Logo DBNL
De Gids. Jaargang 130 (1967)

De Gids. Jaargang 130

(1967)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Fenna van den Burg
Verandering en geweld+

Ingrijpende veranderingen stuiten immer op weerstand. Aantasting van het oude wekt verzet. Toen in Frankrijk in 1789 de revolutie - eindelijk - uitbrak, reageerde de Vendée daarop in 1793 met een contrarevolutie.1. De adellijke grootgrondbezitter, de plaatselijk machtige priester, de arme zelfverzorgende boer, de wever, de artisaan met zijn bedrijfje aan huis, verbonden zich in een strijd tegen het nieuwe, dat hun bestaan, de hun vertrouwde levenswijze bedreigde. Zij vochten tegen het zich steeds verder centraliserend gezag, dat het grootgrondbezit onteigende en de wereldlijke macht van de kerk brak; tegen de vreemdeling, de politicus uit Parijs; tegen de nieuwe commerciële klasse, de bourgeois met zijn eisen van meer moderne produktieverhoudingen en meer efficiënte agrarische en industriële methoden, zijn nieuwe normen en waarden.

De contrarevolutie brak niet uit in die gebieden waar ‘het nieuwe’, dat al voor de revolutie zijn invloed deed gelden, het verst was opgedrongen. Ze brak ook niet uit in de meest achterlijke gebieden van Frankrijk waar ‘het nieuwe’ nog niet was doorgedrongen. Ze brak uit daar waar oud en nieuw op grillige wijze naast en door elkaar heen bestonden, tegen elkaar schuurden, met elkaar in botsing kwamen. Oud rebelleerde dáár. Ze verloor, tot op grote hoogte althans, het pleit.

Aantasting van bestaande instellingen, normen en waarden roept spanningen en onzekerheden op, lokt verzet uit. Wanneer op de Nederlandse televisie - het medium dat radicaler dan ooit de meest besloten en traditionele gemeenschappen confronteerde met de meest turbulente, sophisticated delen van Nederland - bestaande, onaantastbaar of heilig geachte waarden en instellingen worden gerelativeerd, bespot of alleen maar in een andere dan de tot nu toe gebruikelijke context worden geplaatst, reageert men. Soms hysterisch. Op een wijze die men in Nederland tot voor kort voor onmogelijk zou hebben gehouden.

Ook de Beatles ondervonden dit. De arme John Lennon mocht niet zeggen dat ‘Jezus goed was, maar zijn discipelen vet en nogal gewoontjes’. Ook al zie je die vette en nogal gewone discipelen dagelijks in groten getale om je heen. Hij mocht ook niet zeggen dat de Beatles populairder zijn dan Jezus, ook al staat statistisch vast dat het aantal jongeren dat kerkdiensten bijwoont vele malen geringer is dan het aantal dat gemeenlijk de Beatle-diensten versiert en ook al is de Beatlesong frequenter dan de psalm. Door de zaken aldus te stellen hanteerde de heer Lennon àndere spelregels, kwetste hij bestaande normen en waarden. In een dergelijk geval wordt men onzeker en vervolgens kwaad. De bedreigde groep sluit de gelederen. Er ontstaat een ‘wij’ en een ‘zij’. Een heksenjacht dreigt.

In zijn boek Primitive rebels, Studies in archaic forms of social movement in the 19th and 20th centuries beschrijft E.J. Hobsbawm een aantal opstandige bewegingen uit de negentiende en twintigste eeuw op het arme Zuiditaliaanse en Spaanse platteland.2. Het zijn bewegingen

die stellig moeten worden gezien als een, zij het onbestemd, protest tegen de slechte omstandigheden waarin de zelfverzorgende boer of (semi)-horige knecht leefde. Zij droegen echter tevens het stempel van een al even onbestemde reactie op ‘het nieuwe’, het opdringende kapitalisme met zijn nieuwe normen en waarden, zijn nieuwe gezags- en produktieverhoudingen, zijn introductie van vreemdelingen - de koopman, de bestuurder, de politicus van elders. Het was een protest van ongeletterden, dat min of meer aan de politiek voorafging. Men had er nog geen adequate politieke uitingsvorm voor gevonden. Het was afkomstig van mensen die niet in de nieuwe maatschappij waren geboren; deze maatschappij drong zich aan hen op en dreigde hun wereld, kommervol maar vertrouwd, te desintegreren.

Hobsbawm behandelt verschillende van dergelijke bewegingen, zoals het sociaal-banditisme in Italië. Dit houdt in theorie in: stelen van de rijken om te geven aan de armen. In de praktijk wil het echter ook nog wel eens stelen van de armen zijn. Verder de Mafia in zijn oorspronkelijke vorm, en verschillende profetische en andere eschatologische bewegingen, zoals het boerencommunisme op Sicilië en het boerenanarchisme op het Spaanse platteland.

Maar al waren deze bewegingen pre-politiek, er waren stellig relaties tot de politiek. Waarbij men voorzichtig moet zijn met het leggen van een verband met ‘rechtse’ politiek. Zelfs de Mafia, die later afzakte naar de kant van de reactie, steunde aanvankelijk Garibaldi en zijn vrijscharen. Mafia-benden kunnen door verschillende sociale klassen worden gebruikt.

 

Bij de hierboven genoemde eschatologische bewegingen, het boerencommunisme en -anarchisme, ligt dit verband met de politiek al duidelijker. Eschatologische bewegingen zijn er het teken van dat men het leven van alledag tamelijk ondraaglijk vindt. De bewegingen die Hobsbawm beschrijft waren dan ook nauwelijks gebaseerd op het geloof van ‘Eens komt de grote dag’. Alle waren ervan overtuigd: deze Grote Dag komt nu, morgen, of wel op zijn laatst overmorgen. Boerenjongens in Spanje stelden hun huwelijk uit om nog eerst even de komst van de revolutie af te wachten, die de Grote Dag in één klap zou realiseren.

Eschatologische bewegingen, vooral wanneer het om profetische bewegingen gaat, floreren het beste in tijden van intense sociale en/of politieke gisting, met de daarbij behorende onzekerheden. Is deze periode voorbij, dan trekken de aanhangers zich òf terug in het innerlijke leven van de beweging of sekte, òf aanvaarden de status quo, òf wachten op de volgende revolutie (hetgeen, aldus Hobsbawm, in het negentiende-eeuwse Italië en Spanje waar revoluties endemisch waren, niet zo erg moeilijk moet zijn geweest). Zo valt bij voorbeeld het ontstaan van de profetische sekte de ‘Lazzarettiani’ van de berg Amiata in Zuidoost-Toscane, onder leiding van de messias Davide Lazzaretti, samen met de onrust rondom de nadering van de Italiaanse eenheid en de komst van het kapitalisme in dit achterlijke gebied. Het kapitalisme met zijn nieuw liberalistisch recht, zoals de hervorming van de landwetten, secularisering, nieuwe vormen van belastingheffing(!), aanleg van wegen. In deze sekte, die de spoedige komst van de ‘Republiek van God’ profeteerde, vonden de boeren een nieuw houvast voor hun onzeker geworden bestaan. De officiële kerken liepen op onrustbarende wijze leeg. Herhaaldelijk kwam het tot gewelddadige botsingen tussen Lazzarettisten en het gezag, dat in deze sekte, die de revolutie voorspelde, een subversieve beweging zag.

In 1878 leek het einde van de oude wereld en de vestiging van de Republiek van God nabij. Niet alleen was er al enkele jaren sprake van een steeds ernstiger wordende agrarische depressie, maar er stierven dat jaar ook twee belangrijke personages behorende bij de oude wereld: koning Victor Emmanuel en paus Pius IX. Lazzaretti kondigde aan, dat hij op 14 augustus, de dag vóór Maria Hemelvaart, van de Berg zou nederdalen. Duizenden wachtten hem en zijn volgelingen op. Inclusief overigens de carabinieri, die de zingend nedergedaalde stoet verzocht weer op te stijgen. Lazzaretti weigerde en de daarop volgende schermutseling ontaardde in een afschuwelijk bloedbad, waarbij de messias werd gedood en zijn apostelen, voor zover ze gespaard bleven, werden gearresteerd.

Dit betekende praktisch het einde van de sekte. De laatste discipel overleed in 1943. Curieus en waarschijnlijk niet zonder enig verband is het

feit dat de provincie waarin de Monte Amiata ligt, later steeds het hoogste percentage communisten in Italië te zien gaf. In 1953 nog 48,8%.

 

In het bovenstaande zijn een aantal protestbewegingen in het agrarische gedeelte van het zich industrialiserende Europa aangeduid, waarin duidelijk een element van ‘anomie’ te onderkennen valt. Waarbij onder anomie wordt verstaan het gevoel van vervreemding, onzekerheid, ontworteling, dat bij het individu ontstaat als gevolg van de botsing tussen oud en nieuw, het teloorgaan van de traditionele gemeenschap, het geconfronteerd worden met vreemde of conflicterende waarden, met andere ‘spelregels’. De vraag die zich voordoet is: hoe staat het in die enorme agrarische achtergebleven ruimte die wij de onderontwikkelde gebieden noemen, en die zich op dìt moment van de geschiedenis in politieke en sociaal-economische ontwikkeling bevindt? Zijn ook hier bewegingen, vormen van geweldgebruik, opstanden en dergelijke aan te tonen, waarvan de aard mede verklaard kan worden door een element van ‘anomie’? Het lijkt tamelijk voor de hand liggend, zij het dat te verwachten valt, dat in dit geval de relatie tot de politiek een nauwere zal zijn dan in de door Hobsbawm beschreven gevallen. ‘Politiek’ is in de ontwikkelingslanden al veel meer een realiteit dan zij het op het platteland van het negentiende-eeuwse Zuid-Europa was.

 

Een van de bewegingen die niet kan worden beoordeeld buiten het kader van de sociaal-culturele en economische veranderingen die hebben plaatsgevonden, is de profetische beweging van Alice Lenshina - een verbastering van Regina - in het noorden en oosten van Noord-Rhodesië, het huidige Zambia.

In 1953 vertelde een Afrikaanse vrouw aan twee dominees van de Schotse Kerk, dat ze na een zware ziekte, opgedaan tijdens het plukken van paddestoelen, was gestorven.3. Tijdens haar dood kreeg ze een visioen. God verscheen en droeg haar over de rivier. Hij gaf haar de opdracht zich te laten dopen en de mensen in het district waar ze woonde te zuiveren van hekserij. Te dien einde ging ze op catechisatie en werd ze dooplid van de Schotse Kerk.

Dit was het begin van de zogenaamde Lumpa-sekte, waarvan Alice de profetes werd. Opvallend is, dat het ontstaan van de sekte samenviel met een belangrijke politieke gebeurtenis, gepaard gaande met politieke agitatie. In 1953 kwam namelijk de Centraal-Afrikaanse Federatie tot stand, bestaande uit Zuid-Rhodesië, Noord-Rhodesië en Nyassaland. Een federatie waarvoor vooral de blanken in Zuid-Rhodesië hadden geijverd, omdat zij daarin een middel zagen hun overheersende positie voorgoed, en over een belangrijk stuk van Afrika, te consolideren. De Afrikanen in de protectoraten Noord-Rhodesië en Nyassaland beschouwden de federatie uiteraard als een instrument dat de weg naar onafhankelijkheid van hun land versperde. Vandaar hun hevig protest ertegen.

Lenshina ging vele nationalisten onder haar volgelingen tellen. Ze huwde zelfs een politiek organisator, Petros Mulenga, die er overigens achteraf van wordt beschuldigd de beweging in toenemende mate te hebben gebruikt om er een persoonlijk slaatje uit te slaan, en Lenshina hoe langer hoe meer naar zijn kwaadaardige hand te hebben gezet. Ook de broer van de huidige premier van Zambia, Kenneth Kaunda, was een der apostelen van de beweging. Zoals we zullen zien werd de band met de nationalisten echter hoe langer hoe problematischer en ging Lenshina ten slotte aan de politiek ten onder.

Lenshina vaardigde een aantal geboden uit in de trant van: gij zult niet drinken, niet liegen, niet snuiven in de kerk; niet andermans vee stelen of zijn hut binnendringen en zijn vrouw nemen. Het belangrijkste gebod was echter: gij zult u geen medicijnen maken of u van hekserij bedienen. Hierdoor kwamen van heinde en verre mensen om hun amuletten, armbanden en medicijnen in te leveren, waardoor ze verlost werden van hun altijd aanwezige angst voor beheksing van de kant van hun naaste medeburgers. Daarna doopte Lenshina diegenen die aldus hadden beloofd van tovenarij af te zien voor een penny, en leverde ze genezingen en zegeningen à raison van 2s 6d de volwassenen en 6d het kind.

Dit gebod had echter ook nog een andere belangrijke consequentie. Het legde de basis voor het groeiend exclusivisme van de beweging. Zij die er geen lid van werden, bleven onder verdenking van hekserij of tovenarij vallen

en werden soms door Lumpa-volgelingen geïntimideerd of zelfs geterroriseerd. Hetgeen vooral in de loop der ontwikkeling van de sekte leidde tot gewelddadige botsingen tussen aanhangers en niet-aanhangers van Lenshina.

De sekte floreerde enorm. Zowel de protestantse als de rooms-katholieke kerken stroomden leeg Naar schatting telde de sekte in 1956 50 000 tot 100 000 leden.

Inmiddels was Lenshina al, wegens het eigenmachtig dopen en herdopen - waarbij men vaak zijn Europese naam liet wijzigen in een Afrikaanse -, uit de Schotse Kerk gestoten.

In 1956, alweer in een jaar dat zich kenmerkte door een oplevende politieke agitatie tegen de federatie, deed de naam Lumpa-kerk opgeld. De beangstigde blanken, die de schakel met het nationalisme onderkenden, beweerden dat Lumpa betekende ‘alleen voor zwarten’. Maar Lenshina gaf er een andere uitleg aan. Het betekende, zo zei ze, ‘in a hurry’. ‘De kerken beloven jullie het heil morgen, ik bied het je vandaag.’

 

De Lumpa-kerk raakte echter op verschillende fronten in moeilijkheden. Allereerst met het gezag - dat wil zeggen het blanke gezag, geaffilieerd met de stamautoriteiten - en de officiële Schotse Kerk. Een volgeling van Alice, die een Afrikaans geestelijke van tovenarij had beschuldigd, werd tot een maand dwangarbeid veroordeeld wegens ‘smaad en het valselijk beschuldigen van iemand van tovenarij’. Herhaalde samenscholingen voor het bestuurscentrum als protest tegen deze veroordeling en bedreiging van het leven van de districtscommissaris, leidden tot relletjes, arrestaties (onder meer van Petros) en gevangenisstraffen.

Ook kwam het tot een breuk met de Schotse Kerk. In 1958 werd de Lumpa-kerk als separatistische kerk wettig erkend.

Er deden zich echter ook ernstige moeilijkheden van geestelijke aard voor. Naast de talloze kleine kerkjes van klei die men had gebouwd, was nu ook in 1959 een grote stenen kerk in Sione (Zion), een Lumpa-dorp, gereedgekomen. Alice had beloofd dat bij het in gebruik nemen ervan Jezus zou verschijnen. Nadat de opening herhaalde malen moest worden uitgesteld vond deze plaats, juist toen het natte seizoen begon. Duizenden kwamen van heinde en ver, zelfs uit Kongo en Zuid-Rhodesië, en moesten in volstrekt onvoldoende gelegenheden worden ondergebracht. Tot overmaat van ramp verscheen Jezus niet. ‘De mensen gingen naar huis, moe, nat en teleurgesteld.’4.

Een andere bron van teleurstelling waren de misoogsten, ondanks het feit dat Alice druk in de weer was geweest met medicijnen. Het aantal volgelingen daalde in de komende periode sterk, namelijk tot naar schatting 10 à 30 000 in 1963.

De grootste tegenstand die de Lumpa-sekte echter ging ondervinden, kwam van de zijde van de UNIP, de United National Independence Party. In de periode dat de Afrikaanse partijen nog zwak waren, was iedere aantasting van het blanke gezag, ook al kwam deze van de zijde van een sekte als die van Lenshina, de nationalisten welkom. Maar nu de UNIP duidelijk in opmars was, organisatiecampagnes op het platteland begon en de onafhankelijkheid in zicht kwam, werd de Lumpa-sekte een rivaliserend machtscentrum. Dit des te meer toen Lenshina op een gegeven moment iedere politieke of vakbondsactiviteit van haar volgelingen ging verbieden.

Was de Lumpa Church een beweging, ontstaan op het platteland, die zich via de trekarbeiders verspreidde naar de Kopergordel - het mijnindustriegebied van Noord-Rhodesië - en naar de stad, de UNIP was een beweging wier oorsprong lag in het meest ontwikkelde deel van het land en die haar invloed van daaruit over het platteland uitbreidde. Twee werelden kwamen zo in botsing. Vooral de jongeren van de UNIP waren fanatiek anti-Lumpa.

In 1963 behaalde de UNIP een grote overwinning bij de parlementsverkiezingen, en op 3 januari 1964 kreeg Noord-Rhodesië intern zelfbestuur onder leiding van premier Kenneth Kaunda.

Zoals zo vaak het geval is, luidde een tamelijk onbeduidend voorval de moeilijkheden in. Eind januari kreeg een Lumpa-jongen een pak slaag van zijn UNIP-oom, omdat hij spijbelde van school. Mannen uit het dorp waaruit de jongen afkomstig was, trokken met stokken en speren gewapend naar het dorp van de oom en sta-

ken huizen in brand. Van die tijd af vond een versterking plaats van het politieapparaat, waarover Kaunda reeds het opperbevel had gekregen. Lumpa-dorpen - illegaal gesticht - reageerden hierop door zichzelf te versterken en te barricaderen. Ook zwierven er Lumpa-bendes rond, die niet-Lumpa-dorpen aanvielen. Eind juli, begin augustus braken er op grote schaal gevechten uit. Lumpa-aanhangers, die zichzelf beschouwden als behorend tot het uitverkoren volk, streden fanatiek en zonder enige angst voor de dood. Half augustus gaf Lenshina zich over en spoorde haar volgelingen aan dit ook te doen. De balans van dit treffen was op zijn minst 500 doden en 400 gewonden.

 

Voor een verklaring van de werkelijke betekenis van de Lumpa-kerk dient men zich de veranderingen te realiseren die zich sinds de komst van de blanken, eind vorige eeuw, begin deze eeuw, in Zambia voordeden. In het stamgebied van de Bemba, waar de Lumpa-kerk ontstond, en die een voorouder-religie kende, was het steeds het opperstamhoofd geweest die in contact stond met de voorouders en in gevallen van verdenking van beheksing de heks of tovenaar ontmaskerde. Hij gaf daartoe de beschuldigde aan zijn Hof vergif te drinken. Braakte de verdachte het vergif uit en bleef hij (of zij) in leven, dan was hij onschuldig. Slikte hij het door en stierf, dan was daarmee het overtuigend bewijs van zijn schuld geleverd.

De Britse Zuid-Afrika Compagnie, die begin van deze eeuw het bestuur overnam, verbood echter praktijken als die van het vergif-orakel alsmede rituele cultussen voor het opsporen van heksen of oorzaken van tegenslag. Hierdoor werd het gezag van het stamhoofd aangetast, een proces dat nog werd versneld door de economische ontwikkeling, die duizenden jongemannen deed wegtrekken naar de Copperbelt, waardoor zij in belangrijke mate aan zijn gezag en aan dat van hun families werden onttrokken. De Bemba-natie desintegreerde.

Intussen konden de mensen niet langer door het stamhoofd van hun angst voor tovenarij worden verlost. Een angst die niet alleen bleef bestaan, ook bij diegenen die het christelijke geloof hadden aanvaard, maar juist sterker werd als gevolg van de onzekerheden van een maatschappij die werd blootgesteld aan nieuwe invloeden en die steeds concurrerender werd. Lenshina nam deze functie van het stamhoofd over. De Lumpa-sekte werd een vluchthaven voor mensen die hun vroegere zekerheden waren kwijtgeraakt, maar daar nog geen nieuwe voor in de plaats hadden gekregen. Tegen deze achtergrond moet men ook de puriteinse geboden zien die Lenshina uitvaardigde. Dergelijke geboden zijn een kenmerk van vele profetische bewegingen, die er blijkbaar behoefte aan hebben het vervagend normbesef in een maatschappij die aan grote veranderingen blootstaat, tegen te gaan.

De sekte was tevens een protest tegen vreemde - blanke - overheersing. Wel moet men dit blank een beetje ruim nemen. De volgelingen van Lenshina moesten namelijk ook niets hebben van de Afrikaanse dominee van de Schotse Kerk, die te zeer het stempel had meegekregen van de oorspronkelijke Schotse zendeling van de missiepost: ‘Mc Minn, een strenge calvinist, met het temperament van de Schotse hooglanden’5.. Bij Lenshina voelde men zich ‘onder ons’.

De Lumpa-sekte bleek niet langer te handhaven. Verbonden als zij oorspronkelijk toch min of meer was met de politiek, moest zij ten slotte voor een modernere uitingsvorm van deze politiek, die door Lenshina op een gegeven moment tot verboden terrein was verklaard, wijken.

Maar de sekte vervulde vele functies: ‘Afrikanen staan aan veel meer spanningen en onzekerheden bloot in de zich snel veranderende situatie van vandaag, dan een generatie of twee terug. Vroeger werd tegenslag geweten aan de voorouders als een soort strafmaatregel, vandaag aan tovenarij. De behekser kan diegene zijn met wie de aanklager in een concurrentiestrijd is gewikkeld om het verwerven van Europese materiële bezittingen als fietsen, radio's, naaimachines. Het kan ook iemand zijn die zich aan zijn verplichtingen in het dorp heeft onttrokken om snel geld te verdienen in de mijnen. De beschuldigde is meestal iemand die niet in het geaccepteerde sociale patroon past of met wie de aanklager een gespannen onveilige relatie heeft. Dit type van gespannen verhoudingen neemt toe naarmate de traditionele stam-

structuur vermolmt als gevolg van de westerse vooruitgang.’6. De Lumpa-kerk bleek een goede uitlaatklep voor deze buiten de wet gestelde beschuldigingen en angsten van beheksing. ‘In deze snel veranderende maatschappij verdwijnen oude sociale rollen en ontstaan nieuwe; maar een volledige integratie van de sociale structuur heeft nog niet plaatsgevonden. Lenshina combineerde politieke, religieuze, heksen opsporende en psychiatrische rollen, en had een integrerende functie tussen het nieuwe systeem en het oude.’7.

 

De hierna te beschrijven gewelddadigheden hebben weinig meer te maken met de door Hobsbawm beschreven verschijnselen. Wel treden er een aantal randverschijnselen bij op die eraan herinneren. Het belangrijkste is echter, dat ook de aard van deze strijd wellicht niet volledig te verklaren is, wanneer men er niet eveneens weer dat idee van de confrontatie tussen culturen, tussen oud en nieuw en de daaruit resulterende onzekerheden bij betrekt.

Het betreft hier de guerrillastrijd in Colombia in Latijns-Amerika, die in 1948, nauwelijks opgemerkt door het Europese publiek, dat klaarblijkelijk zijn aandacht nodig had voor andere zaken, uitbrak. De al meer dan honderd jaren durende felle politieke partijstrijd tussen ‘liberalen’ en ‘conservatieven’ resulteerde voor de zoveelste keer in gewelddadigheden, die ditmaal echter wel een bijzonder desastreus karakter hadden. De strijd brak uit doordat na een langdurige liberale regeringsperiode in 1947 een conservatieve president bij minderheid van stemmen was gekozen, als gevolg van een splitsing in de liberale partij.

Tussen de conservatieven en de liberalen bestaat in Colombia qua ideologie en aanhang weinig, doch wel enig verschil. Kerk en leger hebben eerder de neiging de conservatieven dan de liberalen te steunen. Doch op het platteland wordt men meestal (en dit gold zeker nog in de tijd dat de guerrilla uitbrak) als een liberaal of conservatief geboren, louter afhankelijk van het feit of men in een traditioneel liberaal dan wel conservatief dorp het levenslicht aanschouwt.

Tussen de elites aan de top van beide partijen was wel sprake van enig contact, of zelfs van uitwisseling. Maar naarmate men meer aan de basis van de partijen kwam, naarmate men van de stad naar het platteland ging, werd de verhouding tussen de aanhangers van beide partijen bitterder en vijandiger. Dit te meer daar de politiek meer dan eens is verbonden met dorps-, familie- of persoonlijke veten.

De guerrilla woedde voornamelijk op het platteland: in de oostelijke laagvlakte en in gedeelten van de noordelijke hooglanden met een respectievelijk Spaanse en mestiezen-bevolking. De steden en de negroïde kustgebieden bleven ervoor gespaard. Ze had een buitengewoon wreed en totaal karakter. Hele dorpen werden soms, inclusief vrouwen en kinderen, wederzijds uitgemoord. ‘Ongeletterde liberalen’ - aldus Malcolm Deas - ‘bevochten ongeletterde conservatieven; de armen maakten de armen af en beide zijden doodden of werden gedood door de politie.’8. De hoge politieke heren keken toe van uit Bogotá.

De guerrilla duurde tot 1953, toen het leger het bewind overnam. Daarna laaide ze weer op totdat in 1958 liberalen en conservatieven, beide bedreigd door het leger, eieren voor hun geld kozen en een nationale regering vormden. Ze had op dat moment aan 200 000 mensen het leven gekost, hetgeen, indien men bedenkt dat Colombia toentertijd nog geen 15 miljoen inwoners telde, en de strijd zich voornamelijk afspeelde op het platteland, een tamelijk hoge score is.

In de daarop volgende jaren werd de guerrilla verder ingeperkt.

Hoewel in de loop van de strijd ook werkelijk revolutionair gezinden eraan gingen deelnemen en zij begeleid werd door verschijnselen als sociaal-banditisme en plaatselijke mafiosi, was en bleef ze toch in eerste instantie een partijstrijd binnen het heersende sociaal-economische en politieke stelsel.9. De vraag is nu, moet het gruwelijke karakter van de guerrilla enkel en alleen worden toegeschreven aan de traditionele intensiteit van de partijstrijd in een land waar geweld klaarblijkelijk een cultuurelement is?

Robert C. Williamson meent10. dat naast sociaal-economische en politieke frustratie, waartoe de situatie in Colombia ampel aanleiding geeft, ook persoonlijke anomie een verklaringsgrond moet zijn voor de massale moordpartijen in Colombia. Hij wijst erop dat de wereld voor de arme boer op het Colombiaanse platteland steeds groter en onzekerder is geworden. De

relaties van de boer tot het land en de landeigenaar worden in toenemende mate blootgesteld aan loyaliteiten en verplichtingen in wijder verband. Steeds meer doen de steden en de daar levende ideeën hun invloed gelden op het eens zo geïsoleerde platteland. ‘The Campesino finds his values in confusion.’

Ook Malcolm Deas spreekt, in zijn Encounter-artikel, van een ‘torturing scale of values and priorities’, die de zijns inziens donkere zijde is van de vooruitgang. Hij verwijst hierbij naar een boek The people of Aritama, The cultural personality of a Colombian Mestizo village van het echtpaar Reichel-Dolmatoff.11. Naar de mening van Deas is deze culturele persoonlijkheid, die het resultaat is van een met sterke spanningen gepaard gaande integratie van Spaanse en Indiaanse cultuurelementen, mede verantwoordelijk voor het fanatieke karakter van de guerrilla.

 

Wie zijn de mensen van Aritama? Aritama - een gefingeerde naam - is een oorspronkelijk Indiaans, maar thans een mestiezen-dorp in het noorden van Colombia, waar zich tegen het einde van de vorige eeuw Spaanse boeren uit het laagland vestigden. Weliswaar gingen deze in een apart gedeelte van het dorp wonen, maar er vond op grote schaal biologische vermenging plaats. Het echtpaar Reichel-Dolmatoff gaat na wat het resultaat van de confrontatie tussen de Indiaanse en de Spaanse, of liever gezegd, de ‘creoolse’ cultuur is.

Onder de ‘creoolse’ cultuur verstaan de schrijvers de Latijnsamerikaanse beschaving zoals deze zich heeft ontwikkeld bezijden de westerse beschaving en in isolatie van het moederland Spanje. Hierdoor en door factoren als rasvermenging, sterke beïnvloeding door de traditionele Indiaanse cultuur, economische afhankelijkheid van de Verenigde Staten, heeft deze beschaving een eigen karakter gekregen, dat meer parallellen vertoont met die in het huidige Afrika en Azië dan met die in het Westen.

(In welke mate er sprake is geweest van rasvermenging en hoe er inderdaad rekening moet worden gehouden met een sterke beïnvloeding door de traditionele Indiaanse cultuur, leren de volgende, officiële cijfers: Op 30 juni 1962 telde Colombia 16 miljoen inwoners. De grootste groep hiervan vormden de mestiezen - menging van blanken en Indianen - namelijk 36%. De overige cijfers zijn: mulatten - menging van negers en blanken - 27%, blanken 25%, negers 10%, Indianen 2%.)

Stonden de inwoners van Aritama eerst tamelijk oppervlakkig - via de missie - bloot aan de ‘Spaanse’ cultuur, tegen het einde der vorige eeuw werd deze invloed veel intensiever. Vanaf de periode dat de Spanjaarden zich in Aritama vestigden, begon het streven van de Indiaanse bevolking zich te ontdoen van haar Indiaansheid, van haar als zodanig gevoelde inferioriteit. Zij trachtte zich respect te verwerven door zich in kleding en uiterlijk gedrag zo creools mogelijk te gedragen. Het contact met de creoolse cultuur werd sinds de dertiger en veertiger jaren van deze eeuw nog versterkt door de grotere communicatiemogelijkheden. De reiziger, de radio, de politiek deden hun intrede. De zelfverzorgende boer werd een boer die werkte voor de markt. Het instituut van de arbeider in loondienst ontstond.

De meerdere verdiensten werden niet in eerste instantie gebruikt voor het verbeteren van de directe levensomstandigheden. Men schafte er zich, in een scherpe onderlinge concurrentiestrijd, de statussymbolen van de creoolse cultuur mee aan: zondagse kleren, medicijnen, cosmetica, aluminium keukengerei. Men ging zich een gedragspatroon aanmeten dat ‘respect’ moest afdwingen. Een ‘hombre respetado’ te zijn, werd in de worsteling om het verwerven van de creoolse cultuur een dwingende noodzaak.

Hoewel het echtpaar Reichel-Dolmatoff geen verschijnselen van desintegratie in Aritama aantrof - een stelling waarvan het aanvankelijk was uitgegaan -, wel van verandering en van re-integratie van traditionele en nieuwe cultuurelementen, is een van hun belangrijkste bevindingen dat dit re-integratieproces zich onder sterke individuele spanningen voltrok en voltrekt. De volgende voorbeelden illustreren dit:

De mensen van Aritama blijken uit de verschillende godsdienstige invloeden die zij hebben ondergaan: hun eigen Indiaanse godsdiensten (voorouderverering), het rooms-katholicisme met sterk middeleeuwse trekken, vroeg-Europese paganistische geloven en soms ook nog het protestantisme, die elementen te hebben ge-

selecteerd en in een eigen systeem te hebben geïntegreerd, die het meest aan hun behoeften voldeden. Dit alles ging echter niet zonder moeilijkheden voor het individu gepaard. Immers, de oude Indiaanse priesters en medicijnmannen die in contact stonden met de voorouders of wier taak het was verschijnselen als ziekte en tovenarij te hanteren, vielen geleidelijk weg. De nieuwe rooms-katholieke priesters kwamen slechts af en toe in Aritama, meestal voor het verrichten van bepaalde ceremoniën. Het individu moest dientengevolge zonder middelaar zijn weg vinden tussen de maatschappij en het bovennatuurlijke, en zich op eigen kracht een relatie tot het bovennatuurlijke scheppen.

 

De parallel met Noord-Rhodesië dringt zich hierbij onmiddellijk op. Het is waarschijnlijk dat ook in Aritama, zowel door het wegvallen van de oude priesters en de medicijnmannen, als door het ‘modernere’, veel concurrerender bestaan, de angst voor tovenarij en dergelijke van de kant van de medeburgers veel heviger werd dan in de tijd dat er nog instituties waren die het individu althans in zekere mate tegen deze verschijnselen beschermden.

De bevolking van Aritama blijkt inderdaad sterk bezeten te zijn van angst en wantrouwen jegens elkaar. Er is vrijwel niemand die geen amulet draagt tegen het Boze Oog; zwarte kunst is er een beangstigende realiteit.

Ziekte is een veel voorkomend verschijnsel in Aritama, zowel door de slechte hygiënische toestanden en permanente ondervoeding (slechts 29% van de mannelijke volwassen bevolking wordt ouder dan 45 jaar) als door de neurotische angsten waaronder de bevolking leeft. Ziekte kan drieërlei oorzaken hebben: zij kan een waarschuwing zijn van de voorouders; zij kan het gevolg zijn van tovenarij of beheksing door een vijand; zij kan bedoeld zijn als een straf van God. De Reichels doen het niet expliciet, maar het is erg verleidelijk hier te rubriceren en te kwalificeren: het idee van ziekte als een waarschuwing van voorouders is wellicht de heersende idee bij de nog meest Indiaans georiënteerde inwoners; ziekte als een straf van God zal worden gehanteerd door de meest Spaanse bevolking. Beide oorzaken van ziekte zijn de minst ‘erge’, je kunt er althans wàt aan doen: in het eerste geval offeren aan de betrokken voorvader, in het tweede geval je leven beteren. Maar ziekte als gevolg van beheksing, een idee dat men verwachten kan bij het mengtype, de mesties, is een nauwelijks te hanteren en vele angsten oproepend verschijnsel.

Dat deze integratie van verschillende elementen ook botsingen met ‘het nieuwe’ kan veroorzaken, blijkt uit het feit dat het overgrote gedeelte van de bewoners van Aritama - behoudens bij bevallingen - geen gebruik durft te maken van het dichtstbijzijnde uitstekende en kosteloze ziekenhuis. Want zou men in dat ziekenhuis overlijden, dan wordt men al na drie dagen begraven, terwijl de overledene negen dagen nodig heeft om de weg naar het hiernamaals te vinden. Duurt de nachtwake met kaarsen maar drie dagen en moet de gestorvene daarna zonder bijlichting de weg zoeken, dan kan hij licht verdwalen en loopt hij de kans het hiernamaals te missen.

Met de komst van de Spanjaarden uit het laagland werd ook in Aritama het monogame, door de Kerk gesanctioneerde, huwelijk doorbroken en maakte plaats voor een stelsel van concubinaat en vrije liefde. Ook in dit opzicht vond een ‘integratie’ plaats. Men ging verbintenissen buiten het huwelijk sociaal aanvaarden, en zij werden in het economische stelsel geïntegreerd: de vrouwen gingen met hun kinderen uit dergelijke verbintenissen geboren veelal samenwonen met andere vrouwelijke familieleden en vormden zo een hechte economische eenheid.

Maar ook deze integratie van verschillende cultuurelementen ging en gaat gepaard met persoonlijke spanningen. Tussen de concubines van een zelfde man bestaan vaak ernstige vormen van jaloezie, zich manifesterend in angst voor wederzijdse vergiftiging of betovering. Mannen vertonen vaak impotentieverschijnselen; een belangrijk deel van hun prestige wordt namelijk ontleend aan het aantal seksuele relaties en hun verrichtingen op seksueel gebied. Bovendien moeten seksuele handelingen volgens de heersende normen snel worden afgewerkt en vinden zij veelal plaats in omstandigheden die zich kenmerken door een groot gebrek aan ‘privacy’.

En dan niet te vergeten de kinderen die uit dergelijke vrije verbintenissen worden geboren. Gedurende de eerste twee kritische levensjaren

- aldus het echtpaar Reichel-Dolmatoff - moet 35% van de kinderen in Aritama het zonder hun biologische vader stellen, terwijl in minstens de helft van deze gevallen ook geen substituut-vaderfiguur aanwezig is. Kinderen veranderen in een dergelijk stelsel ook vaak van vader of worden om economische redenen bij anderen: tantes, grootmoeders of niet-familieleden, geplaatst, door wie zij worden geadopteerd. Het reeds voor de geboorte uitbesteden van een kind is ook in de creoolse laaglanden een veel voorkomend verschijnsel. Men houdt in Aritama vaak kinderen, zo is een der uitspraken van de Reichels, zoals men waardeloze huisdieren houdt. Bedenkt men tevens dat de kinderen verder worden grootgebracht onder een rigide regime van verboden en geboden, en in een gemeenschap die zich kenmerkt door een zeer groot wantrouwen jegens elkaar en die wordt bezocht door geesten, tovenarij, zaken als het Boze Oog en zwarte kunst, dan wordt duidelijk dat dit grootbrengen gebeurt onder een minimum aan emotionele zekerheid en geborgenheid.

 

De Reichels komen ten slotte tot de beschrijving van een aantal persoonlijkheidstypen die zij in Aritama aantreffen. Een minderheidstype, het ‘conservatieve’ type treft men vooral aan onder diegenen die op een of andere wijze nog een sterk traditionele opvoeding binnen het monogame huwelijk hebben gekregen: oudere Indianen bij voorbeeld. Dit type kenmerkt zich door samenwerking binnen het gezin, groot respect voor het vaderlijk gezag, maar met sterke emotionele banden met moederfiguren; geringe ambities waar het de ‘vooruitgang’ betreft, soms fatalistisch en bitter, maar gelovend in een uiteindelijke gerechtigheid; een laag angstniveau en een geringe belangstelling voor magische agressie. Door de meerderheid van de bewoners van Aritama worden deze typen als ‘achterlijke Indianen’ beschouwd.

De meerderheid der bevolking vertoont een persoonlijkheidstype - dat dus als het ‘normale’ type en als het ‘resultaat’ van het hier beschreven cultureel integratieproces kan worden beschouwd - dat de volgende kenmerken heeft: overdreven belangstelling voor uiterlijk gedrag en uiterlijkheden als kleding en correcte taal, gepaard gaande met grote fantasieën over eigen prestaties en pretenties. Er is weinig spontaniteit en het gedrag wordt gedomineerd door diepgaande angsten. Men maakt zich constant zorgen over een slechte gezondheid als gevolg van magie van de zijde van jaloerse mensen uit de omgeving en over armoede als gevolg van falen op economisch gebied. Men trekt zich weinig aan van gezag en wet. Prestige wordt verkregen door gezag en overheersing over anderen.

Een ander minderheidstype, het ‘progressieve’ type, dat er normen op nahoudt welke die van de creolen uit het laagland benaderen, vertoont de volgende kenmerken: zelfcontrole, een zekere verlegenheid die snel omslaat in een breedsprakige geldingsdrang, een gevoel van veiligheid binnen de eigen, maar van onveiligheid buiten de eigen gemeenschap. Goede contacten met mensen van het eigen type, zij het van zeer concurrerende en kritische aard. Autoritair, traditie verwerpend, weetgierig, open voor verandering. Economisch en fysiek agressief; een hedonistische, materialistische en impulsieve mentaliteit.

Volgens de Reichels is de algemene trend van het culturele persoonlijkheidstype in de richting van een meer agressieve zelfbevestiging, waarbij een projectie van de onveiligheidsgevoelens naar buiten kan optreden in de vorm van een meer actieve participatie in zaken als politiek en economie.

 

Het is niet onaannemelijk dat - zoals Deas meent - de introductie van politiek in een cultuur als hierboven beschreven, met zijn angsten en spanningen, een extra dimensie gaat verlenen aan het politieke conflict. Zeker wanneer men de felheid waardoor zich de partijstrijd in Colombia kenmerkt en het feit dat hij vaak is verbonden met dorps- en familieveten, in aanmerking neemt. De boer in Colombia, aldus Deas, houdt er een minimum aan abstracte ideeën op na. Dat minimum betreft zijn politieke affiliatie waarmee niet te spotten valt en waar hij niet aan laat komen. Het is een van de belangrijkste elementen die hem in zijn ogen tot een ‘beschaafd’, een ‘gerespecteerd’ mens maken, waardoor hij deel heeft aan de nationale cultuur.

Dat een persoonlijkheidstype in een cultuur

als die in Aritama wel iets met de aard van het conflict te maken heeft, blijkt ook uit het betoog van Williamson: in hoeverre de mate van agressie, getoond tijdens de guerrilla, cultureel is als gevolg van de menging van de Spaanse (feodale) cultuur en inheemse cultuur, valt niet te zeggen, aldus Williamson. Maar de ‘leaders of violence’ en velen die aan de guerrilla deelnamen, zijn tijdens hun jeugd onvoldoende ‘gesocialiseerd’. Het waren ouderloze kinderen en kinderen geboren uit de nu ‘traditioneel’ geworden vrije verbintenissen. Verder citeert hij, wanneer hij het heeft over de aantasting van de traditionele gemeenschappen, normen en waarden, over het ‘groter’ worden van de wereld voor de arme boer op het platteland, Talcott Parsons: ‘Waarschijnlijk reageerde Colombia met een vendetta of guerrilla op de anomie veroorzaakt door de confrontatie van oud en nieuw, van “traditionele” en “geëmancipeerde” elementen van de maatschappij, zoals enkele tientallen jaren eerder Italië, Duitsland en Spanje met verschillende vormen van fascisme reageerden op een conflict op hoger niveau tussen het traditionele en het rationele.’12.

Ten slotte moet nog aandacht worden gevraagd voor een hierboven reeds gesignaleerd verschijnsel, dat vaak optreedt bij grote politieke en sociale spanningen, een verschijnsel dat zich ook in Colombia, zij het in een andere vorm, voordeed: overal in de gebieden waar de guerrilla woedde verschenen profeten, die deze keer eens niet de Grote Dag, maar het Einde der Tijden profeteerden.

 

De guerrilla in Colombia was een strijd die zich overwegend binnen het heersende politieke en economische stelsel afspeelde. Ze had weinig revolutionairs. Onvrede met de status quo speelde zeker een rol, maar ook onzekerheid en spanningen als gevolg van de confrontatie van verschillende culturen, de botsing van oud en nieuw, het groter en onoverzichtelijker worden van de maatschappij. Maar wat gisteren een strijd was bìnnen het systeem, kan vandaag of morgen een strijd zijn tégen het systeem. Zeker in een land als Colombia.

 

Alle hier beschreven vormen van verzet en geweld bevatten een element van reactie op verandering. Dat geweld ook gehanteerd kan worden om verandering te verwezenlijken is zo vanzelfsprekend en zo vaak voorgekomen, dat het bijna een zinloze opmerking wordt. Er wil dan ook alleen mee gezegd worden dat de kans groot is dat in de ontwikkelingslanden, evenals dat in zo grote mate in het Westen het geval was, verandering en geweld elkaar begeleidende verschijnselen zullen zijn.

 

Augustus 1966.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums