemakkelijk uit het oog verliezen bij een analyse van de huidige verhouding tussen mens en wereld. Voert men de historische dimensie in de hedendaagse situatie wel ineens in, dan kan men dit alleen doen bij gebrek aan wetenschappelijke consequentie. Nauta manoeuvreert zichzelf aldus in een hoek waarin hij alleen nog maar kan kiezen tussen een leve de statusquo of een vaarwel aan de wetenschap.

ad 5. Wij zitten daarmee al midden in het thema van de vijfde stelling die Nauta tegen mij opstelt, dat namelijk volgens mij het structurele zelf historisch bepaald is. Ik ben geneigd om alleen maar met een verwonderde vraag te reageren, zo in de geest van: ja, hoe anders? In Geschiedenis en vooruitgang en allang daarvoor in de inleidende hoofdstukken van mijn Wijsbegeerte van de 20e eeuw heb ik gesteld dat het erom gaat de verhouding tussen structuur en genese te vinden. Het zoeken van een verhouding tussen twee elementen betekent dat men geen van beide elementen in het andere op laat gaan. Het betekent ook, dat men ze niet los van elkaar ziet, maar beide elementen een relatieve zelfstandigheid geeft.

Miskent men het element structuur, dan komt men in een bodemloos historisme terecht, zoals ook Popper duidelijk laat zien. Miskent men het element genese (of historische ontwikkeling), dan kan men systemen begrijpen, maar niet meer begrijpen hoe systemen elkaar kunnen afwisselen. Foucault bijvoorbeeld levert een bijdrage aan het begrijpen van de ‘structuur’ (een overigens niet zo gemakkelijk te omschrijven term in dit verband) van een tijdperk, maar hij maakt van het vervangen van het ene tijdperk door het andere een onverklaarbaar mysterie. Geen wonder dat men het dan moet zoeken bij slogans als ‘la fin de l'homme’.

Tegenover Foucault en Nauta stel ik dus met

[p. 506]

nadruk: wie zegt dat het structurele niet historisch bepaald is, weet doodgewoon niet waarover hij het heeft. Hij praat onzin, waaraan op geen enkele wijze zin te geven is. Er worden steeds denkfouten gemaakt als de volgende: voor de structurele bestudering van een taal heeft men de historische dimensie niet nodig, ergo is de structuur van een taal niet historisch bepaald. Past men dezelfde kromme redenering op de maatschappij toe, dan heeft men bij voorbaat alle pogingen tot hervorming en eventueel omwenteling van de maatschappij ‘wetenschappelijk’ de nek omgedraaid. En nogmaals: ik dacht niet dat het de bedoeling van Nauta was bij een dergelijk ‘stabilisme’ uit te komen!

Het is verbazend eenvoudig het historische ofwel het structurele element van welk aspect ook van de werkelijkheid (mens, maatschappij, taal enzovoort) te ontkennen, maar het is een manier een verhouding op te lossen door een der termen van de verhouding te ontkennen. Met een dergelijke struisvogelpolitiek komt men nergens en ik geloof nog altijd in Geschiedenis en vooruitgang het probleem op de juiste manier aangepakt te hebben door historie en structuur beide hun volle recht te geven en dan te gaan zoeken hoe een structureel bepaalde historie en een historisch bepaalde structuur mogelijk zijn.

ad 6. Ten slotte dan bestaat volgens Nauta mijn zwakte hierin, dat ik evenals Hegel de sociaaleconomische aspecten van de historische ontwikkeling metafysisch verdonkeremaan. Daarover enkele opmerkingen:

A. Hegel verdonkeremaant de sociaal-economische aspecten van de historische ontwikkeling helemaal niet. Hij is integendeel een van de eersten, die hiervoor oog gehad hebben (zie onder andere System der Bedürfnisse, Encyclopädie par. 524-528; Rechtsphilosophie par. 189-208).

B. Ik weet niet goed wat metafysisch verdonkeremanen is. Waar bij mij de metafysica (in deel III) aan de orde komt, wordt nadrukkelijk gesteld dat deze metafysica al het voorafgaande weliswaar in een bepaald perspectief plaatst, maar op zichzelf genomen intact laat.

C. De sociaal-economische aspecten van de historische ontwikkeling worden door mij noch ontologisch noch metafysisch of hoe dan ook verdonkeremaand, maar integendeel voortdurend aan de orde gesteld: in Geschiedenis en vooruitgang deel I & II; in Over de schreef, in De jonge Marx, in De wijsbegeerte van de 20e eeuw. Ik weet derhalve helemaal niet op welk ander feit Nauta zijn beweringen baseert dan op het feit dat hij nooit iets van mij gelezen heeft.

