De Gids. Jaargang 134
(1971)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 399]
| |
R. Bakker
| |
[pagina 400]
| |
turalisme een treffende kenschetsing van het structuralisme gegeven: Het is een denken zonder denkers. Het subject van het denken is niet de mens, het individu, een groep of maatschappij, maar de structuren zoals zij zich door de wetenschappen - en hierbij wordt vooral gedacht aan de menswetenschappen van de etnologie, psychoanalyse en linguïstiek - te kennen geven. Het is het denken van de wetenschappen die door de onderzoekers aan het denken worden gebracht, een denken waar zij zich middenin bevinden en dat zij pogen te verwoorden. Wij beperken ons in dit opstel tot Michel Foucault, hoezeer wij ook in de verleiding worden gebracht de gehele structuralistische Umwelt van Foucault in onze uiteenzetting te betrekken. | |
2. Raison en folieMen heeft Foucault wel de ‘filosoof’ onder de Franse structuralisten genoemd. Roland Barthes verklaarde in een bespreking van zijn in 1961 verschenen studie Folie et déraison, histoire de la folie à l'âge classique dat dit boek allesbehalve een historisch werk was, maar het werk van een filosoof. Het bezit van gezond verstand, van redelijkheid is in de ogen van normale mensen een distinctieve trek van iemands persoonlijkheid. Descartes had het Cogito als een integrale voorwaarde gesteld voor het wezen van de menselijke persoon. Sindsdien heeft men de mens beoordeeld of veroordeeld naar de mate der redelijkheid die hij demonstreert. Maar is dit ‘archeologisch’ verantwoord? Lacan had al de Cartesiaanse these omgebogen tot de paradox: ‘Ik denk, zodra ik niet ben, ik ben daar waar ik niet denk.’ Anders gezegd: de mens als tegelijk denkend en zijnd wezen is nergens, de mens bestaat niet in de zin zoals wij hem tot dusver hebben opgevat. Lévi-Strauss, de vader van het structuralisme, had de ontwijfelbaarheid van het Cogito in hoge mate aanvechtbaar gemaakt. Moet, zo vraagt hij, de absoluutheid van het Ik niet in twijfel worden getrokken? Wat ben ik? Door de inspiratie van Rousseau ontdekte hij het bestaan van de ‘ander in mij’. Als er een kans is een ‘science humaine’ op te bouwen, dan berust deze op een studie van die ‘ander in mij’. De ‘ander’ in mij is het enige middel om de anderen te bereiken (C. Lévi-Strauss, Jean Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l'homme, 1962, blz. 242, 243). Welnu, deze overweging is een sleutel tot de reflectie over de geesteszieke. Reeds in 1954 schreef Foucault een studie over Maladie mentale et personnalité later gewijzigd in Maladie mentale et psychologie. In deze studie verzet Foucault zich tegen de gewoonte de ziekte van de geest met dezelfde maatstaven te definiëren als de ziekte van het organisme. Dit is een illusie van de medische wetenschap. Foucault ondekt in de behandeling van geestesziekten tal van postulaten, die bewijzen hoezeer men het psychische en het fysiologische op een lijn stelt. Zo postuleert men dat de psychische afwijking iets bijzonders is dat door de symptomen waarin zij kenbaar wordt, opgespoord kan worden, maar dat aan die symptomen voorafgaat, ja, er tot op zekere hoogte onafhankelijk van is. Zo ontdekt men een ‘fond schizophrénique’, die onder vormen van dwangneurose verborgen ligt. Of men veronderstelt dat achter een manische crisis of een depressieve periode een manisch-depressieve vorm van krankzinnigheid schuilgaat. (Maladie mentale et personnalité, blz. 7). Maar is dit geen abstract parallellisme dat het probleem van de eenheid der mensen open laat? Dit probleem obsedeert Foucault, tot op zijn laatste geschrift toe (L'ordre du discours, Leçon inaugurale au Collège de France, 2 december 1970). Nog altijd wordt een tegenstelling gemaakt tussen rede (raison) en krankzinnigheid (folie). Sedert de middeleeuwen is de krankzinnige diegene aan wie de redelijkheid is ontzegd, wiens woord als niets wordt geacht, geen waarheid of geen belang heeft, een individu dat niet betrouwbaar is, geen handeling of contact als authentiek kan erkennen, zelfs in misoffer de transsubstantiatie niet kan toelaten en van het brood een lichaam kan maken (blz. 12, 13.) Evenwel, Foucault ontkent met kracht de mythe der identiteit tussen de zieke, de primitieve en het kind. Ongetwijfeld werkt hier een fundamentele gedachte van Lévi-Strauss door (Zie mijn. ‘Een antropologisch | |
[pagina 401]
| |
gezichtspunt van Claude Lévi-Strauss’, Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte, januari 1971, blz. 42-59). Het zou, aldus Foucault, volstrekt nutteloos zijn in een verklarend perspectief te zeggen dat de mens die ziek wordt, opnieuw het stadium van kind bereikt. Doet men dit, dan denkt men ‘historisch’ en Foucault wil ‘structuralistisch’ denken. In deze samenhang komt dit denken, kort gezegd, hierop neer dat de onderzoeker, het subject, volstrekt geen objectief privilege heeft tegenover de onderzochte, het object, in casu de krankzinnige. Wie met wetenschappelijke acribie enkel en alleen de historische documenten laat spreken, zodat de ‘waanzin’ zich voordoet zoals er in de loop der tijden over gesproken is, - wie tegelijk deze wetenschappelijke ‘objectiviteit’ wantrouwt, omdat zij immers alleen maar de taal (discours) van de ‘redelijke’ samenleving over de waanzin en niet het zwijgen van de waanzin over zichzelf en over de wereld der rede in het archief als rede kan vinden en analyseren, - wie begrepen heeft dat de geschiedschrijving totaal moet zijn, dat wil zeggen betrokken moet zijn op de totaliteit van een samenleving, op de geschiedenis van haar economische en sociale ideeën, van haar zedelijke voorstellingen, van haar denkbeelden over gezondheid en ziekte, kunst en cultuur, God en wereld, die schrijft geschiedenis op structuralistische wijze (G. Schiwy, Der französische Strukturalismus, blz. 82, 83). Het resultaat van zulk een structuralistische zienswijze is verrassend: de ziekte blijkt dan niet afhankelijk te zijn van onze interpretatie van ziek zijn, maar zij blijkt haar waarde en werkelijkheid te hebben binnen een cultuur die haar als zodanig erkent (Maladie mentale et personnalité, blz. 72). De etnologen en de culturele antropologen hebben hieromtrent belangrijke onderzoekingen verricht: men wordt bij de Zoeloes een ‘shaman’ als men een ziekelijke instelling heeft, zoals men in onze cultuurkring een polytechnicus kan worden op grond van een wiskundige aanleg. Zo kan men in bepaalde stammen en steden ‘heilig’ worden als men een neiging heeft tot idiotisme. De geschiedenis leert ons dat aan mensen die naar onze culturele maatstaven uitzonderingsgevallen zijn die zo snel mogelijk uit de normale samenleving verbannen dienen te worden, uitzonderlijke krachten worden toegeschreven; zij zien en zeggen vaak wat aan wijzen en verstandigen verborgen blijft (L'ordre du discours, blz. 13). Lange tijd heerste er in Europa ten aanzien van de waardering van de krankzinnige een grote mate van dubbelzinnigheid: zijn woord viel terug in het niets of men gaf het een bestand van redelijkheid, redelijker dan dat van de normale, redelijke mens. Maar hoe dit alles ook zij, strikt genomen bestond het woord van de demente niet. Door zijn woorden herkende men de folie van de patiënt, zij vormden de plaats waar de scheiding zich voltrok. Maar nooit kwam voor het einde van de achttiende eeuw een dokter op het idee om erachter te komen wàt nu wel in die woorden tot uitdrukking werd gebracht, waarom en op welke wijze. Eigenlijk was hij een toneelspeler, die de waarheid achter zijn masker verborg. Is dit nu alles anders geworden? Is het statuut van de geesteszieke dank zij moderne onderzoekstechnieken, dank zij nieuwe benaderingswijzen en opvangcentra gewijzigd? In zijn studie Folie et déraison, histoire de la folie à l'âge classique (1961) tracht Foucault hierop een antwoord te geven. Hij toont aan dat de ander niet de ander is en dat we ons niet overtuigen van ons eigen gezond verstand door onze buurman op te sluiten (Préface). Het beroemde klassieke tijdperk van de Verlichting werd geheel en al beheerst door een on-redelijke angst, analoog aan de in de middeleeuwen optredende angst voor de pest en de lepra. Terwijl de gestoorden zich in de antieke wereld bewogen in de heilige onschendbaarheid van het medelijden, werden ze in de zeventiende eeuw opgesloten in interneringskampen, waarin alles terechtkwam: publieke vrouwen, helderzienden en gekken. Zoals de tijd der middeleeuwen de melaatsen gesegregeerd heeft, zo heeft het klassicisme de lijders aan waanzin in gestichten geconcentreerd. De scheiding werd steeds rigoureuzer. Alles wat niet paste in de maatschappelijke orde en niet in overeenstemming was met het burgerlijk fatsoen werd geëlimineerd. Is dit niet hetzelfde beeld dat onze tijd te zien geeft? Wat te denken van het racisme en de toenemende xenofobie? Weet de ethiek zich niet prachtig aan te passen aan het geweld en de | |
[pagina 402]
| |
terreur? Is er niet een verbeten puritanisme dat het goede doet door het kwade uit te zuiveren en daarmee juist het kwade doet? Is er niet overal de door Marcuse gesignaleerde repressieve tolerantie? Men executeert, ja men lyncht een sodomieter. Homofielen worden nog altijd als maatschappelijke outcasts beschouwd en behandeld. Tolerantie en intolerantie gaan hand in hand. Auzias spreekt in zijn boekje veelzeggend van een ‘monde préconcentrationnaire’ waarin de positieve wetenschap zich in dienst stelt van de ‘Exclusion de l'Etranger’ (blz. 136). Wij leven in een ‘monde concentrationnaire’ waarin het uitsluitingsprincipe in veel ruimere mate wordt toegepast onder het mom van tolerantie. Wat is nog normaal en wat niet? Wie zijn de dementen en wie zijn het niet? Zeker, de behandeling en de waardering van de abnormale mens mag dan aan substantie gewonnen hebben, maar is de ideologie die ten grondslag ligt aan de praxis der uitsluiting nog niet springlevend? Wordt het niet de hoogste tijd, aldus vraagt Foucault, dat we hem verlossen uit de vervreemding waarin we dat type mens hebben gestort? Sade is onze naaste! | |
3. Les mots et les chosesDufrenne heeft in zijn boek Pour l'homme Foucault Foucault de meest radicale structuralist genoemd omdat hij de thema's van de taal, de structuur en het onbewuste consequent in zijn filosofie heeft opgenomen en geïntegreerd. (blz. 37). Op originele wijze heeft hij het probleem der kennis aan de orde gesteld. Hij zoekt naar de structuur, dit is de algemene ordening van dingen en woorden (Les Moits et les Choses) waardoor een bepaalde tijd zich kenmerkt en waarvan de wetenschap een expressie is. Foucault ontdekt deze ordening nu overal: in de taal, de perceptieve schema's, het economisch verkeer, de technieken, gebruikelijke terminologieën, politieke beslissingen, die eigen zijn aan zo'n tijd. Zeer instructief voor zijn denken is de Avant-Propos van zijn Les mots et les choses. Het is hem te doen om de zichtbaarmaking van de ordening. Binnen welke orde heeft de kennis zich kunnen constitueren? Foucault is dus niet geïnteresseerd in de vele vormen van kennis zoals ze in hun ontwikkeling beschreven kunnen worden, maar zijn interesse betreft het ‘epistemologisch veld’, kortweg de ‘epistème’ genoemd, als de dieptestructuur die de mogelijkheidsvoorwaarde van deze kenvormen uitmaakt. Niet de geschiedenis in traditionele zin (diachronie) maakt hij tot het object van zijn onderzoek, maar een archeologie, het onderzoek van wat vóór ieder waarnemen, spreken en handelen ligt en waarin dit alles (elke theorie en wetenschap) verankerd ligt. Foucault zoekt naar het historisch apriori, dat geen geschiedenis, geen kennis en geen ding is, maar dat als een soort syntaxis ‘woorden en dingen’ samenhoudt. (MC. blz. 9-11). Wat Foucault in zijn grote studie kentheoretisch heeft uitgewerkt, vinden we in Naissance de la clinique op meer empirisch niveau terug. We lezen daar aan het begin: Er is hier sprake van een ‘expérience formelle’ die de mogelijkheid van een klinische ervaring geopend heeft. Eindelijk zal men over het individu een ‘discours’ kunnen leveren die een wetenschappelijke structuur heeft. Het gaat hier minder om de zieke dan om de ziekte. De tekenen der ziekte zijn in de klinische ruimte gegeven waar de zieke het hervonden portret van de ziekte is (blz. 14). De zieke in een kliniek is een voorbeeld van de ziekte, hij is nog niet een geval. De klinische blik van de arts is voor Foucault niet de uitdrukking van de relatie artspatiënt, maar allereerst een element van een bepaald, medisch systeem, dat hij als het ongedachte tracht te zien dat de menselijke activiteiten systematiseert. De medische praxis wordt in een politiek-sociale context geplaatst, die een taal spreekt, welke Foucault archeologisch poogt te verstaan. Hij wil de reorganisatie, de syntaxis van de verschillende medische systemen aan het licht brengen.
Terug naar Les mots et les choses. Wat heeft het archeologisch onderzoek nu te zien gegeven? Volgens Foucault traden in de ‘epistème’ van de westerse cultuur twee belangrijke vormen van discontinuïteit naar voren: het midden van de zeventiende eeuw (het klassieke tijdperk) en het begin van de negentiende eeuw, dat de drempel | |
[pagina 403]
| |
van de nieuwe tijd markeert. Foucault wijst uiteraard een continuiteit in het historisch verloop af: de zogenaamde continuïteit op het vlak der ideeën is voor hem slechts een oppervlakte-effect. Maar op het vlak van de archeologie zien we dat het systeem der positieve wetenschappen een fundamentele verandering heeft ondergaan van de achttiende naar de negentiende eeuw. Niet de rede heeft vorderingen gemaakt, maar de zijnswijze der dingen, en de daaraan ten grondslag liggende structuur is fundamenteel gewijzigd. Met de verandering der systemen houdt de archeologie zich bezig. Zij is gericht op de algemene ruimte van het weten (espace epistémologique), op zijn configuraties en de zijnswijze der dingen die in deze ruimte te voorschijn treden. De archeologie toont aan, dat er in de ‘klassieke periode’ een samenhang bestond tussen de theorie van de voorstelling (représentation) en die van de taal. Dit verandert sinds de negentiende eeuw: alle nadruk komt dan te vallen op de historiciteit. Nu komt de mens in het veld van het westerse weten en krijgen de menswetenschappen reliëf. Is de kennis van de mens dan niet eerst met Socrates begonnen? Dit is een naïeve gedachte. In de ordening der dingen is de mens niets anders dan een scheur, een configuratie, getekend door de nieuwe plaats en positie die hij nog maar kort in het weten heeft ingenomen. Uit deze nieuwe plaats van de mens in het epistemologisch veld zijn al de hersenschimmige vormen van humanisme voortgekomen. ‘Maar het is een troost en een diepe bevrediging te bedenken dat de mens een uitvinding is van nog geen twee eeuwen her, een plooi, een oneffenheid in ons “veld van weten” en dat de mens zal verdwijnen zodra dit weten een nieuwe vorm heeft gevonden!’ (MC. blz. 15). We kunnen binnen het bestek van dit artikel niet een uitvoerig exposé geven van de inhoud van Les mots et les choses. Eigenlijk zou dit wel nodig zijn om de visie van Foucault op de voet te kunnen volgen. We maken slechts enkele opmerkingen.
Foucault begint zijn onderzoek bij de Renaissance. In deze periode werd de verhouding van de ‘woorden’ tot de ‘dingen’ gekenmerkt door de ‘ressemblance’, de gelijkenis. Taal en wereld zijn ten nauwste met elkaar verbonden. De gehele wereld is één grote tekst, die door interpretatie aan het licht wordt gebracht. Zonder de interpretatie zou het woord in de dingen blijven slapen. Tot dusver had men zich afgevraagd hoe men zou kunnen herkennen of een teken (signe) precies datgene aanduidt wat het te kennen geeft. Maar vanaf de zeventiende eeuw gaat men zich afvragen hoe een teken verbonden kan worden met wat het betekent. Dit impliceert dat de woorden zich van de dingen gaan losmaken. In plaats van de categorie der gelijkenis treedt die van de vergelijking op, in plaats van de interpretatie komt de voorstelling, die de analyse van de betekenis uitsluit. De taal van de zestiende eeuw was commentaar, nu wordt zij kritiek. Nu krijgt de discours een centrale plaats, dit is de door woordtekens gerepresenteerde voorstelling zelf, zoals deze in tal van belangrijke projecten als de ‘Grammaire général’, ‘Encyclopédie de l'Univers’, ‘Langue Universelle’ et cetera tot uitdrukking komt. De voorstelling is nu het fundament dat de samenhangen tussen de verschillende vormen van weten tot stand brengt. In de negentiende eeuw verliest de taal haar karakter van voorstelling. De ordening behoort niet langer aan de taal toe, maar aan de dingen zelf en hun innerlijke wet. Het is het tijdperk van het moderne empirisme. De geschiedenis gaat nu een rol spelen. De filosofie wordt opgenomen in de zijnswijze van de geschiedenis. Zo ontstaat een breuk in de zijnswijze van de ‘epistème’, hetgeen blijkt in de economie. De eindigheid van het subject wordt geprofileerd. Met Kant komt het probleem van de mens naar voren, niet met Descartes en Hume. Van een copernicaanse wending kan met recht sprake zijn, omdat Kant de eindigheid van het transcendentale subject ontdekte op het ogenblik dat de wetenschappen het leven, de arbeid en de taal ontdekten die aan de mens zijn empirische eindigheid te kennen geven. Sinds Kant kan de ‘epistème’ zich niet langer ontplooien tegen de achtergrond van een eenheid scheppende mathesis, zoals in het klassieke tijdperk: zij valt uiteen in formele en empirische wetenschappen. De breuk met de wereld der voorstelling heeft tot gevolg dat de Europese cultuur zich gaat oriën- | |
[pagina 404]
| |
teren aan een dieptedimensie, waarin drie vormen van weten ontstaan: economie (Ricardo), biologie (Cuvier) en filologie (Bopp). De uitvoerige analyse van deze wetenschappen mondt uit in de constatering dat vóór de achttiende eeuw de mens niet bestond, dat wil zeggen de mens bezat geen centrumpositie. Alleenheerser was de ‘discours’ waarin de mens geen plaats had. Moderne thema's omtrent een individu dat leeft, werkt en spreekt volgens de wetten der biologie, economie en filologie zijn in de klassieke ‘epistème’ uitgesloten. Maar nu treedt de eindigheid van de mens aan het licht. De moderne mens, dat is de mens die bepaald is door zijn lichamelijke, sprekende en arbeidende existentie is slechts mogelijk als gestalte der eindigheid. De moderne cultuur kan deze mens denken omdat zij de eindigheid denkt vanuit de mens zelf. Maar heeft zij wel gelijk als zij gelooft dat de mens bestaat? Vergeten we niet dat we door de recente klaarblijkelijkheid van het bestaan van de mens zo verblind zijn dat wij vergeten hebben dat zovele eeuwen alléén de wereld, haar ordening en menselijke wezens bestonden en niet de mens (MC. blz. 333). Nietzsche heeft het goed gezien; hij voorspelde de komst van de übermensch. Hij vond het punt waar God en mens elkaar toebehoren: namelijk de dood. De dood van God betekent de verdwijning van de mens en de belofte van de übermensch. Nietzsche's filosofie markeert een overgang vanwaar het hedendaagse filosoferen opnieuw kan beginnen: het einde van de mens is de terugkeer der filosofie. Filosoferen kunnen we in onze dagen alleen nog in de lege ruimte van de verdwenen mens (blz. 353). Foucault vestigt met andere woorden zijn hoop op de transformatie van onze ‘epistème’ die door het mythisch denken van Nietzsche voorvoeld is, de mythe van de eeuwige terugkeer met zijn appèl op de amor fati. Als de mens, meegesleurd door de dood van God, tot verdwijning gedoemd is, dan blijft niets dan het fatum over. De filosofen die de mens tot subject verklaren geven zich over een aan ‘antropologische sluimer’, dochter van de ‘dogmatische sluimer’, want zij maken zich schuldig aan een heilloze vermenging van het empirische en het transcendentale in een fenomenologie à la Husserl, dit is aan een hersenschim. ‘Denkers, die niet willen formaliseren zonder te antropologiseren, die niet willen denken zonder onmiddellijk te denken dat het de mens is die denkt, kunnen we slechts met een glimlach voorbijgaan’ (MC. blz. 353-354). Maar de vraag keert in alle hevigheid terug: wat zijn dan de menswetenschappen? Wetenschappen die de mens tot object maken. Zij kwamen in de negentiende eeuw op. Maar in dezelfde negentiende eeuw cultiveerde men de mythe dat men zichzelf met behulp van de toenemende wetenschappelijke kennis van zijn vervreemding en van zijn gebondenheid aan uiterlijke omstandigheden kon bevrijden. Men maakte de mens tot object der kennis opdat hij subject van zijn eigen vrijheid en existentie zou worden. Maar hoe meer men het onderzoek uitbreidde van de mens als mogelijk object van weten, hoe minder men het ‘menselijk wezen’ of de ‘menselijke natuur’ vond. Wat ontdekte men wel? In de analyse, van de krankzinnigheid of van de neurose bij voorbeeld ontdekte men een onbewuste werkelijkheid die volgens bepaalde mechanismen functioneerde, zoals een taal functioneert. Voorwerp van de menswetenschap bleek niet die bijzondere vorm van leven te zijn die de fysiologie beschrijft, maar juist dat wezen dat zich van het leven, waartoe het behoort en dat hem van alle kanten omringt, voorstellingen maakt. Voorwerp van de menswetenschap was niet de mens als werkend, producerend en consumerend wezen, maar juist dat wezen, dat, beheerst door de vormen van produktie en consumptie zich zijn behoeften representeert en zich een voorstelling vormt van de maatschappij. Voorwerp van menswetenschap is evenmin de taal, maar dat wezen dat vanuit de taal waardoor het omringd wordt, zich al sprekend de zin der woorden en uitspraken representeert en zich uiteindelijk de voorstelling der taal zelf vormt (MC blz. 365-366). Kortom, wat vond men? Niet de mens, maar structuren en correlaties. Men vond het systeem waarbij de mens met zijn vrijheid en existentie verdween, de mens als subject van zijn vrijheid en existentie. De plaats die de mens in het systeem toekwam, werd voorbijgezien, liever nog: onzichtbaar gemaakt door | |
[pagina 405]
| |
mystificaties, zoals de vergoddelijking van de mens waartegen Feuerbach terecht heftig opponeerde. De menswetenschappen kunnen dus enkel een formeel karakter hebben. Niet de mens als bewust wezen heeft de menswetenschappen doen ontstaan, maar de ‘epistème’ van onze tijd heeft de mens als object geconstitueerd. Nu valt tevens de term ‘het onbewuste’. Sterk accentueert Foucault het feit dat de mogelijkheidsvoorwaarde der menswetenschappen in het domein van het onbewuste gelegen is. Het onbewuste is geen ontdekking van de positieve wetenschappen. Het is een algemene structuur, de voorwaarde van het bewustzijn. Maar wat mogelijkheidsvoorwaarde van het menselijk zijn is, kan nooit door diezelfde menswetenschappen worden gethematiseerd. Tot op onze tijd toe blijven zulke misverstanden omtrent de mens doorwerken. Deze dienen te verdwijnen! De ontdekkingen van Lévi-Strauss, Lacan en anderen elimineren niet alleen het traditionele beeld dat men zich van de mens gevormd had, maar zij maken zelfs de idee ‘mens’ overbodig. En daarmee ook de meest drukkende erfenis van de negentiende eeuw: het humanisme. Het humanisme is niet ‘wetenschappelijk’, het verbergt allerlei ideologieën, die een flagrant gebrek aan realiteitszin demonstreren. Foucault meent dat niet zijn visie op de mens abstract is, maar juist het humanisme, omdat het afgesneden is van de wetenschappelijke en technische wereld, die immers de wereld der concrete werkelijkheid is. Het hart van de mens is een abstractie. Hij beschouwt zich dan ook als een inaugurator en verkondiger van een nieuwe mensbeschouwing: ‘Met ons onderzoek willen wij de mens verbinden met zijn wetenschap en zijn concrete, technische wereld.’ De wetenschappen der psychoanalyse en de etnologie, vertegenwoordigd door Lacan en Lévi-Strauss zijn volgens Foucault daarom wetenschappen van de toekomst omdat zij niet de mens zelf ondervragen, maar dat gebied tot thema maken dat in het algemeen een menswetenschap mogelijk maakt. Zij brengen de grenzen (finitude) van de mens aan het licht. Zij vormen het historisch apriori van alle menswetenschappen. Geen enkele menswetenschap kan zich volgens hem onafhankelijk gedragen van wat deze hebben kunnen ontdekken. Zij zijn altijd op de laatste grenzen gericht. Foucault noemt ze ‘contre-sciences’ omdat ze de mens in tegenwaartse richting terugvoeren tot op hun epistemologische basis, een procédé, waarin de mens zijn centrumpositie kwijtraakt.
Sinds Freud (Totem en taboe) heeft men pogingen gedaan de psychoanalyse en etnologie te verbinden. Op deze wijze zouden volgens Foucault de meest algemene problemen omtrent de mens kunnen worden gesteld. Deze eenheid zou wellicht door de linguïstiek kunnen worden gerealiseerd voor zover zij een wetenschap is die als zuivere taaltheorie in een ordening gefundeerd is die buiten de mens ligt en daarmee het probleem der eindigheid raakt: door en in de taal kan het denken denken. De wetenschap van de taal zou, evenals de andere ‘contre-sciences’ de grenzen der menswetenschappen aan het licht kunnen brengen. De betekenis van de linguïstiek acht Foucault daarom zo groot, omdat zij zich inspant de inhouden zelf van de taal te structureren zonder een linguïstische versie van de waargenomen feiten in de menswetenschappen te geven. Vanuit het gezichtsveld der linguïstiek komen de dingen tot bestaan, voor zover zij de elementen vormen van een betekenend systeem. Les mots et les choses mondt uit in de proclamatie van de structuur als de enig relevante werkelijkheid waarvan de linguïstiek de heraut is. Maar het gaat dan niet meer om de empirische taal, maar om de geformaliseerde, en in deze gereduceerde hoedanigheid wordt zij tot een alomvattende werkelijkheid. Het wezen der taal was reeds door Nietzsche en Mallarmé aangeduid als een werkelijkheid die los van de sprekende mens in zichzelf en op zichzelf existeert: niet de mens spreekt maar het Woord spreekt in de mens. Vandaar Foucaults enthousiasme voor Nietzsche. Mallarmé's taal is een taal met een eigen syntaxis, met eigen betekenissen, die de werkelijkheid buitensluit, de dingen niet meer noemt, maar suggereert. Dat de literatuur van onze tijd zo geboeid is door het wezen der taal is geen toeval, maar is verankerd in een omvattende configuratie waarin het netwerk van ons weten en denken zich afte- | |
[pagina 406]
| |
kent dat de fundamentele vormen der eindigheid in hun empirische concreetheid tot gelding brengt en de mens voert in een gebied, ‘waar de dood rondwaart, waar het denken afsterft en waar de belofte van de oorsprong oneindig ver terugwijkt’ (MC. blz. 395). Het feit dat in de literatuur, maar ook in het formele denken het taalprobleem onontkoomlijk wordt gesteld, wijst erop, zo meent Foucault, dat de mens bezig is te verdwijnen. Deze ‘epistème’ die aan het einde van de achttiende eeuw begon en nog de basis van ons weten vormt omtrent de mens, dit is zijn bijzondere zijnswijze en de mogelijkheid hem empirisch te kennen, zal verdwijnen door de verschijning van het wezen der taal in een ander epistemologisch veld. | |
4. Enkele kritische opmerkingenHoe laat zich het succes van deze archeoloog verklaren? Wellicht door het besef van de moderne mens te worden verpletterd onder de gigantische last van de wetenschappen en haar resultaten. Dagelijks wordt hij met de produkten der wetenschappen geconfronteerd. Hij ondergaat haar als een anonieme macht die van de ene triomf voortschrijdt naar de andere. In boeken en tijdschriften ligt de wetenschap in oneindig gevarieerde vormen opgetast. Haar geheimtaal ontgaat de gemiddelde mens. De linguïstiek en etnologie geven ons te verstaan dat wij aan wetten onderworpen zijn die ons ontsnappen en de psychoanalyse leert ons dat wij dat zijn wat wij niet weten. De empirische feiten leveren ons uit aan het zich verhevigende besef dat wij gemanipuleerd worden door elementen waarop wij geen vat kunnen krijgen. We zijn getuige van een voortgaande rationalisering en technificering van bijkans alle sectoren der werkelijkheid, een proces dat ons tot een nummer, een pion op het schaakbord van de toekomstige computermaatschappij dreigt te reduceren. De wetenschappelijke en technische civilisatie die onze bestaansvoorwaarden fabriceert dwingt ons tot maximale aanpassing. Foucault proclameert het ‘humanistisch’ ethos van een maximale aanpassing aan de technocratische samenleving. Humanistisch in die zin dat de mens bestemd is het hem door de technocraten voorspelde geluk te smaken, namelijk geluk dat de mens uiteindelijk vrij is van de zorg zelfstandig te denken. Immers, dat zal de wetenschap voor ons gaan doen, in toenemende mate. Foucault meent de mens op exact-wetenschappelijke wijze te kunnen bepalen en hij beschouwt zijn filosofie dan ook als in overeenstemming met de onafwendbare eisen van onze tijd. De vraag die wij hem moeten stellen luidt: Kan men een puur wetenschappelijke, op de eisen van een exacte moderne wetenschapsbeoefening afgestemde benadering van de mens geven? Foucault gebruikt met voorliefde het antropologisch begrip ‘finitude’, een grondbegrip in de ‘epistème’ van het moderne denken. In dit opzicht raken elkaar het structuralistisch denken (Lévi-Strauss hanteert dit begrip ook) en de existentiefilosofie. Evenwel, eindigheid en dood behoren in het existentiefilosofisch klimaat bij de concrete existentiewetenschap van de mens, terwijl het bij Foucault begrippen zijn die de transformatie van de ‘epistème’ van de achttiende eeuw naar die van de negentiende eeuw markeren. De aandacht van Foucault is niet gericht op de transcenderende, existerende individueel-concrete mens, maar op de plaats die de mens in de epistemologische configuratie inneemt (MC. blz. 359). Foucault kent slechts een hartstocht: die voor het systeem. Als het systeem de allesomvattende werkelijkheid is, dan is de mens slechts een begrip, een verdwijnende verschijning in een systeem van begrippen, een eindig wezen dat slechts existeert voor de tijd dat hij door het systeem wordt gedragen en waarin hem door het systeem een geprivilegieerde plaats wordt toegekend. De mens is dan een ‘menselijk zijn’, een zijnde onder de zijnden aan wie alle concreetheid is ontzegd. Van de mens zelf kunnen geen denkinitiatieven uitgaan, de mens denkt in het denken van de ‘epistème’. De mutaties die optreden in het epistemologisch veld komen niet voort uit een menselijke denkbeslissing, maar het zijn ‘gebeurtenissen’ in de ordening van het weten die even onpersoonlijk als onvoorzien zijn. De opeenvolging der verschillende stadia laat zich niet verklaren, de discontinuïteit der epistemologische structuren maakt | |
[pagina 407]
| |
het onmogelijk de ene structuur uit de andere te verklaren en af te leiden. Dit betekent dat Foucault geen traditionele opvatting der geschiedenis kent in de zin van ideeëngeschiedenis. Er is geen voortgang van rationaliteit. Evenwel moet men zich geen geweld aandoen om de geschiedenis als geschiedenis te ontkennen? Deze filosofie laat zien hoe moeilijk het voor een structuralist is, de conceptualiserende activiteit van het formele denken in te voegen in de beweging van de concrete geschiedenis, waarvan de kern de contingentie is. Toch maakt Foucault gebruik van een historisch schema om aan de discontinuïteit uitdrukking te geven. Zo zegt hij dat het systeem een fundamentele verandering heeft ondergaan van de achttiende naar de negentiende eeuw. Maar is dit in feite niet een concessie aan de geschiedenis bij de gratie waarvan de discontinuiteit van het systeem kan worden gesteld?
Illustratief voor het denken van Foucault is zijn discussie met Sartre, waarin deze op de structuralistische mensbeschouwing reageert (L'Arc, 1966, nr. 30). Het verdwijnen of, zoals Lacan zegt, de decentrering van het subject is, zo meent Sartre, met de depreciatie van de geschiedenis gegeven. Op zichzelf is het niet belangrijk of het subject gedecentreerd is of niet. Het essentiële is niet wat men van de mens gemaakt heeft (de structuurmens) maar wat de mens maakt uit datgene wat men van hem gemaakt heeft. Wat men uit de mens gemaakt heeft, zijn de structuren. Maar wat de mens maakt, is de geschiedenis zelf, dit is de werkelijkheid dat de mens de structuren transcendeert in een totaliserende praxis. De mens gaat de structuren die hem determineren in een permanente transcenderende beweging te boven, omdat hij nooit als een enkel ‘en-soi’ met zichzelf samenvalt. ‘Ik begrijp niet’, aldus beëindigt Sartre zijn discussie met Foucault, ‘dat men bij de structuren blijft stilstaan: voor mij betekent dit een logisch schandaal’. Sartre accentueert de historiciteit van de mens. De mens is een historisch wezen. En de weigering de geschiedenis te erkennen is ten diepste de miskenning van de mens. De structuralisten aanvaarden een diachronische interpretatie van de geschiedenis niet. Met het primaat van het concept, de realiteit van het systeem, de prioriteit van de discours op de ervaring, de irrelevantie van de doorleefde zin, de onwerkelijkheid van het subject in zijn handelende relatie tot de wereld is de negatie van de geschiedenis gegeven. Sartre verdedigt de vrijheid van de mens vanuit zijn existentiefilosofische premissen tegenover de gebondenheid van de mens in de structuur die hem constitueert. Wellicht zou de epistemologische structuur aan de mens meer vrijheid hebben gelaten en minder determinerend zijn geweest als zij het voelen, kunnen en willen van de mens, die toch zijn wezenlijke faculteiten zijn, principiële ruimte had toegekend. Ik ben geneigd te zeggen dat een wetenschap die deze aspecten van het mens-zijn negeert, geen menswetenschap is, maar een pseudo-wetenschap. De structuralistische mensbeschouwing laat de mens verdwijnen in de nevelen der abstractie. De subjectiviteit gaat ten onder in de objectiviteit. De mens is ‘slechts’ accidens in de voorbijgaande geschiedenis van deze ‘epistème’. De ware handeling is het privilege van het denken. Foucaults denken belichaamt een uitdaging aan het ethisch bewustzijn van de moderne mens. Hij geeft aan de epistème een overheersende plaats. Maar de subjecten van de ‘epistème’ worden niet ondervraagd, zij blijven onkritisch buiten de filosofische beschouwing. Op deze wijze wordt het weten tot een macht, waarmee geen ethische confrontatie mogelijk is. Als aan de mens zijn initiatief, vrijheid en verantwoordelijkheid ter zake van de wetenschap wordt ontnomen, wat blijft er van hem dan nog als mens over? Tegen de achtergrond van het depersonaliserend structuralisme dat op filosofisch vlak een niet te onderschatten bedreiging van het humanum betekent, kunnen de heden ten dage frequent voorkomende verschijnselen als protestacties, demonstraties en democratiseringsbewegingen wellicht beter gewaardeerd worden dan vaak het geval is. Dit alles wil niet zeggen dat wij het structuralisme niet au serieux zouden moeten nemen. Een authentieke ontmoeting met het structuralisme, dat blijkens de laatste gegevens aan invloed wint, zullen we moeten aandurven. Sartre, wiens standpunt ten opzichte van het struc- | |
[pagina 408]
| |
turalisme aan duidelijkheid niets te wensen overlaat, erkent toch de relatieve waarde van bij voorbeeld de synchronie voor de bestudering der taalwetenschap. Hij wil het bestaan der structuren erkennen en de noodzaak hun mechanismen te bestuderen. Maar hij blijft zich afvragen met vele anderen, waaronder Dufrenne, hoe het mogelijk is de geschiedenis te desavoueren en haar contingentie te ontkennen.
(Eerder verschenen in Amersfoortse Stemmen van september 1971) |
|