De Gids. Jaargang 133
(1970)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 126]
| |
Helmut Plessner
| |
[pagina 127]
| |
Dit vage voorgevoel van een antropologie heeft niets te maken met Hegels leer van de subjektieve geest, die ook antropologie heet, maar die als een noodzakelijke fase in zijn speculatieve godsleer is ingebouwd. Met het afzien van het leren kennen van God hangt voor Hegel een verschuiving van de aandacht naar de kant van de mens samen. Antropologie gaat de plaats innemen van theologie, een taak die Feuerbach op zich heeft genomen. Het blijft de vraag, of antropologie de legitieme opvolger is van theologie, haar plaatsvervanger of een door de almachtige tijd verschafte invaller.
De eerste aanzet tot de filosofische antropologie kwam van een wetenschap die Hegel nog onbekend was en die pas in de veertigerjaren van de vorige eeuw opkwam: de biologie. Met de biologie ontstond er een wijze van waarneming van de natuur die naar twee kanten open is: naar de kant van het exakte verklaren - en naar de kant van de onmiddellijke invoelbaarheid van het zichtbare gedrag. In de traditie van Descartes, de kerkvader van de nieuwere filosofie en verkondiger van haar exaktheidsideaal, bestond er slechts een toegang tot de waarneming van de fysieke natuur. De moderne biologie is zelf weliswaar niet in staat de daaruit voortgekomen dwang tot een scheiding van binnen- en buitenwereld op te heffen. Ze geeft echter een weg aan om er achter te komen hoe de ban gebroken kan worden. De Cartesiaanse filosofie correspondeert met het wereldmodel van de natuurwetenschap. Vandaar haar actualiteit tot op de dag van vandaag. ‘De lichaamsautomaat die op een raadselachtige en voor de moderne tijd kwellende wijze met een ego cogito was gelijkgeschakeld, had met het zelfbewustzijn van de mens niets te maken. In dit wereldmechanisme leidde de mens alleen nog maar een schijnbestaan, maar in het wereldbeeld van Descartes bleef de mens nog steeds het middelpunt’ (Blumenberg). In biologisch opzicht is het gedrag van de mens echter tegenover het gedrag van het dier te plaatsen. Het afhankelijk zijn van de omgeving bij het dier staat in tegenstelling tot de openheid ten opzichte van de wereld bij de mens. Een voorbeeld: voor de communicatie-mogelijkheden van de dieren, die elkaar beurtelings opwinden, komt de menselijke taal in de plaats, die de inhoud van feiten via afzonderlijke woorden als één geheel weet over te dragen. Alleen door naar het werkelijke gedrag van dier en mens te kijken is de absurde kloof, waar de filosofie sedert Descartes tegenaan heeft gekeken, te dichten. De filosofische oppositie tegen het Cartesiaanse dualisme, die zich baseert op de moderne biologie, maakt zich echter naar twee kanten toe verdacht: voor de christelijke theologie - en voor de exacte wetenschappen. De theologie houdt het bij het woord van Augustinus: ‘Ga niet naar buiten, binnen is de waarheid.’ De moderne wetenschap houdt het bij kwantificering en mathematisering als de enig ware methoden. Daarom komt het existentialisme beide zo goed van pas: de filosofische weg leidt naar binnen, de exacte natuurwetenschap naar buiten. Beide zijn met deze propere scheiding tussen twee begrippen van waarheid tevreden. Ook vanuit het existentiebegrip gezien is de niet te loochenen samenhang van de menselijke wijze-van-zijn (uitgerekend met het menselijk organisme en niet met een x-willekeurige fysis) een zuivere toevalligheid. Lichamelijkheid als een structureel moment van het concrete bestaan valt echter niet samen met het fysieke corpus. Lichaam is voor dier en mens een constitutieve grootheid, die niet slechts bestemd is om te sterven, maar ook om te leven, en wel op een bijzondere manier. Ze staat de dieren op een heel andere manier ten dienste dan de door zijn cogito geremde en zijn lichaam als instrument gebruikende mens. Men herinnere zich de passage in het Marionettentheater van Kleist, waar de beer de aanvallen van de zwaardvechter op superieure wijze weet te pareren. Het dier heerst in elke vezel van zijn lijf. Het steekt er niet in als in een foedraal - zoals de mens. Maar de foedraalsituatie verschaft de mens de mogelijkheid zijn lichaam te beheersen, er de meest onwaarschijnlijke acrobatie mee uit te halen. Zijn lichaam is een instrument, en met de lichamelijkheid heeft de persoon een confrontatie aan te gaan, vanaf zijn eerste schrede tot zijn laatste ademtocht. Zijn organisch corpus leent zich | |
[pagina 128]
| |
voor bestudering door de exacte natuurwetenschap, is object van de fysiologie, van de geneeskunde. Maar zijn lichaam, dat aan zijn plaats in de wereld gebonden is, het lichaam waardoor de mens zijn in de wereld geplaatst zijn ervaart, is een probleem van de filosofische antropologie. De niet onbegrijpelijke lijntrekkerij van de Daseinsontologie ten aanzien van de problemen der lichamelijkheid, ten aanzien van de samenhang van de menselijke wijze-van-zijn met het menselijk organisme, is op een wereldhistorisch moment waarop de mens zich gereed maakt de praktische vruchten van zijn lange emancipatiegeschiedenis te plukken, niet meer een teken van lafheid en tekort aan denkkracht, maar van die introversie, die een beroepsziekte van de filosofen is, vooral van de filosofen van transcendentalistische huize. Het feit dat de mens er zich tegenwoordig op voorbereidt de aarde te verlaten, verliest niets van zijn ontzaglijkheid wanneer men dit tot de laatste technische consequentie van de astronomie verklaart. Doordat deze een altijd als ontoegankelijk beschouwd gebied van de zuivere waarneming binnen het bereik van de menselijke communicatiemiddelen heeft gebracht, bewerkt ze niet alleen dat de - al lang niet meer ongeschonden te handhaven - interpretaties binnen het kader van de christelijke ordo opeens verouderd zijn, maar dwingt ze ook tot een andere oriëntatie in een wereld die geen kosmos meer is. Met het wegvallen van een onbereikbare verte herhaalt zich de ontmoeting met de open leegte, die zich voor het eerst in het werk van Giordano Bruno weerspiegeld heeft. Ze herhaalt zich, om weldra voor altijd te verdwijnen. Want het vermogen om te huiveren - het beste deel van de mensheid - zal ze vermoedelijk verloren hebben wanneer de planetenbanen van Kepler definitief voor toeristenverkeer toegankelijk zijn gemaakt.
De omzetting van een theorie in praxis wijst er slechts op dat de mens met het vermogen zijn omgeving tot dingen te objectiveren, vat krijgt op zichzelf, en niet alleen voor zover hij een levend corpus is. Wanneer mijn these van de excentrische positie die een dergelijke afstandname-structuur onder woorden brengt, juist is, dan stoot een dergelijk wezen wel op beperkingen, maar niet op grenzen. Beperkingen zijn bij voorbeeld het ingebed zijn in taal, zintuiglijke organisatie en denkvorm. De mens maakt zich daar weliswaar niet van los, maar ze worden voor hem doorzichtig en daarmee beheersbaar. De onbeperktheid van het menselijk wezen, die we evenwel in zijn specifieke levensstructuur kunnen verankeren, geeft het recht van homo absconditus te spreken, omdat hij de grenzen van zijn onbeperktheid kent; en daarmee weet dat hij ondoorgrondelijk is. Voor zichzelf en zijn wereld toegankelijk, is hij op de hoogte van het verborgene in hemzelf. Het is in dit verband niet overbodig naast het perspectief van openheid tegenover de wereld ook het schaduwperspectief te plaatsen dat zich verraadt in de broosheid van elk menselijk beginnen. Haar volledige dimensie krijgt de grondeloosheid pas in het element der willekeur, dat door een nobele tijd in het teken der vrijheid werd geplaatst. Want wat eenmaal tot stand is gebracht blijft zowel object van trouw en piëteit als van ergernis; misschien is het, afhankelijk van de inrichting van de maatschappij, geïnstitutionaliseerd en voor de nakomelingen een petrefact dat niet meer in hun wereld thuis hoort. Onvrijwillig in het leven terecht gekomen, moet de mens als levend wezen zijn eigen mogelijkheden om te leven eerst zelf creeren: artefacten uit zijn verleden worden getuigen van de middelen ter bescherming die hij zelf ontworpen heeft en die steeds opnieuw aan het gevaar van vernietiging zijn blootgesteld. Tegen een dergelijke achtergrond moet dit levend wezen een geschiedenis hebben. En in deze geschiedenis houden geheugen en vergeten elkaar in evenwicht. Het verleden remt en bespoedigt de voortgang. Een instructief en actueel voorbeeld: de geschiedenis van de natuurwetenschap. Eeuwenlang wist men niets te beginnen met de ontdekkingen van de Grieken en de Arabieren. Sinds de zestiende en de zeventiende eeuw ontwikkelde zich vervolgens vanuit geheel andere bronnen opnieuw een wijze van natuurbeschouwing die de handwerksgeest stimuleerde. Pas na een moeizaam overwinnen van belangrijke barrières van geestelijke en | |
[pagina 129]
| |
maatschappelijke aard kwam het tot een bewustzijn van continuïteit en vooruitgang dat zijn verworvenheden niet wilde prijsgeven. Tegenwoordig raakt dit bewustzijn in de ban van de geesten die het heeft opgeroepen: het typische lot van een levend wezen dat geschiedenis heeft. De situatie van nu komt daarmee in het licht te staan van een niet meer ongedaan te maken verbond tussen de theorie en de praxis van ons bestaan, waarin beide leidende machten zijn geworden. Industrie en onderzoek vormen een gesloten tovercirkel van steeds toenemende natuurbeheersing. Met de verovering van het heelal en de dreigende mogelijkheid om in onze erfmassa in te grijpen, komen er krachten tot onze beschikking waarop we nog niet zijn voorbereid. In dit perspectief begint de mogelijkheid van leven buiten de aarde zichtbaar te worden, wat dertig jaar geleden in een wetenschappelijk gezelschap nog een ondiscutabele zaak zou zijn geweest. Tegenwoordig moet het denken zich ermee vertrouwd maken dat er nog andere mogelijkheden van leven en levensontwikkeling bestaan dan die welke door de bijzondere omstandigheden van onze planeet begunstigd zijn. Dat alleen is reeds een aanleiding tot de legitieme vraag of de geschiedenis van het leven op aarde - en wel met inbegrip van de heilsgeschiedenis - slechts zo kon verlopen als ze volgens onze kennis verlopen is. Onze antropologische probleemstelling komt dus overeen met de tegenwoordige situatie. Wij kennen de mens slechts als een hominide, dat wil zeggen in zijn gebonden zijn aan een bepaalde zoölogische species. Deze kennis van de mens omtrent de biologische condities van zijn bestaan is weer van invloed op het beeld dat hij zich van zichzelf vormt. Datgene waardoor hij biologisch gedefinieerd wordt, biedt geen uitputtende definitie van zijn mogelijkheden als mens. Biologische inzichten in het functionele geheel van het levend wezen mens laten metafysische thesen onaangetast. Met dit functionele geheel bedoelen we alle voor het menselijk gedrag specifieke kenmerken tezamen - en het feit dat deze kenmerken onderling een systeem vormen, dat wil zeggen voor elkaar een wederzijdse voorwaarde zijn. Een wezenlijk deel van deze harmonie is echter - en dat is het unieke van het levend wezen mens - de doorbreking ervan, waarmee we het menselijk vermogen bedoelen afstand te kunnen nemen van zichzelf, zijn openheid tegenover de wereld of zijn excentriciteit. - In de Encyclopädie zegt Hegel: ‘Tot de karakteristieke menselijke kenmerken hoort bij voorbeeld reeds zijn rechte gestalte, de ontwikkeling van met name de hand als het absolute werktuig, van de mond, lachen, huilen enzovoort, en de over het geheel uitgegoten geestelijke toon, die onmiddellijk openbaart dat het lichaam het uiterlijk van een hogere natuur is. Deze toon is zo'n lichte, onbepaalde en onuitsprekelijke modificatie, omdat de gestalte naar haar uiterlijk iets onmiddellijks en natuurlijks is en daarom slechts een onbepaald en zeer onvolmaakt teken voor de geest kan zijn... De gestalte is weliswaar zijn meest nabije bestaan, maar in haar bepaaldheid tegelijk iets toevalligs voor hem..’. Hegel heeft het over de mens als verschijning, die gemeten aan dat waartoe de mens in staat is, niet alles verraadt. Het dierlijke organisme daarentegen kan men met zijn gedrag laten samenvallen. Ook het dier verbergt mogelijkheden achter zijn verschijning die de onderzoeker van het gedrag slechts met moeite ontraadselt. Maar hierbij gaat het om een principieel andere soort van verborgenheid, een verborgenheid voor de onderzoeker, een verborgenheid die voorlopig is en ontdekt kan worden; het gaat niet om verborgenheid voor het organisme zelf zoals in het geval van de mens als persoon. De verborgenheid van de mens zowel voor zichzelf als voor zijn medemensen - homo absconditus - is de schaduwzijde van zijn openheid tegenover de wereld. Hij kan zichzelf nooit geheel in zijn daden herkennen - alleen zijn schaduw, die voor hem uitloopt en bij hem achter blijft, een afdruk, een vingerwijzing naar hemzelf. Daarom heeft hij geschiedenis. Hij maakt geschiedenis en de geschiedenis maakt hem. Zijn doen en laten, waartoe hij gedwongen is omdat het de voorwaarde van zijn levenswijze is, verraadt en versluiert zich voor hem op hetzelfde ogenblik. Zijn geschiedenis heeft geen begin en geen einde. Want de interpretatie van de gebeurtenissen is niet alleen van | |
[pagina 130]
| |
een of andere beginconstellatie afhankelijk, maar evenzeer van wat ze tot gevolg hebben - open tot in de onafzienbare toekomst.
Een dergelijke opvatting van de geschiedenis gelooft niet aan een zelfonthulling van God (Hegel) of van de mens (Marx) in het proces van hun voortgang. Want ook aan de voortgang, die zo vlot bij de vooruitgang terecht is gekomen, twijfelt ze. Er is ons zo'n heterogene stroom van geschiedenis toegevloeid, dat we niet meer met goed geweten over vooruitgang kunnen spreken als een algemene historische categorie. Het fenomeen vooruitgang, zoals dat alleen aan de hand van de zich langzaam consoliderende natuurwetenschap te concretiseren is, aan haar uiteindelijke versmelting met techniek, industrie en politiek, is een uniek Europees gebeuren, dat echter het vermogen heeft wereldgeschiedenis te maken. Dit vermogen ontdekt te hebben, was de verdienste van Marx, die de gedachte van Hegel, dat in de loop van de wereldgeschiedenis God tot zichzelf komt - verlossing voor de verlosser - in de richting van de mens omkeerde: in de loop van de geschiedenis komt de mens tot zichzelf. Zowel voor Hegel als voor Marx is de geschiedenis een vooruitgang in het bewustzijn van vrijheid; de geest ontdekt vanuit de vormen van zijn vervreemding de weg naar zijn ware bestemming. Aan deze gedachte houdt Marx vast. Vooruitgang is voor hem bevrijding van de vloek der arbeid. De theorie van de menselijke zelfvervreemding door de vloek van de arbeid is de ruggegraat van de antropologie van het marxisme. De mens komt op natuurlijke wijze, dat wil zeggen vanzelf, als menselijk natuurwezen in de macht van de produkten van zijn produceren. Het natuurwezen mens, dat zich niet alleen uit (äussert) zoals het natuurwezen dier, maar zich bovendien veruitwendigt (entäussert), is met het fatale privilege van de objectivering (Vergegenständlichung) uitgerust. Bij de veruitwendiging hoort, ermee corresponderend, de gave van de herinnering. Wat de mens geproduceerd heeft, doet de mens aan zichzelf denken: aan ‘HET’ en aan ‘HEM’. Hij houdt het vast. Het houdt hem vast. Herinnering aan iets, overlevering van iets, onverschillig wat, is de basis van alle historiciteit. Geschiedenis in onze tegenwoordige betekenis is duidelijk een bijzondere vorm die pas laat ontstaan is. Ze heeft zich van mondelinge overdracht tot schriftelijke vastlegging ontwikkeld en de binding met het piëteitvolle behoeden van het oude min of meer verloren. Met het lastkarakter van het voorbije zijn zowel renaissancetendensen als radicale emancipatieverlangens in overeenstemming en in tegenspraak. Vermoedelijk hebben beide krachten elkaar steeds in evenwicht gehouden, met name op het gebied van de wetenschap. In haar rationeel misschien begrensde, maar voor ons toch tot continuïteit verplichtende vormen komt de verbinding van beide impulsen binnen het proces der geschiedenis naar voren. De naar exactheid strevende natuurwetenschap heeft door de planmatige coördinatie van beide impulsen invloed gekregen op de totale ontwikkeling. De coördinatie van de impuls aan een lijn vast te houden, met de impuls het eenmaal bereikte voorbij te streven, beslist voor zover we nu reeds kunnen zien over onze toekomst. Aan geen ander voorbeeld wordt het fatum van de historiciteit zo beangstigend concreet. De geesten die Galilei en Newton uit nieuwsgierigheid te voorschijn hebben gelokt, beheersen ons nu. Wat theorie wilde zijn, werd techniek, industrie, politiek. Fatum - dat betekent geen pleidooi voor het op het verleden gerichte cultuurpessimisme. Er wordt de nuchtere bekentenis mee bedoeld dat uit droom, durf en doortastendheid gebeurtenissen voortkomen die een proces op gang brengen dat bij het nageslacht de gedachte aan voorbestemming oproept. Van een dergelijke rationaliteit der geschiedenis, in de zin van een weg naar een van tevoren bepaald doel, kan het marxisme niet afzien wanneer het zijn interpretatie van de arbeid als zelfverlies van de mens niet wil prijsgeven. Heel het eschatologisch ontwerp, zonder welk er geen terugkeer van de mens tot zichzelf zou zijn, geen duidelijke cesuur tussen ‘voorgeschiedenis’ en nieuw begin, verbiedt aan te nemen dat het op toeval berust. | |
[pagina 131]
| |
Ook de door Marx niet geheel ten einde gedachte natuurlijke spontaniteit (Naturwüchsigkeit) van de arbeid mag ons dat niet doen vergeten. Als hij hier consequent antropologisch gedacht had, dan zou arbeid niet de eeuwige zondebok van de zondeval zijn, waarmee het zelfverlies van de mens begint. Marx kijkt naar het einde. Het begin van de geschiedenis mag dan in duisternis gehuld zijn, maar dat met dit begin de weg naar een doel werd ingeslagen, staat voor dit ontwerp vast. Het proces nadert het doel, omdat het moet. Een strikt historische interpretatie van de vooruitgang, vanuit heterogene motieven, verandert daar niets aan. Tot een dwingende maatschappelijke macht geworden, bepaalt het proces de lotgevallen en de geschiedenis van toekomstige generaties. Zoals aan het begin van de industriële revolutie ten tijde van het mechanisch weefgetouw, de kinderarbeid en de barbaarse uitbuiting, komt de mens tegenwoordig weer in opstand tegen de industriële rationaliteit. Want zij is een bedreiging, waarbij de kans bestaat dat hij er het leven bij inschiet. Tegenwoordig weet men dat echter niet meer zo precies als men het rond 1830 meende te weten. Met het ‘afsterven van het kapitalisme’ volgens de accumulatietheorie en de Verelendungstheorie is de eschatologie van het marxisme nu niet meer overeind te houden. Allen hebben geleerd, zowel in het kapitalistische als in het communistische kamp. Het lastkarakter van de arbeid, dat duizenden jaren lang het wezen van de arbeid bepaald heeft, verandert onder onze ogen. Lichamelijke arbeid wordt steeds minder zware arbeid, waardoor ze haar tot slaaf makend karakter verliest. De dwang tot arbeid in lichtere vormen is daarmee weliswaar niet verdwenen: reden genoeg voor de utopisten om deze metamorfose als een pseudomorfose verdacht te maken. Ze komen met een tegenrekening: een plus aan humaniteit in de vorm van de arbeid gaat samen met een minus aan inhoud ervan. Het erge aan de metamorfose is juist haar vermogen om het misvormende en vernederende karakter van de algemene arbeidsdruk te camoufleren. Daardoor wordt het protestpotentieel van de industriële arbeider verzwakt. Men wenst weliswaar niet het mechanisch weefgetouw, de kinderarbeid en de kolengruislongen terug. Maar Herbert Marcuse transponeert ze met behulp van het begrip ‘repressie’ in actuele vormen van vernedering in fluwelen handschoenen. Vorderingen tellen niet. Deze brave new world heeft de mens met zijn avontuurlijke durf, zijn nieuwsgierigheid, zijn geloof in morele Aufklärung zichzelf op de hals gehaald. Te denken dat hij ooit eens uit deze steeds sneller rijdende trein kan stappen, hem op zijn minst op het juiste moment tot stilstand kan dwingen, voordat hij ons in de afgrond van de atoomdood of van de perfecte manipuleerbaarheid van de mens heeft gebracht, kan misschien een illusie zijn, maar een illusie die aan het evangelie van Marcuse en de psychoanalyse geen werkelijkheid garanderende kracht ontleent. Een van de meest triviale thema's van de tegenwoordige maatschappijkritiek is, dat men de ongetwijfeld toenemende zelfbedreiging van de mens op rekening schuift van de vorderingen van de atoomfysica, de biochemie en de genetica. De vorderingen van de geneeskunde, het openleggen van reusachtige energiebronnen - door kernenergie of door het ontsluiten van ruimte buiten de aarde - worden op deze manier eerder als gevaren dan als weldaden gezien. Men geneert er zich weliswaar voor de mens in de zin van Spengler een roofdier te noemen en schuift alle bestialiteit op rekening van het prestatiekarakter van de industriële samenleving. Maar: perspectieven op lange termijn brengen de tijdgenoten in geen van beide kampen aan het schrikken. Een generatie die de hemel naar de aarde omlaag heeft gehaald, en die de planetenbanen van Kepler tot verkeerswegen heeft gemaakt, zal zich niet van de eenmaal ingeslagen weg laten afbrengen. Ze voelt zich mans genoeg om snelheid te verminderen wanneer de tocht naar het ongewisse het beheersbare tempo overschrijdt. Ook hier is er geen magna therapia sterilisans. De grote weigering van Herbert Marcuse is geen nieuw recept. Het appelleert op bekende wijze aan de morele kracht van het individu. En wat hier de kracht van het individu is, geeft de zwakte in het geheel aan. In de confrontatie met het nooit-vermoede die we tegenwoordig meemaken, geldt opnieuw de wijsheid van | |
[pagina 132]
| |
de volgende stap. Wat men altijd reeds geweten heeft: onze-lieve-heer huist in het detail. De bezinning op het wezen van de mens verlangt tegenwoordig een zeer hoge mate van distantie tegenover hetgeen ons is overgeleverd.
De theorie van de menselijke zelfvervreemding, de antropologische ruggegraat van het marxisme, sluit tegenwoordig direct aan bij de filosofische antropologie. In de discussies rond de verlossingsleer van Marcuse heeft het op zijn minst als woordenspook zijn taaiheid bewezen. Men heeft het over vervreemde, respectievelijk vervreemdende arbeid, als zou arbeid niets anders kunnen dan vervreemden of vervreemd zijn. De uitdrukking ‘veruitwendiging’ vervreemdt men aan de andere kant zover van zijn oorsprong, alsof ze op elke uiting van de mens van toepassing is. Hier speelt de denkfiguur van Hegel, die Marx heeft overgenomen, een gevaarlijke rol. Niemand, ook de moderne gedragsleer niet, twijfelt eraan dat alleen de mens besef heeft van wat objecten zijn. Alleen hij kan objectiveren. Maar moet hij daarmee zichzelf veruitwendigen (entäussern)! Wat ik veruitwendig, wordt daarmee tot een ding. Ik kan mijzelf alleen veruitwendigen wanneer ik mijzelf tot ding maak, mijzelf ver-zaak, van eigendom of beschikkingsmacht over mijn persoon afstand doe, in het uiterste geval de hand aan mijzelf sla. Zelfmoord is immers een voorrecht van de mens. Veruitwendiging is echter niet hetzelfde als zelfveruitwendiging. Aan beide gemeenschappelijk is de afstandname, krachtens welke ik me van mijzelf bewust word. Met het blootleggen van dit gebied van mijzelf, begint zich een corresponderend, een tweede gebied van ‘dingen’ af te tekenen. Tot ik-worden, zich-van-dingenonderscheiden, is het dier niet in staat. Het vermogen om te objectiveren is alleen bij de mens aanwezig. En ook bij hem moet dit vermogen zichzelf eerst ontdekken. Van deze reflexiviteit moet de eenvoudige uiting, die dier en mens met elkaar gemeen hebben, onderscheiden worden. Bij de mens, wiens uiting door taal bepaald is, speelt deze ook in zijn niet-verbale uitingen (muziek bij voorbeeld) een rol. En taal heeft, als een uiting die door middel van vaste woordbetekenissen wordt overgedragen, een objectief en geobjectiveerd karakter. In zoverre is in taal het moment van afstand aanwezig, is ze veruitwendiging. Slechts binnen deze grenzen zijn subjectiviteit en objectiviteit elkaars voorwaarden - of correspondeert een zich-herinneren met een zich-veruitwendigen. Maar geen van beide componenten heeft daarbij een overwicht. De gedachte dat objectivering in de zin van veruitwendiging een afstand doen van zichzelf, een verlies aan Zelf, een zelfverlies betekent, berust op een idealistisch vooroordeel van de filosofie van Hegel. Dit idealistisch vooroordeel is de basis van de theorie over de zelfvervreemding door arbeid in het dialectisch materialisme. Hierbij wordt miskend: wie zich veruitwendigen kan, kan zichzelf behouden en overgeven tegelijk. Zichzelf geheel en al aan iets overgeven, strekt de mens tot eer, waarbij niet meteen aan prijsgeven en verliezen gedacht moet worden. Overgave is geen prijsgave. Objectivering is niet per se verzakelijking. Arbeid aan een machine maakt de mens niet per se zelf tot een machine. Als de machine daarin slaagt, waar komt dan het protest van de mens vandaan? Dat in het industrialisme de goederen een fetisj worden, dat de mechanisering van de arbeid een deformerende invloed uitoefent, weet tegenwoordig iedereen. Maar de these van de identiteit van subject en object suggereert echter een onontkoombaarheid waar de wederzijdse afhankelijkheid van beide momenten echter niet toe dwingt. Een antropologische kritiek op de theorie van de menselijke zelfvervreemding moet deze moeilijkheden aan het licht brengen. Want deze theorie garandeert de mens een terugkeer uit zijn aan hemzelf te wijten onmondigheid. Dat deze terugkeer moest beginnen met de afschaffing van een economisch systeem dat op gedwongen arbeid berust, was voor Marx van doorslaggevende betekenis en hangt nauw samen met zijn binding aan de nooit opgegeven gedachte van een intramundane heilsgeschiedenis. Alleen de antropologische fundering ervan is onjuist. Als een in de wereld geplaatst wezen is de mens voor zichzelf verborgen - homo absconditus. Dit oorspronkelijk aan het ondoorgrondelijke wezen van God toegekende begrip heeft betrekking op de natuur | |
[pagina 133]
| |
van de mens. Deze kan alleen worden opgevat als een leefwijze, die door haar biologische basis telkens begrensd en mogelijk gemaakt wordt, en die een verdere vastleggende bepaling van de mens onmogelijk maakt. Daarom moeten alle pogingen om de natuur van de mens tot bepaalde, zogenaamd doorslaggevende factoren te beperken, mislukken. Niemand zal bestrijden dat de zorg voor voedsel tot de materiële constanten behoort van een levend wezen dat voor geen enkele omgeving speciaal is uitgerust. Daaruit echter conclusies te trekken in de trant van het marxisme is onjuist. Wanneer men de - door de Europese mens van de nieuwe tijd gecreëerde - finaliteit van de constante vooruitgang van een wetenschap die industrie wordt, toegeeft, juist dan moet men zich er voor hoeden de nieuwe fase die binnen ons gezichtsbereik komt, in de richting van het naderbij komen van een heilshistorische ommekeer te extrapoleren. Zelfvervreemding suggereert terugkeer uit den vreemde. Dat is de geheroïseerde verwijzing naar een tweede geschiedenis, die zich binnen de geschiedenis van Europa begint af te tekenen. Maar de mens heeft zichzelf nooit verlaten. Geen enkele vorm van arbeid heeft hem ooit van zichzelf vervreemd. En geen enkele vorm van arbeid kan hem van zijn mogelijkheden beroven. Zo keert de mens immers ook nooit terug. Van de romantiek van vervreemding en terugkeer, die aan het marxisme inherent is, moeten we afzien; we moeten het illusionaire karakter ervan toegeven. De optimistische verbinding tussen vooruitgang en terugkeer in het marxisme berust op een achterhaalde antropologie, die - nog steeds in de ban van Hegel - de ogen sluit voor de consequentie van het inzicht in de ondoorgrondelijkheid van de mens en het wezen van zijn historiciteit.
P.S.: In aansluiting op een voordracht over het thema van de menselijke zelfvervreemding, waarin ik de stelling verdedigde dat het in deze theorie om een antropologisch ontwerp gaat, werd mij het - voor kenners van de jonge Marx makkelijk te ontzenuwen - verwijt gemaakt dat ik de antropologische argumentatie in de theorie had ‘binnengesmokkeld’. Afgezien van de oprechtheid en stringentie van de gedachtengang van Marx en Engels, die elke smokkelwaar bij voorbaat uitsluit, is het verwijt karakteristiek voor de geprikkeldheid bij de herinnering aan de afkomst van hun gedachten. Hegel laat men zich nog welgevallen; maar laat dan ook de totale omkering van de kopstand van de Hegeliaanse Geestesfilosofie in zijn normale stand niet vergeten worden. Hegels ‘vervreemde inzicht’ tot het natuurlijke inzicht te hebben teruggebracht, het ‘ondersteboven’ tot het ‘recht overeind’ - dat hoort tot het ABC van het dialectisch materialisme. Maar dat met deze luisterrijke omkering een wending in antropologische richting samenging - niet slechts in de zin van een onderdompeling in de ‘Feuerbach’ met aansluitende vuurdoop, maar in de zin van een metanoeite: het in zich opnemen en overwinnen van de historiciteit van Hegel, dat hoort men niet zo graag. Vooral wanneer er aan de idealistische resten herinnerd wordt die bij deze omkering bewaard zijn gebleven - zoals met name de theorie van de zelfvervreemding (natuurlijk in een materiële transcriptie).
(Vertaling uit het Duits H. ten Brummelhuis) |
|