Laat ik tot slot proberen samenvattend iets te zeggen over de verhouding tussen filosofie en politiek. Het gaat daarbij inderdaad over de betrekkingen tussen filosofie en politiek, niet over de betrekkingen tussen filosofie en wetenschap der politiek. In dit laatste geval komt men bij wetenschapsfilosofische vragen uit, die hier niet aan de orde gesteld kunnen worden. Wanneer het gaat om de verhouding tussen filosofie en politiek, komt men uit bij andere filosofische vragen, die men kan samenvatten als filosofie der geschiedenis.

Het eerste waar een filosoof zich over verwondert, is de kortzichtigheid in de politiek. Uitzonderingen daargelaten zijn politici steeds uit op het direct haalbare en ontbreekt iedere visie waar het met de wereld naartoe moet. Het laatste jaar is het ineens mode geworden bij alles en nog wat te spreken over de filosofie die ergens achter steekt. Dit Amerikaanse spraakgebruik komt hierop neer dat het ontbreken van filosofie filosofie wordt genoemd. Daar mag iedereen aan meedoen, maar ik prefereer het filosofie te blijven noemen: de poging om de gebeurtenissen in de wereld in hun onderling verband te zien.

Onderling verband in actuele zin: verband tussen techniek, economie, cultuur, wetenschap, maatschappijvorm, politiek enzovoort; verband tussen wat op plaats A gebeurt met wat op plaats B gebeurt, van wat in Vietnam gebeurt met wat in Bolivia of Columbia aan de gang is.

Onderling verband in historische zin: hoe helpt inzicht in het verleden de krachten van nu te taxeren en wat betekenen deze krachten van nu voor de toekomst? Dit is geen passief staan in de geschiedenis, maar een trachten te begrijpen om een handelen te vinden, dat leidt naar een zinvolle toekomst.

[p. 507]

De mens is actief in de geschiedenis. Weigert hij deze activiteit, omdat hij de geschiedenis overlaat aan het noodlot of aan de voorzienigheid, dan betekent dit in concreto dat hij de geschiedenis overlaat aan anderen, die wel willen handelen. Dit betekent niet dat men op ieder ogenblik op iedere manier zou kunnen handelen: politiek handelen betekent handelen op basis van de aanwezige technische, economische, sociale enzovoort mogelijkheden.

Hier speelt echter het verschil tussen bijziendheid en verziendheid. De politici laten hun handelen bepalen door de mogelijkheden op korte termijn en blijken meestentijds niet in staat te zijn de mogelijkheden op lange termijn zelfs maar te zien.

Nixon wil de Amerikaanse troepen wel uit Vietnam halen, als de Amerikaanse invloed maar blijft. De gedachte dat het ook voor het Amerikaanse volk zelf wel eens beter kon zijn als men ook andere volken hun eigen politiek liet bepalen, komt bij Nixon zelfs niet op.

De politici proberen hun geweten tegenover Oost-Pakistan schoon te wassen door wat geld naar de vluchtelingen te sturen, maar doen geen enkele poging het vraagstuk Oost-Pakistan op te lossen. Als India dit dan hardhandig gaat doen, wordt alle schuld op India afgewenteld.

De politici proberen te voorkomen dat Israël en de Arabische staten elkaar opnieuw in de haren vliegen, maar leveren intussen wel de wapens voor het geval dit toch gaat gebeuren. Niemand echter doet een ernstige poging de oorzaken van de spanning weg te nemen: het onrecht dat de Palestijnen aangedaan is, en de angst die de joden zeer begrijpelijk in haar greep heeft.

Een politiek die werkelijk op de lange termijn gericht is, moet niet de symptomen, maar de oorzaken van de spanningen wegnemen. Dat is echter alleen mogelijk als men weet waar men met de wereld naartoe wil en dit weten zich ook in handelen uitdrukt.

Een dergelijke politiek op lange termijn zal in lijnen moeten denken als de volgende; waarbij de met de mond beleden gedachte dat alle mensen gelijke rechten hebben, waar gemaakt zal moeten worden. Dit houdt in:

1.	Een totale verandering in de houding tussen arme en rijke landen: uitbuiting moet beëindigd worden en werkelijke hulp worden gegeven.
2.	Een totale verandering in de structuur van onze westerse maatschappij: zo lang deze berust op de beginselen van macht, concurrentie, profijt, prestige, zullen de arme landen arm blijven en zullen er ook verkapte vormen van onderdrukking in de rijke landen zijn.

Het is erg summier wat hier staat, maar een expliciete uiteenzetting heb ik in de reeds genoemde geschriften geschreven. Van fundamenteel belang is, dat het onrecht in onze wereld van twee kanten tegelijk aangepakt wordt: verandering van de structuren en verandering van de mentaliteit. Verwacht men alles van de verandering der structuren alleen, dan bereidt men alleen nieuwe vormen van onderdrukking voor. Verwacht men alles van de verandering der mentaliteit alleen, dan zal er niets veranderen.