Logo DBNL
De Gids. Jaargang 134 (1971)

De Gids. Jaargang 134

(1971)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Bart van Steenbergen
Techniek, rationaliteit of overheersing?
Een overzicht van de discussie over technocratie in Duitsland+

Een van de grote problemen van onze hoog-industriële beschaving is dat van de techniek, de technologie en de daar eventueel uit voortvloeiende technocratie. Het beeld van Goethe's tovenaarsleerling komt in dit verband onontkoombaar op. We hebben vaak het gevoel dat techniek en technologie, menselijke produkten bedoeld om de mens te dienen, nu hun slavenrol niet langer accepteren en zelf heerschappij willen gaan uitoefenen. Het volgende essay zal dan ook gewijd zijn aan de vraag of en in hoeverre de techniek als een verzelfstandigd produkt van onze cultuur een ‘Herrschaftsrol’ gaat spelen en daarmee samenhangend of in onze maatschappij de techniek en de technologie tot een technocratie leiden.

Het begrip technocratie

Er bestaat een algemene neiging om een te bespreken begrip van tevoren te willen definiëren, het te willen gieten in een omschrijving die voor alle plaatsen en tijden geldig is.

Aansluitend op Adorno1. menen we, dat het belangrijk is een maatschappelijk verschijnsel niet vooraf te definiëren en daarmee vast te leggen, maar het als verschijnsel zelf te laten spreken. Een verschijnsel als technocratie heeft namelijk een historisch veranderende inhoud, die niet te vatten is in een formele definitie. Deze zou al het gevaar in zich dragen het begrip zó te verengen, dat samenhangen die tot de zaak zelf behoren, afgesneden zouden worden, omdat ze niet in de definitie passen. Een verschijnsel als technocratie komt uit de geschiedenis voort en in de ontwikkeling van het begrip moet de ontwikkeling van de zaak waar het om gaat zelf zijn neerslag vinden.

Als historisch fenomeen maakt de technocratie dan ook duidelijk een begripsverandering door. De filosoof Hans Lenk onderscheidt zelfs negen elkaar deels overlappende benaderingswijzen van de begrippen technocratie en technocratisch2.. Deels expliciet, deels impliciet (Lenk is enigszins geneigd deze negen betekenissen naast elkaar te gebruiken) kunnen we in dit negental een bepaalde historische ontwikkeling van het begrip technocratie ontdekken, waarbij bepaalde vroegere studie ‘aufgehoben’ worden door latere stadia. Dit dialectische begrip ‘aufheben’ moeten we dan verstaan vanuit zijn drie, tegelijkertijd optredende kenmerken, namelijk ontkennen (negeren), bewaren en op een hoger plan brengen.

 

In de wat oudere sociaal-wetenschappelijke literatuur komen we het begrip technocratie allereerst tegen als ‘ingenieurocratie’ (bij Veblen en Scott). De achterliggende gedachte is, dat de ingenieurs als zakelijk-objectieve constructeurs en organisatoren van technische systemen ook de machinerie van de staat en van de politieke beslissingsmechanismen zakelijk en onafhankelijk van klassenbelangen zouden moeten en kunnen organiseren, om op die manier de werkingsgraad van die sociale machines te maximaliseren.

Aansluitend hierop kennen we als tweede betekenis van technocratie een uitbreiding van het voorafgaande, namelijk de expertocratie. De technisch-wetenschappelijke intelligentsia en vakmensen en zij die in het uitvoerend apparaat ervaring hebben opgedaan, eisen de macht op in het politieke veld. Ook Burnhams heerschappij van de managers kunnen we hieronder rekenen. Deze expertocraten weigeren zich aan een democratische controle te onderwerpen.

Evenmin als wij ons nu nog kunnen voorstellen dat Max Weber in de bureaucratie het toppunt van een rationeel gestructureerd organisatieverband zag, kunnen wij ons nu voorstellen dat er tussen de beide wereldoorlogen een met name in de Verenigde Staten bloeiende technocratiebeweging bestond met een groot aantal organisaties, verenigingen en clubs, waarvan de twee belangrijkste waren: ‘the Continental Committee on Technocracy’ (C.C.T.) en de groep van Howard Scott: ‘Technocracy Inc.’.3.

Het feit dat de toen bestaande positieve benadering van de technocratie als een rationeel alternatief voor de democratie nu vrijwel verdwenen is, toont duidelijk het historische karakter van het begrip aan. In onze tijd wordt technocratie primair als bedreiging gezien.

In de volgende benaderingswijze zien we al enigszins de overgang naar een ruimere en meer omvattende benadering van het begrip. Het gaat hier om technocratie als technische georganiseerde heerschappij. Technische instrumenten en technologische, dat wil zeggen organisatie- en systeemtechnologische rationaliseringen worden met name door de maatschappijcritici als technocratische gezien. Politici die zich van de nieuwe organisatie- en systeemtechnische middelen bedienen voor hun informatie, prognose, planning en vooral beslissingen, zijn in deze gedachtengang evengoed technocraten als de in een heersersrol opgeklommen technici.

Wanneer we hier van overgang spreken dan bedoelen we, dat in de eerste betekenissen en de eerste historische fasen sprake is van technocratie in de zin van een heerschappij van één of meer duidelijk in de samenleving aanwijsbare groeperingen.

We krijgen nu echter een ontwikkeling van een ideologie van ingenieurs naar een ‘engineering ideology’.4. Met name de socioloog Helmut Schelsky heeft een geweldige impuls gegeven aan de nu al een tiental jaren plaatsvindende discussie in Duitsland over technocratie door zijn opstel ‘Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation’.5. Bij Schelsky vinden we de gedachte van een soort ‘Sachzwang’, een overheersing van het apparaat, het sterkst terug. Hij prognostiseert een soort radicale versmelting van de staat en de techniek.

 

Tot nu toe hadden de heerschappijverhoudingen in de samenleving, aldus Schelsky, zich gekenmerkt door duurzame machtsverhoudingen van mensen over mensen. Het ontstaan van een wetenschappelijk-technische beschaving heeft echter een nieuwe en fundamenteel andere verhouding van mens tot mens geschapen, waarin de machtsrelatie haar oude persoonlijke betrekkingen van macht van personen over personen verliest. In plaats van de politieke normen en wetten treden nu de ‘Sachgesetzlichkeiten’ van de wetenschappelijk-technische beschaving op. De moderne techniek is iets universeels geworden, hij verandert niet alleen de natuur, maar ook de mens als psychischsociaal wezen. De ‘Staatsraison’ treedt dan op als de ‘Sachzwang’ van de techniek en het doel van de staat is nu alleen maar in de hoogste doelmatigheid van de haar beschikbare middelen gelegen. Wanneer nu, zoals Schelsky meent, de technische middelen hun toepassing afdwingen, valt de vraag naar de zin van het wezen van de staat weg; hetzelfde geldt voor een oriëntering van de techniek aan niet-technische normen. ‘Die moderne Technik bedarf keiner Legitimität, mit ihr “herrscht” man, weil sie funktioniert und solange sie optimal funktioniert’ (blz. 456).

Men kan zich nu de vraag stellen: wie is hier ‘man’? Wat betekent politiek in de technische staat? De politicus in de technische staat ziet deze als een organisatie, als een technisch lichaam, dat moet functioneren. De ‘Sachzwang’ van de technische middelen onslaat hem van de vraag naar de

zin van het wezen van de staat. Deze politicus is helemaal geen ‘beslisser’, of ‘heerser’, maar analyticus, constructeur, planner en uitvoerder. Politiek in de zin van een normatieve wilsvorming valt principieel weg. Dit aspect is al vaker aangeduid als technocratie; het is onder andere beschreven in Burnhams Managerial revolution, waarin gesteld wordt dat in de bedrijven niet meer de eigenaarondernemers, maar in feite de managers de dienst uitmaken en dat daardoor dezen in feite de nieuwe heersende klasse vormen. De technici van de staat echter - aldus Schelsky - heersen helemaal niet, ze voeren slechts uit, maar niet wat de oude machthebbers beslisten, maar wat technisch noodzakelijk is, wat zich als ‘Sachnotwendigkeit’ aankondigt. Met andere woorden in de technische staat heerst niemand meer, maar hier loopt een apparatuur, die ‘sachgemäss’ bediend wil worden.

In dit laatste zien we de overgang naar een technocratiebegrip waarin niet meer sprake is van een aanwijsbare sociale groepering, die als de technocraten zijn aan te duiden.

 

Juist omdat er geen heerschappij van de technici ontstaat, kunnen de oude machthebbers rustig blijven zitten; ze worden namelijk niet door een nieuwe heersende klasse vervangen, omdat de technische staat zelf de traditionele heerschappijverhoudingen terzijde stelt, aldus Schelsky. We hebben hier te maken met het proces van het afsterven van de (traditionele) staat, maar in een volstrekt andere zin dan wat Marx op dit punt had uitgedacht.

We kunnen dit proces al heel duidelijk in de grote ondernemingen waarnemen, waar de controle-, bevels- en persoonlijke beslissingsvormen onderworpen worden aan de dwangmatigheid van de apparatuur, met andere woorden waar de ‘Herrschaftsdisziplin’ in ‘Sachdisziplin’ wordt omgevormd. Schelsky voegt aan deze algemene beschouwingen nog twee omstreden thesen toe. Hij stelt om te beginnen, dat bij een hogere efficiency van de technisch-wetenschappelijke middelen de speelruimte voor de politieke beslissingen geminimaliseerd wordt. Bij een optimaal ontwikkelde wetenschappelijke en technische kennis moeten verschillende vakmensen ten aanzien van hetzelfde probleem tot dezelfde oplossing, de ‘best one way’ komen. Verder stelt hij dat de technische staat partiële maatschappelijke groepsbelangen neutraliseert. De vakmensen van de technische staat vertegenwoordigen het algemeen belang.

 

Het zal duidelijk zijn, dat in deze technische staat niet veel plaats meer is voor een politieke democratie. ‘Der technische Staat entzieht ohne antidemokratisch zu sein, der Demokratie ihre Substanz.’ (blz. 450).

Technisch wetenschappelijke beslissingen kunnen niet aan een democratische wilsvorming onderworpen worden; ze worden dan namelijk ineffectief. Aangezien de staat ook de ‘Humantechniken’ monopoliseert, wordt de politieke wilsvorming van het volk volledig manipuleerbaar. De verandering van de democratie in de technische staat voltrekt zich overigens niet middels een revolutie in sociale of politieke zin. Grondwetswijzigingen en ideologische bekeringen zijn niet nodig. Aangezien zich het technisch argument onideologisch doorzet, kunnen ook de oude machtsvormen als lege hulzen blijven staan. De technische staat ontstaat in oude omhulsels.

Het opvallende feit doet zich hier voor, dat we een analoge gedachtengang ook vinden bij enkele aanhangers van de zogenaamde kritische of dialectische theorie en met name bij Herbert Marcuse, zij het dat Marcuse deze ontwikkeling in tegenstelling tot de conservatief resignerende Schelsky van een uitdrukkelijk negatief voorteken voorziet.

Terecht merkt Lenk dan ook op, dat we in de technocratiediscussie een onderscheid moeten maken tussen een beschrijvende, een kritische of een normatief-programmatische benadering. Een trendbeschrijving van technocratische trekken moet onderscheiden worden van een technocratieverwijt in de cultuurkritiek en van een sociaal-politiek programma van een technocratie.

Aansluitend op deze gedachte van de ‘Sachzwang’-dominantie en de heerschappij van het apparaat komen we de opvatting tegen van de normativiteit van de technologische mogelijkheden. Het technische ‘can’ impliceert een normatief ‘ought’,

ofwel technische vindingen scheppen zelf hun doeleinden, aldus de Amerikaanse planner Hasan Ozbekhan.6.

De meest recente ontwikkeling op het gebied van het technocratisch denken, zien we in de planning. Het technocratisch bewustzijn ontpopt zich hier als planningsoptimisme. De hoop op de totale technologische systeem-planning in de ruimste zin op de volledig geplande maatschappij is volgens Willms7. de nieuwste inkleding van de technocratiethese. De oplossing van alle menselijke problemen wordt dan gevormd door een stijging van de produktie en door de technische communicatie; de omvorming van de mensheid is een planmatig zelfgestuurd systeem, waarin vooral de stoorfactor van de menselijke politiek als irrationeel geëlimineerd is.

Technocratie is hier dan totale planocratie.

Met name de kritische theoretici van de Frankfurter Schule hebben deze laatste ontwikkelingen geanalyseerd en bekritiseerd. We willen ons hier dan ook verder tot hun bijdrage aan de technocratiediscussie beperken.

Organisatie en techniek, een analogie?

Hoewel Theodor W. Adorno in zijn opstel ‘Individuum und Organization’1. niet direct ingaat op onze problematiek, is wat hij stelt met betrekking tot de organisatie grotendeels ook van toepassing op de techniek.

Wanneer we met Adorno een zeer voorlopige en in feite ahistorische omschrijving willen geven van het begrip organisatie, dan kunnen we stellen dat het een bewust geleid en gemaakt samenwerkingsverband is, gericht op de verwerkelijking van een bepaalde doelstelling. Met andere woorden de organisatie is dan een soort werktuig, dat bemiddelt tussen het individu en het doel dat het individu zich gesteld heeft. Dit betekent dat de organisatie er dus niet om haar eigen wil is en dat in de organisatie de intermenselijke betrekkingen bepaald worden door een gemeenschappelijk doel.

Nu is het echter het probleem van de organisatie in onze moderne tijd, dat ze een eigen leven gaat leiden, dat ze zich losmaakt van het oorspronkelijk doel dat buiten haarzelf lag en doel in zichzelf gaat worden. Deze tendentie is overigens niet nieuw, misschien geldt ze zelfs in meer of mindere mate voor alle organisaties, maar wat wel nieuw is, is de mate van uitbreiding van de organisatie. Wat altijd al een bedreiging was, wordt nu een doodsgevaar. We komen namelijk op het punt dat een steeds toenemende kwantitatieve uitbreiding van de organisatie een sprong maakt, waardoor het probleem ineens kwalitatief van dimensie verandert. Het nieuwe en problematische van de organisatie is haar allesomvattend karakter.

Zoals ook voor de techniek en de technocratie geldt, is de organisatie een historisch fenomeen; de genoemde voorlopige definitie geldt universeel, maar het werkelijke onderwerp van de discussie, het werkelijke probleem, namelijk de bedreiging, treedt pas tegenwoordig aan het licht.

Het technische arbeidsproces heeft zich, aldus Adorno, over het gehele leven uitgestrekt vanuit de beslissende sector, namelijk de industriële ... Het vormt de subjekten die in dit arbeidsproces dienen, en soms is men geneigd te zeggen dat het hen letterlijk voortbrengt. Dit laatste is belangrijk, want het is niet zo dat het individu of de mens als louter innerlijkheid onveranderd blijft tegenover de organisatie als louter uiterlijkheid. De mens verandert namelijk ook antropologisch met de ontwikkeling van de samenlevingsstructuur. De mensen van de vrije-markteconomie bij voorbeeld vormen een bepaald type mensen, waaraan eigenlijk voor het eerst in de geschiedenis individualiteit in pregnante zin kan toegeschreven worden. ‘Thans echter verliezen concurrentie en vrije-markteconomie steeds meer hun betekenis tegenover de concentraties van grote concerns en de daarmee corresponderende collectiva. Het begrip individu, uit de historie ontstaan, bereikt zijn historische begrenzing... De technische vaardigheden en daar bovenuit gaande wat men de antropologische affiniteit tot de techniek zou kunnen noemen, zijn onvermoed groter geworden. Onze tijdgenoten zijn zozeer in staat met elke apparatuur om te gaan, dat de vervangbaarheid van de ene mens door de andere in zicht is gekomen..

De mensen worden niet alleen objectief gezien

steeds meer tot onderdelen van de machinerie gemaakt, maar ook worden ze voor zichzelf volgens hun eigen bewustzijn tot instrumenten, tot middel in plaats van doel’.8.

 

Met andere woorden de organisatie kan niet onmenselijk worden zonder dat dit zijn invloed heeft op de mensen van die organisatie. De mens is voor het bereiken van zijn doeleinden aangewezen op de organisatie ofwel de organisatie behoort tot de definitie van de mens. We kunnen deze twee dan ook niet los van elkaar zien, maar we moeten uitgaan van de eenheid van de ‘georganiseerde mens’ en de menselijke organisatie. Wanneer we de vraag naar de menselijkheid van de organisatie stellen, kunnen we niet uitgaan van een onveranderlijk gedacht wezen van de mens, aangezien de mens in de verschillende maatschappijvormen anders mens moet zijn wil hij überhaupt mens zijn. We kunnen ons wel de vraag stellen of de mens bezig is minder mens te worden, of er een achteruitgang is in de mate waarin hij zelf de organisatie bepaalt - waarmee tevens de organisatie onmenselijk wordt.

In dit verband is het mensbeeld van Adorno, dat we ook enigszins zo tegenkomen bij Marcuse, van belang. Adorno heeft namelijk een zeer pessimistisch mensbeeld. In de Hegeliaanse dialectiek - zoals die bij ons ook door de socioloog H. Hoefnagels wordt aangehangen - is het ‘sollen’, het behoren, alleen af te leiden uit het zijn, ofwel de feitelijke mens is een onvolmaakte realisering van wat hij zou moeten zijn; hij is dus zowel onvolmaakt als realisering in de richting van het relatief meer volmaakte. Adorno is in deze veel extremer, hij ziet de huidige mens eigenlijk niet meer op weg naar die meer volmaakte maatschappij, hij meent dat de mens van vandaag, de feitelijke mens dus, totaal ontmenselijkt is en dat daarmee samenhangend de maatschappij totaal ontmenselijkt is. Voor de dialectiek blijft dan alleen de negatieve dialectiek over. Het ‘sollen’ valt alleen af te leiden uit de pure en absolute negatie (vergelijk Marcuse's grote weigering); het enige wat men uit onze maatschappij kan leren is hoe de mensen niet zouden moeten zijn. Over het ideaal valt dan ook alleen te denken in termen van een totaal andere mens in een totaal andere maatschappij. Het gaat niet om een verandering van de politiek, van de economie of van de techniek, maar om het bevrijden van de mens van de politiek, de economie en de techniek. Alleen degene die de maatschappij en de mens als een totaal andere kan zien, kan het bestaande probleem zien.

Adorno heeft dan ook eens de harde uitspraak gedaan, dat wij leven in een samenleving van ‘Menschen die keine sind’ en hij pleit dan ook voor een soort overwinteren, een wachten op betere tijden van hen die dan nog wel dit bewustzijn van een totaal andere mens in een totaal andere maatschappij hebben.

Hoefnagels is, in tegenstelling tot Adorno, van mening dat alleen via de bestaande maatschappij, met al zijn gebreken, de realisering van de menselijke problemen mogelijk is. Ook hij vindt de huidige situatie bepaald onvolmaakt, maar is toch optimistischer in die zin, dat hij in de geschiedenis een bepaalde lijn meent te ontdekken naar meer vrijheid, naar sociale vooruitgang en dergelijke, en hij is er niet van overtuigd dat deze ontwikkeling nu afgebroken zou zijn. Het gevaar bestaat dat deze opvatting als conformisme wordt gekenschetst. Het tegendeel is echter waar. Hoefnagels pleit duidelijk voor een grondige herstructurering van de maatschappij, omdat de rechtvaardige en vrije maatschappij er bepaald niet komt door een uitbouwen van de huidige maatschappij.

We zijn nogal uitvoerig op deze opvattingen van Adorno ingegaan, omdat ze een soort basis vormen voor het denken van de Frankfortse dialectici en omdat we bij Habermas en meer nog bij Marcuse veel zullen herkennen wat hierop teruggrijpt, zoals het probleem van de overheersing van de techniek, de gedachte aan een andere techniek, en dergelijke.

Techniek als overheersing

In zijn bekendste werk: De eendimensionale mens geeft Marcuse een aantal tendenties aan die leiden naar een samenleving waarin het gelukkige bewustzijn overheerst, waarin het protest, de negatie verdwenen is en waarin zelfs de

voorstelling van een andere en betere maatschappij uitgebannen is. Het is een maatschappij die zichzelf voortdurend reproduceert en die geen verleden en toekomst meer kent; kwalitatieve veranderingen en sociale omwentelingen zijn er binnen het bestaande systeem ingekapseld.

Het interessante van dit werk is, dat Marcuse een groot aantal, ogenschijnlijk niets met elkaar te maken hebbende, gebieden aangeeft waarbinnen dit proces van eendimensionalisering zich afspeelt, namelijk de politiek, de menselijke psyche, de filosofie, de wetenschappen, de taal en ook de techniek en de technologie.

De technologie is - aldus Marcuse - een goede hulp bij het instellen van nieuwe, meer effectieve en aangename vormen van sociale controle en sociale cohesie. Echter - en dat is de kern van Marcuse's opvatting - de traditionele idee van de neutraliteit van de technologie valt niet meer te handhaven. Wij kunnen eenvoudigweg de technologie niet meer losdenken van de wijze waarop ze wordt gebruikt; de technologische samenleving is een systeem van overheersing dat reeds op de opzet en structuur van de technieken zijn invloed uitoefent. Waar Marcuse op doelt is de in onze maatschappij plaatsvindende versmelting van techniek en ‘Herrschaft’. Niet eerst haar toepassing, maar de techniek zelf is overheersing (over de natuur en de mensen), methodische, wetenschappelijke, berekende en berekenende overheersing.

Marcuse stelt zich dan ook ten doel het interne instrumentalistische karakter van deze wetenschappelijke rationaliteit te bewijzen, krachtens welke ze a priori technologie is, en het a priori van een bepaalde technologie, namelijk de technologie in de vorm van sociale controle en overheersing.

Tegenwoordig bestendigt de overheersing zichzelf en breidt zich uit, niet alleen middels de technologie, maar als technologie en deze laatste legitimeert de expansieve politieke macht, die alle cultuurgebieden in zich absorbeert.9.

Er zit iets tragisch in deze ontwikkeling. Voor het eerst in de geschiedenis is de mens middels wetenschap en technologie in staat om de natuur aan zich te onderwerpen. De mens is niet langer een speelbal van het natuurproces, integendeel, hij is nu zelf heerser over die natuur geworden. Echter diezelfde beheersrelatie die de mens heeft ten opzichte van de natuur, heeft hij nu verder ontwikkeld ten opzichte van zichzelf.

 

De natuurwetenschappen hebben zich ontwikkeld onder invloed van het technologisch a priori, waarin de natuur als potentieel instrument, als stof voor controle en ordening wordt gezien. Het technologisch a priori is een politiek a priori, in zoverre de omvorming van de natuur de omvorming van de mens met zich meebrengt.

Men kan nog steeds volhouden - aldus Marcuse - dat de machinerie van de technologische wereld ‘als zodanig’ onverschillig staat tegenover de politieke doeleinden; ze kan een samenleving versnellen of afremmen. Een elektronische rekenmachine kan gelijkelijk een kapitalistisch of een socialistisch regime dienen; een cyclotron kan zowel voor een oorlogspartij als voor een vredespartij een doelmatig werktuig zijn. Deze neutraliteit wordt aangevallen in Marx' controversiële bewering, dat de handmolen een samenleving met feodalen en de stoommachine een samenleving met industriële kapitalisten oplevert. Echter deze uitspraak wordt meer genuanceerd uitgewerkt in Marx' theorie zelf; de maatschappelijke produktiewijze, niet de technische, is de fundamentele historische factor. ‘Als echter, zoals we de laatste decennia constateren, de techniek de universele vorm van de materiële produktie wordt, omsluit zij een gehele cultuur; zij ontwerpt een historische totaliteit, een wereld.’10.

Uit dit laatste citaat kunnen we opmaken, dat Marcuses' opvattingen met betrekking tot de ‘politieke onschuld’ van de techniek en de technologie niet helemaal consistent zijn. Met name Habermas heeft op bepaalde innerlijke tegenstrijdigheden in de redenering gewezen. We komen hierop nog terug.

 

Marcuse heeft in zijn analyse van de industriële maatschappij, die zich van alle andere maatschappijtypen onderscheidt door het bereikte niveau van technische rationaliteit, aangeknoopt bij het formele rationaliteitsbegrip, zoals is ontwikkeld door de socioloog Max Weber. Marcuse

is er namelijk van overtuigd, dat wat Max Weber ‘rationalisering’ genoemd heeft niet ‘rationaliteit als zodanig is, maar dat zich in naam van die rationaliteit een bepaalde vorm van politieke heerschappij doorzet. Omdat rationaliteit van dit type zich uitstrekt op de juiste keuze tussen strategieën, de meest geschikte toepassing van technologieën en de doelmatige inrichting van systemen (bij

‘Weliswaar bepalen nog steeds maatschappelijke belangen de richting, de functies en het tempo van de technische vooruitgang. Maar deze belangen definiëren het sociale systeem zozeer als een geheel, dat ze met het belang in het behoud van het systeem samenvallen. De particuliere vorm van de kapitaalsaanwending en een loyaliteit garanderende verdeelsleutel voor sociale letsels blijven als zodanig aan de discussie onttrokken. Zo verschijnt dan als onafhankelijke factor een quasi-autonome vooruitgang van wetenschap en techniek, waarvan inderdaad de belangrijkste factor in het systeem afhangt: de economische groei. Zo ontstaat een perspectief, waarin de ontwikkeling van de maatschappij door de logica van de wetenschappelijk-technische vooruitgang bepaald schijnt. De aan deze vooruitgang inherente wetmatigheid schijnt de feitelijke dwang voort te brengen, waarbij een aan functionele behoeften gebonden politiek moet aansluiten. Als deze schijn langzamerhand algemeen aanvaard is, kan de propagandistische verwijzing naar wetenschap en techniek verklaren en rechtvaardigen waarom een democratisch meningsvormingsproces over praktische vragen zijn functies verliest en door referendumachtige beslissingen over alternatieve leiderschapsattributen van het besturende personeel “moet” worden vervangen.’ (Uit: Jürgen Habermas. Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’, Frankfurt am Main, 1968.)

vastgestelde doeleinden in gegeven situaties) onttrekt het totaal maatschappelijke belangenverband, waarin de strategieën gekozen, de technologieën toegepast en de systemen ingericht worden zich aan de reflexie en aan een rationele reconstructie’.11.

Sinds Max Weber is de ambivalentie van het begrip rationaliteit duidelijk geworden. We kunnen namelijk rationaliteit benaderen - zoals Weber doet - op het niveau van de waardenvrije, technische of instrumentele rede. Rationalisering heeft dan alleen iets te maken met de middelen. De doeleinden vallen er buiten. Centraal staat hierbij de gegeven beslissingseenheid, waarbij de subjectieve waarden volgens criteria van consistentie en instrumentaliteit geordend worden. Naast of beter tegenover dit technisch-instrumentale rationaliteitsmodel kunnen we het emancipatorische stellen, zoals dat onder andere door de Frankforters wordt aangehangen. Dit rationaliteitsmodel gaat uit van een op vrijheid gerichte rede, met een kritische pretentie, die de tegenstelling tussen denken en werkelijkheid transcendeert, omdat hij tegenover de gegeven werkelijkheid de mogelijkheid en de waarheid van een rationelere werkelijkheid laat uitkomen. In deze opvatting is rationaliteit niet door de gegeven doeleinden bepaald, maar is ze zelf doel, in zoverre rede identiek met vrijheid is. Met name de socioloog Jürgen Habermas legt de nadruk op een begrip van rationaliteit dat de rede gelijkstelt met de wil tot rede als zijnde de wil tot mondigheid.12. Dit betekent een duidelijk afwijzen van zowel de handelingsrationaliteit, die met Max Weber wordt geassocieerd (het ‘Zweckrationales Handeln’), als van de nieuwere sociaal-technologische variant ervan. Dit ‘doel-rationele handelen is naar zijn structuur uitoefening van controle’.13. Het gevolg van deze doel-rationele rationaliteitsopvatting is, dat de bestaande produktieverhoudingen zich presenteren als de technisch-noodzakelijke organisatievorm van een gerationaliseerde maatschappij. Max Webers' rationalisering komt daar-

mee in de buurt van wat Freud hieronder verstond, namelijk het toedekken van het ware motief (namelijk het continueren van de bestaande machtsrelaties) door een beroep te doen op de technische noodzaak van deze ontwikkeling.

 

Samenvattend betekent dit, dat wetenschap, techniek en kapitalistische economie ‘doelrationele’ instituties zijn; hun rationaliteit is een formele of technologische rationaliteit, dat wil zeggen een rationaliteit op het niveau van de toe te passen middelen voor willekeurige doeleinden. Deze instituties zijn verder beheersinstrumenten over de natuur en over de mens.

De consequentie van het inzicht dat wetenschap en techniek zelf ‘Herrschaft’ geworden zijn, roept voor Marcuse de noodzaak op te zoeken naar een nieuwe wetenschap en techniek. Aangezien het omverwerpen van politieke en economische instituties tegen een als het ware ‘systeemneutraal’ geworden overheersingsstructuur van de technologische samenleving alléén niets kan uitrichten, houdt een kwalitatieve verandering van de maatschappij ook een verandering van de technische en wetenschappelijke basis ervan in.

Ten aanzien van die nieuwe wetenschap denkt Marcuse niet alleen aan een andere theorievorming (waar de Frankforters mee bezig zijn), maar ook aan een principieel andere methodologie.

Bovendien moet een alternatieve nieuwe wetenschap de definitie van een nieuwe techniek insluiten.

 

Veel critici van Marcuse hebben zich begrijpelijkerwijs afgevraagd wat Marcuse wel bedoeld kan hebben met een andere techniek en hoe hij zich zo'n ‘herrschaftsfreie’ techniek dan wel voorstelt.

Voordat we deze kritiek behandelen, willen we toch proberen deze gedachte, dat techniek overheersing is en dat daarom een bevrijde samenleving een andere techniek eist, nog wat nader uit te werken. We zullen daarvoor ingaan op een van de belangrijkste ontwikkelingen op het gebied van de techniek, namelijk de zogenaamde massamedia. De Duitse schrijver Hans Magnus Ensensberger heeft aan deze problematiek een uiterst interessant essay gewijd.14. Hij stelt om te beginnen, dat met de ontwikkeling van de elektronische media de wat hij noemt ‘bewustzijnsindustrie’ de gangmaker geworden is van de sociaal-economische ontwikkeling van de laat-industriële maatschappij. Zij infiltreert alle andere sectoren van de produktie, neemt steeds meer besturings- en controleringsfuncties over en is beslissend voor het gehalte van de heersende technologie.15. Echter deze communicatiemedia dragen hun naam ten onrechte. In hun huidige gestalte dienen apparaten als televisie en film niet de communicatie, maar de belemmering daarvan. Zij laten geen wisselwerking toe tussen zender en ontvanger. Met andere woorden onze massacommunicatiemedia - weerspiegelen de huidige samenlevingsstructuur, dat wil zeggen ze zijn eenzijdig gericht van zender naar ontvanger en maken daardoor werkelijke communicatie onmogelijk. Marcuse zou hier misschien de conclusie uit trekken dat wanneer onze massamedia zo gebouwd en ingericht zijn dat ze alleen eenzijdig kunnen werken, we dan op zoek moeten gaan naar een ander type massamedia, omdat in deze massamedia geen emanciperende werking zit. Ensensberger trekt uit deze gegevens echter een volstrekt andere conclusie; hij is van mening dat in deze nieuwe produktiekracht de emanciperende werking besloten ligt, maar dat de mogelijkheden daartoe door het huidige kapitalistische systeem worden gesaboteerd. Voor deze bestaande situatie kan men zich, aldus Ensensberger, niet op de techniek beroepen. Integendeel: de elektronische techniek kent geen principiële tegenstelling tussen zender en ontvanger. Iedere transistorradio is, gezien zijn bouwprincipe, tegelijkertijd ook een potentiële zender. De ontwikkeling van het pure distributiemedium naar het communicatiemedium is technisch geen probleem, maar ze wordt bewust tegengehouden op politieke gronden. Ensensberger verwijt dan ook de New Leftbeweging, dat ze kenmerken vertoont van een antitechnologie-houding. Reeds bij het begin van de studentenrevolte, namelijk de Free Speech Movement in Berkely, was de computer een mikpunt van agressie en voor de Parijse meirevolte in 1968 was kenmerkend dat niet het

radiostation, maar het Odeontheater bezet werd. Het probleem is aldus Ensensberger niet of de media gemanipuleerd worden, maar wie ze manipuleert. De wezenlijke kern van het mediaprobleem is de zelforganisatie van de betrokkenen. Hier voltrekt zich een scheiding tussen socialistische en laat-liberale en technocratische opvattingen. Wie emancipatie verwacht van een technologisch apparaat, hoe ook gestructureerd, vervalt in een obscuur vooruitgangsgeloof. Reeds uit de aangegeven structurele eigenschappen van de nieuwe media volgt, dat de daarin besloten beloften door geen van de thans regerende regimes kunnen worden ingelost. Alleen een vrije socialistische maatschappij zal ze produktief kunnen maken.

 

Op het eerste gezicht lijken de opvattingen van Marcuse en Ensensberger diametraal tegenover elkaar te staan. Zoals we deels al hebben gezien en deels nog zullen zien, is Marcuse echter niet helemaal consistent in zijn opvattingen, maar ditzelfde kunnen we ook zeggen van Ensensberger. Enerzijds stelt hij dat de huidige massamedia distributiemedia zijn en niet kunnen communiceren; dat om deze communicatie wel op gang te brengen weliswaar geen andere techniek nodig is, maar op zijn minst toch een ombouw van de bestaande media, waarbij voor mijn gevoel Ensensberger wel wat gemakkelijk heenloopt over de mogelijkheden daarvan. Het is vermoedelijk wel juist dat een ontwikkeling van een puur distributiemedium naar een communicatiemedium technisch mogelijk is, maar deze ontwikkeling vereist nogal wat en voorlopig zitten we toch maar met dat autoritaire distributiesysteem.

Anderzijds verwijt Ensensberger de radicale studenten dat ze het radiostation in Parijs niet bezet hebben en het Odeon wel. Welnu, wanneer een radiostation voorlopig alleen kan uizenden en niet kan ontvangen en dus niet kan communiceren, ofwel wanneer de huidige stand van de techniek een werkelijke massacommunicatie niet mogelijk maakt, dan is het volstrekt logisch dat de studenten teruggrijpen naar pretechnologische middelen, in dit geval het open forum in het Odeon.

Het is typisch ‘Old Left’ om alleen de vraag te stellen wie manipuleert. New Left stelt zich tevens of zelfs primair de vraag: moet er überhaupt gemanipuleerd worden, en dan zou het wel eens zo kunnen zijn dat de huidige massamedia alléén kunnen manipuleren, omdat ze een wezenlijke discussie met de ontvanger uitsluiten. Wanneer Ensensberger het heeft over de emanciperende mogelijkheden van de technologie van de massamedia, mogelijkheden die misbruikt worden in het huidige bestel, staat hij niet zo ver af van Marcuse, die een utopiebegrip heeft ontwikkeld dat, hoewel het de samenleving transcendeert, een empirische kern heeft. Marcuse's utopie omvat namelijk de ongebruikte, afgeremde en misbruikte capaciteiten van de moderne technisch-industriële beschaving met de blik gericht op wat Marx het rijk der vrijheid noemde.16.

Met andere woorden in deze uitspraak is Marcuse toch meer positief dialectisch. Het bestaande is niet zó verwerpelijk, dat er iets volledig nieuws moet komen; het bestaande is weliswaar onvolmaakt, maar heeft een aantal potenties in zich om een vrije maatschappij tot stand te brengen.

We kunnen overigens wel stellen dat het te simpel is alleen te spreken over een ander gebruik van de techniek. Het lijkt me dat we het hele pakket van technische verworvenheden niet zo maar over kunnen planten in een bevrijde samenleving (of welke term we daar ook voor willen gebruiken) en daar alleen anders toepassen. Bepaalde technische ontwikkelingen dwingen namelijk een bepaalde toepassing af. Van dat pakket technische verworvenheden zullen we misschien een gedeelte overboord moeten zetten en een ander gedeelte niet verder ontwikkelen. Ik denk hier niet alleen aan de technische ontwikkelingen op het gebied van respectievelijk de vernietiging en van de ruimtevaart, maar ook aan wat we genoemd hebben een technische ontwikkeling op het gebied van het eenzijdig beïnvloeden van het menselijk gedrag. Met andere woorden het is niet alleen een kwestie van een ander gebruik of van de vraag wie bedient de knoppen, maar ook van een misschien wel fundamentele koerswijziging van de technologische ontwikkeling, omdat deze onderworpen moet worden aan de werkelijke behoeften van de

samenleving en die kunnen alleen aan de oppervlakte komen wanneer de samenleving in zijn geheel in een vorm die Habermas ‘herrschaftsfreie’ communicatie genoemd heeft zich gaat bezighouden met de vraag wat haar werkelijke behoeften zijn.

Het technicistisch bewustzijn

Jürgen Habermas heeft zich ook intens beziggehouden met de vraag wat Marcuse wel bedoeld kan hebben met een nieuwe techniek en een nieuwe wetenschap.

Hij komt tot de conclusie, dat het Marcuse vooral gaat om een andere instelling ten opzichte van de natuur. ‘Statt Natur als Gegenstand möglicher technischer Verfügung zu behandeln, können wir ihr als Gegenspieler einer möglichen Interaktion begegnen. Statt der ausgebeuteten Natur können wir die brüderliche suchen. Auf der Ebene einer noch unvollständigen Intersubjektivität können wir Tieren und Pflanzen, selbst den Steinen, Subjektivität zumuten und mit Natur kommunizieren, statt sie, unter Abbruch der Kommunikation, bloss zu bearbeiten.’17.

Hieruit laat zich echter - aldus Habermas - niet een idee over een nieuwe techniek destilleren.

Bovendien blijkt Marcuse zelf zeer ambivalent te staan ten opzichte van de politieke onschuld van de produktiekrachten. Uit een meer recent werk van Marcuse krijgen we de indruk, dat hij in feite veel terugneemt van wat hij eerder had uitgewerkt met betrekking tot de relatie tussen techniek en overheersing. Marcuse vraagt zich in ‘Versuch über die Befreiung’ af of het nog altijd nodig is te benadrukken dat niet de technologie en niet de machine de hefboom van de onderdrukking is, ‘sondern die ihnen innewohnende Gegenwart der Herren, die ihre Zahl, ihre Lebensdauer, ihre Macht, ihren Platz im Leben und das Bedürfnis nach ihnen bestimmen’.

Is het nog altijd nodig te herhalen dat wetenschap en technologie de grote voertuigen van de bevrijding zijn en dat het alleen hun gebruik en hun beperking in de repressieve maatschappij is, die het tot een voertuig van de heerschappij maakt?18.

Habermas probeert nu zijn eigen ideeën met betrekking tot de techniek en de technocratie duidelijk te maken aan de hand van het rationaliteitsbegrip bij Max Weber. In zijn wat oudere werk staat Habermas, zoals we gezien hebben, nog volledig in de traditie van de kritische theorie, die de Weberiaanse handelingsrationaliteit onomstotelijk afwijst evenals de nieuwere sociaal-technologische variant ervan. In zijn meer recente stukken kunnen we enige verandering in het standpunt van Habermas waarnemen. In zijn opstel ‘Technik und Wissenschaft als Ideologie’ gaat Habermas uit van het voor hem fundamentele onderscheid tussen arbeid en interactie. Deze begrippen vormen de grondvesten van twee rationaliteitstypen; de legitimiteit van het coëxisteren van beide typen rationaliteit wordt door Habermas uitdrukkelijk erkend.

Met de invoering van dit begrippenpaar: arbeid en interactie staat Habermas in een sociologische traditie die geprobeerd heeft de institutionele veranderingen van onze maatschappij in de zin van een traditionele maatschappij in overgang naar een moderne, het zogenaamde moderniseringsproces, in begrippenparen uit te drukken. We kunnen hier denken aan ‘Gemeinschaft in Gesellschaft’, primaire en secundaire betrekkingen, traditionele en bureaucratische ‘Herrschaft’, sacrale en seculiere verbanden, stand en klasse, etcetera.

 

Onder arbeid of doelrationeel handelen verstaat Habermas òf een instrumenteel handelen òf een rationele keuze òf een combinatie van beide. Instrumenteel handelen richt zich op technische regels, die op empirische kennis berusten. De rationele keuze richt zich op strategieën die op analytische kennis berusten. Doelrationeel handelen verwerkelijkt gedefinieerde doeleinden onder gegeven voorwaarden. (Doelrationaliteit, ‘Zweckrationalität’, is in feite een verwarrend begrip, omdat het juist niet slaat op de rationaliteit van de doeleinden. Daarvoor gebruiken we de term ‘Wertrationalität’). Onder communicatief handelen verstaat Habermas een ‘symbolisch vermittelte’ interactie; het gaat hier over een wederkerig proces van minstens twee subjecten met gemeenschappelijke,

dat wil zeggen intersubjectief begrepen en verbindende normen. Nu is Habermas van mening dat in bepaalde maatschappelijke subsystemen, zoals de economie of het staatsapparaat, waarvan de basis arbeid is in de zin van een strategisch-instrumentele bezigheid, doelrationeel handelen overweegt. Dit zou betekenen dat Habermas op dit niveau Max Webers opvatting over rationaliteit als geldig accepteert. In andere subsystemen die op communicatief handelen berusten, zoals het gezin, domineert de rationaliteit van de door de taal bemiddelde interactie. Habermas komt dan tot het onderscheid tussen

1. het institutionele raamwerk van een maatschappij of de socio-culturele ‘Lebenswelt’ en

2. de subsystemen van doelrationeel handelen, die daarin zijn ingebed.

Wil echter de doelrationaliteit op het niveau van de subsystemen niet tot inhumaniteit van de samenleving leiden, maar als potentieel bevrijdend werken, dan mag dit type rationaliteit niet de totaal maatschappelijke rationaliteit worden.

Technische en praktische problemen

Dit onderscheid tussen arbeid en interactie hangt nauw samen met het onderscheid tussen technische en praktische problemen. Technische problemen zijn gericht op de doelrationele organisatie van middelen en de rationele keuze tussen alternatieve middelen bij gegeven doeleinden. Praktische problemen daarentegen zijn gericht op het accepteren of verwerpen van normen, in ons geval van normen van het samenleven, die we met goede gronden ondersteunen of verwerpen, verwerkelijken of bestrijden kunnen.

Samenvattend kunnen we stellen dat we aan het begrip arbeid concepties kunnen verbinden als systemen van doelrationeel (instrumenteel en strategisch) handelen, technische problemen en regels en een stijging van de produktiviteitskrachten gepaard gaande met een uitbreiding van het technische ‘Verfügungsgewalt’ als kenmerk van het rationaliseringsproces. Aan interactie verbinden we dan zaken als communicatief handelen, maatschappelijke normen en praktische problemen en verder emancipatie en een uitbreiding van wat Habermas noemt ‘herrschaftsfreier’ communicatie.

Kenmerkend voor de traditionele maatschappij was nu, dat de ontwikkeling van subsystemen van doelrationeel handelen binnen de grenzen van de legitimerende werkzaamheid van culturele overleveringen blijft.

Met de ontwikkeling van de produktiekrachten zien we een uitbreiding van subsystemen van doelrationeel handelen, die langzamerhand steeds meer het totaal-maatschappelijke systeem gaan overheersen.

We kunnen dit onder andere waarnemen ten aanzien van de toenemende staatsinterventie in het economische proces. Deze staatsinterventie moeten we niet zozeer zien als een ingrijpen van een lichaam dat gericht is op het algemeen belang en dat de macht van het deelbelang (namelijk de ondernemer) aan banden wil leggen, maar meer als een behoefte tot regeling en inperking van systeemgevaarlijke disfunctionaliteiten van een aan zichzelf overgelaten (laisser-faire) kapitalistisch systeem. In zoverre de staatsactiviteit op stabiliteit en groei van het economisch systeem gericht is, krijgt de politiek een bijzonder negatief karakter; ze oriënteert zich namelijk op het oplossen van disfunctionaliteiten en op het vermijden van voor het systeem gevaarlijke risico's. Ze richt zich dus niet op de verwerkelijking van praktische doeleinden, maar op de oplossing van technische problemen. De staatsactiviteiten blijven beperkt tot technische opgaven. Het doel is ‘just to keep the system going’. Door deze ontwikkeling worden praktische problemen en daarmee de discussie over het accepteren van normen uitgeschakeld. De oplossing van technische problemen is namelijk niet aangewezen op openbare discussie, omdat een dergelijke discussie de randvoorwaarden van het systeem, waarbinnen de activiteiten van de staat als technische opgaven gesteld zijn, tot een probleem zou kunnen maken. De nieuwe politiek van het staatsinterventionisme eist daarom een ontpolitisering van de massa van de bevolking.

Naast de toenemende staatsinterventie is ook de verwetenschappelijking van de techniek een kenmerkende ontwikkeling van het laatkapitalisme. Ten gevolge van de industriële research in grote stijl worden wetenschap, techniek en de toepassing daarvan samengevoegd. De groeiende interdependentie van onderzoek en techniek hebben deze tot de eerste produktiekracht gemaakt.

Het potentieel van produktiekrachten heeft echter met deze institutionalisering van de wetenschappelijk technische vooruitgang een vorm aangenomen die het dualisme van arbeid en interactie in het bewustzijn van de mensen verdringt. Weliswaar bepalen, evenals vroeger, de maatschappelijke belangen de richting, de functies en de snelheid van de technische vooruitgang, maar deze belangen definiëren het maatschappelijke systeem zozeer als een geheel, dat ze samenvallen met het belang van het instandhouden van het systeem. Zo ontwikkelt zich een perspectief van een quasi-autonome vooruitgang van wetenschap en techniek en van de ontwikkeling van een maatschappelijk systeem dat door de logica van het wetenschappelijk-technische systeem bepaald schijnt. De immanente wetmatigheid van deze vooruitgang schijnt de ‘Sachzwänge’ te produceren, die een naar functionele behoeften luisterende politiek moet volgen.

We komen hiermee in de discussie over de technocratiethese, zoals die door Schelsky ontwikkeld is. Voor Habermas is belangrijk dat dit technocratische maatschappijperspectief als achtergrondideologie in het bewustzijn van de ontpolitiseerde massa van de bevolking kan binnendringen en daar een voor dit perspectief legitimerende kracht kan ontvouwen. De prestatie van deze ideologie ligt dan in de vervanging van het systeem van communicatief handelen en van interactie door een wetenschappelijk model, of in de termen van Huxley, de vervanging van de ‘sozialen Lebenswelt’, door het ‘Weltlose Universum der Tatsachen’.19.

Het opdringen van de technologie in de sociale ‘Lebenswelt’

Habermas heeft vier stadia aangegeven waarlangs de technologie zich ontwikkelt en alle andere levensterreinen in zich opneemt. Het gaat hier om de ontwikkeling van het rationaliteitsbegrip, dat uiteindelijk een totale maatschappelijke organisatie inhoudt, waarbij een verzelfstandigde technologie aan de geüsurpeerde terreinen van de praxis in naam van de waardenvrijheid ook nog een waardensysteem opdringt, namelijk dat van haarzelf.

Kortom het zijn de vier stadia waarlangs ons technisch ‘Verfügungsgewalt’ zich kwalitatief uitbreidt.20. In het eerste stadium, dat ver achter ons ligt, gaat het er alleen nog maar om de eigen handelingsdoeleinden met behulp van technieken die door de wetenschap ter beschikking worden gesteld, te bereiken. Deze praxis beweegt zich nog volledig in het kader van de gesanctioneerde rationaliteit; ze gebruikt de aanwezige technieken als hulpmiddelen. De doeleinden blijven op waardensystemen gericht, waarvan de geldigheid onderworpen is aan een mogelijke politieke kritiek.

Het tweede stadium wordt bereikt wanneer ook de keuze tussen de verschillende technieken of strategieën gerationaliseerd wordt. Op grond van een economisch opgevatte efficiency maakt de beslissingstheorie de keuze tussen alternatieve technieken om bepaalde gegeven doeleinden te bereiken.

Het proces van rationalisering van deze eerste twee stadia betekent een uitsluiten van het waardengebied, een elimineren van de normatieve elementen uit het proces van wetenschappelijke argumentatie. In de laatste twee stadia echter slaat deze eliminering om in een onderwerping van deze waarden aan de technologische methode, die zichzelf als waardensysteem etableert.21.

Het derde stadium van technologische rationaliteit herkennen we dan vooral in het strategisch denken, waar een rationeel gedrag tegenover een eveneens rationeel handelende tegenstander berekend wordt. Beide partners in deze speltheoretische analyse hebben echter tegengestelde belang-

en. De waardensystemen worden dan teruggebracht tot één basiswaarde, namelijk de zelfhandhaving, het overleven en het vermijden van risico's. De biologische existentie blijft als enige doelfunctie over.

Het vierde stadium van rationalisering - dat op het ogenblik nog fictief is - kan ingaan, zodra het gelukt de beslissingsprocedure aan een machine over te dragen. Machines, die bovendien nog kunnen ‘leren’, kunnen dan als stuurmechanismen van maatschappelijke organisaties en hele systemen in principe ieder beslissingsproces overnemen.

‘Die schlechte Utopie einer technischen Verfügung über Geschichte wäre erfüllt, wenn man einen lernenden Automaten als zentrales gesellschaftliches Steuerungssystem eingerichtet hätte, der diese Fragen kybernetisch, eben “selbst” beantworten könnte.’22.

 

Achter deze gedachte van een cybernetisch geregelde zelforganisatie van de maatschappij ligt een verborgen filosofie van de geschiedenis, die op de twijfelachtige these berust dat de mensen door in toenemende mate sociale technieken te gebruiken hun ‘lot’ rationeel kunnen sturen en dat middels de cybernetische sturing en de inzet van deze technieken de maatschappij zich rationeel laat leiden.

Een dergelijke rationele besturing van de wereld is echter niet zonder meer identiek met de oplossing van historisch gestelde praktische problemen.

Het is namelijk onjuist uit te gaan van een rationaliteitscontinuüm tussen het vermogen verzelfstandigde processen technisch te beheersen en een praktische beheersing van historische processen.

‘Eine Rationalisierung der Geschichte kann darum nicht durch eine erweiterte Kontrollgewalt hantierender Menschen, sondern nur durch eine höhere Reflexionsstufe, ein in der Emanzipation fortschreitendes Bewusstsein handelnder Menschen befördert werden.’23.

Wanneer we stellen dat het technocratisch bewustzijn ideologisch is, dan betekent dat hier niet alleen dat ze een bepaald deelbelang van een bepaalde heersende klasse rechtvaardigt en de behoefte aan emancipatie van de zijde van de andere klasse onderdrukt (de klassieke rol van de ideologie), maar ook dat ze het emancipatorisch belang van de mensheid als zodanig treft.

Wat de fictiviteit van dat vierde stadium van (technische) rationalisering betreft, in zijn laatste boek meent Habermas duidelijke aanzetten in die richting te herkennen in de systeemtheorie van de socioloog Niklas Luhmann. Deze theorie vertegenwoordigt, aldus Habermas, de topvorm van het technocratisch bewustzijn, dat tegenwoordig praktische vragen als technische definieert en ze daarmee onttrekt aan de openbare en ongedwongen discussie. Hij beschouwt Luhmanns theorie dan ook min of meer als een vervulling van zijn anticipatie met betrekking tot dat vierde stadium24. en hij voelt er dan ook niets voor om zijn kritische maatschappijtheorie op te geven voor de systeemtheorie. Op deze uiterst belangwekkende discussie over deze twee theorietypen kunnen we echter in dit kader niet verder ingaan.

 

Samenvattend kunnen we zeggen dat de kritische theoretici scherper dan wie ook de problematiek van de technocratie gezien hebben. Voor Marcuse geldt, dat bepaalde antitechnologische tendenties in zijn werk meespelen, maar dat hij toch scherp heeft gezien dat de techniek en de technologie een meer centrale rol gaan spelen in onze maatschappij dan die van puur werktuig.

Bij Habermas staat centraal de verontrusting dat de ontwikkeling van de techniek kan leiden tot de ontpolitisering van de massa van de bevolking en dat zodoende de emancipatie van de mens eerder geremd dan bevorderd wordt.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen