De Gids. Jaargang 130
(1967)– [tijdschrift] Gids, De– Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 49]
| ||||||||
J.F. Staal
| ||||||||
I. Duitse fenomenologie en hermeneutiek
‘Schon gut! Nur muss man sich nicht allzu
ängstlich quälen;
Denn eben wo Begriffe fehlen,
Da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich
ein.’
De onvolwassenheid van een jonge wetenschap blijkt vaak uit het feit dat een groot aantal van zijn beoefenaars zich bezighoudt met vragen naar de methode die moet worden gebruikt, de grenzen van het gebied dat wordt bestreken en de verhouding tot andere wetenschappen. Een belangrijke stelling die daarbij pleegt te worden verdedigd, is die van de autonomie van de desbetreffende wetenschap. Voorbeelden uit het verleden zijn te vinden in de psychologie en de sociologie, die inmiddels overigens hun plaats hebben gevonden in de rij der respectabele wetenschappen: zij bestuderen alweer sedert tientallen jaren de problemen die zich voordoen met behulp van nieuwe ervaringsgegevens en nieuwe theorievorming, zonder zich om de algemene hierboven geformuleerde vragen het hoofd te breken. Daarbij passen zij, evenals andere volwassen wetenschappen, alle middelen en methoden toe, die wetenschappelijk gerechtvaardigd lijken en tot oplossingen blijken te leiden. Evenmin als bij voorbeeld de fysica of de filologie, vragen zij zich als regel af of ze zelf wel autonome wetenschappen zijn. Naar deze maatstaven gemeten doet de filosofie zich in de tuin der wetenschap voor als een eigenaardig onkruid. Sedert onheuglijke tijden gaat een groot aantal filosofen voort zich af te vragen wat hun vak eigenlijk is, welke vragen de filosofie kan stellen (op het beantwoorden kom ik nog terug), wat voor methoden zij gebruikt en wat de verhouding tot de vakwetenschap is. De autonomie van de filosofie wordt daarbij voortdurend in het geding gebracht, dik onderstreept, en gesteld tegenover bij voorbeeld haar middeleeuwse dienstmaagdelijkheid aan de theologie. In dit proces heeft de filosofie zich bij tijd en wijle zelf uitgeroepen tot ‘koningin der wetenschappen’ of ‘wetenschap der wetenschappen’. Hebben de beoefenaren van dit vak misschien een permanent minderwaardigheidscomplex? Als men let op deze occupaties waaraan filosofen zoveel tijd en niet geringe scherpzinnigheid besteden, komt men ertoe te concluderen dat de filosofie een eeuwig onvolwassen wetenschap is. Maar is filosofie wel een wetenschap? Als een traditioneel filosoof zo'n vraag wil beantwoorden, vraagt hij zich niet in de eerste plaats af wat de vraag inhoudt, en hoe het antwoord kan worden gevonden; hij geeft er de voorkeur aan te beginnen met andere filosofen te citeren, liefst in chronologische volgorde en te beginnen met de Grieken en Romeinen. De problemen verdwijnen dan geleidelijk aan in een oeverloze historische beschouwing over ‘de Mens’ - dat wil zeggen, de andere filosofen (men spreekt in dat verband van ‘historiciteit’). Laat ons deze methode eens trachten toe te passen ten aanzien van het probleem van de filosofie als mo- | ||||||||
[pagina 50]
| ||||||||
gelijke wetenschap, maar zonder het probleem te laten verdwijnen.
De grondvester van de fenomenologie, Edmund Husserl (1859-1938), stelde zich oorspronkelijk ten doel de filosofie op te bouwen als wetenschap, ja zelfs als ‘strenge Wissenschaft’. Dit ideaal was overgenomen van zijn leermeester Brentano (1838-1917), die het reeds aan de orde had gesteld toen Husserl acht jaar oud was. Maar tegen het einde van zijn loopbaan blijkt Husserl dit streven te hebben opgegeven. Dit blijkt duidelijk uit de inhoud van zijn werk, maar hij heeft het ook expliciet uitgedrukt: ‘Philosophie als Wissenschaft, als ernstliche, strenge, ja apodiktisch strenge Wissenschaft - der Traum ist ausgeträumt.’ Volgens sommigen waren deze woorden ironisch bedoeld; hoe dit ook zij, zij passen bij de feitelijke ontwikkeling die Husserl had doorgemaakt. Het is van enig belang na te gaan hoe deze zwenking tot stand is gekomen, want Husserl neemt als grondvester van de fenomenologie een sleutelpositie in het moderne denken in. Bovendien heeft dit niet slechts te maken met de geschiedenis van de twintigste-eeuwse filosofie, maar ook met de filosofische problematiek zelf. Husserl was een Duitse wijsgeer, maar behoort niet tot het type van de Pruissische staatsfilosoof (hij was trouwens van joodse afkomst). Niettegenstaande dit kon ook hij zich verward uitdrukken, en zijn werken werden in toenemende mate duister, niet zozeer omdat hij gebruik maakte van een technische terminologie die niet-vakgenoten eerst moeten aanleren, als wel omdat hij zich er steeds minder aan gelegen liet liggen zich helder en ondubbelzinnig uit te drukken. Het vroege werk is in dit opzicht het meest leesbaar, ook al bevat het de kiemen van later verval. In zijn Philosophie der Arithmetik, I (1891; het tweede deel is nooit verschenen), waar de ‘fenomenologische methode’ nog niet wordt genoemd, tracht Husserl onder andere een psychologische fundering voor de logica te geven, daarbij Frege bekritiserend. Gottlob Frege (1848-1925) was een van zijn iets oudere tijdgenoten, geen traditioneel filosoof, maar wel een van de helderste hoofden van de tweede helft van de negentiende eeuw en volgens sommigen de grootste logicus sedert Aristoteles. Frege was de auteur van het eerste volledige systeem van formele logica, het Begriffsschrift (1879). In het Begriffsschrift wordt de logica metterdaad van de psychologie onafhankelijk gemaakt. Het belang van Freges werk was omgekeerd evenredig met zijn faam. Een van de redenen ervoor dat het zo laat is gewaardeerd, is dat het moeilijk (niet: duister) was. Bovendien behandelde het de logica als een nieuwe wetenschap, die tussen de filosofie en de wiskunde leek in te liggen. Later heeft Frege zelf een deel van die miskenning als volgt verklaard: wanneer wiskundigen termen als ‘begrip’, ‘relatie’ of ‘oordeel’ tegenkomen, zeggen zij: metaphysica sunt, non leguntur; wanneer filosofen een formule zien, zeggen zij: mathematica sunt, non leguntur. Freges uitgangspunt was echter ten dele filosofisch: hij wilde het menselijke denken bevrijden van de macht van het woord, en daartoe een logisch systeem opbouwen, dat niet slaafs bij de omgangstaal aansluit. Frege wijdde aan Husserls Philosophie der Arithmetik een uitvoerige boekbespreking, die verscheen in 1894. Hierin worden de voornaamste resultaten van Husserls werk weerlegd. En nu zien wij vervolgens Husserl een merkwaardige wending maken. Over het tweede deel van de Philosophie der Arithmetik wordt niet meer gerept. Maar in zijn volgende grote werk, de Logische Untersuchungen (1900-1), wordt de fenomenologische methode ingevoerd. In het voorwoord tot de tweede druk (1913) zegt Husserl dat dit boek een ‘Werk des Durchbruchs’ is, en hij geeft voor deze doorbraak twee oorzaken: (1) kennismaking met de ‘mathematisierende Logik’; en (2) onbevredigdheid met de psychologische fundering van de logica. Hoewel Frege in de Logische Untersuchungen nog slechts twee maal wordt genoemd, wordt (sedert Føllesdal) aangenomen dat zijn werk van doorslaggevende betekenis is geweest voor Husserls ‘Durchbruch’. Husserl werd al spoedig beroemd, onder meer vanwege de aan hem toegeschreven kritiek op het psychologisme in de logica. Met het voorgaande wil ik niet zeggen, dat Frege verantwoordelijk zou zijn voor de oorsprong van de fenomenologische methode. Het tegendeel is waar. Indien Husserl Freges kritiek inderdaad goed had begrepen, zou de twintigste- | ||||||||
[pagina 51]
| ||||||||
eeuwse filosofie veel ellende, de gehele fenomenologie erbij inbegrepen, kunnen zijn bespaard. Maar Husserl begreep Frege verkeerd in een belangrijk opzicht. Beiden zijn het erover eens, dat de logica moet uitgaan van onbewezen vooronderstellingen. Volgens Frege worden deze eenvoudig als waar aangenomen: zij zijn ‘fürwahrgehalten’. Volgens Husserl zijn zij evident, en hiermee glijdt hij in de afgrond van onwetenschappelijkheid en zogenaamde apodicticiteit, waar sedert Aristoteles menig filosoof in is beland. Niet alleen dat Husserl door het accepteren van de evidentie in strijd komt met de moderne wetenschap, en niet alleen dat hij daarmee weer terugvalt in het psychologisme dat hij expliciet bestrijdt (en dat de fenomenologen ook bij monde zijn blijven bestrijden, ofschoon zij er zelf de dupe van bleven); maar hij voert hiermee een begrip in dat nergens op kan berusten dan op toevallige, subjectieve en steeds wisselende factoren en dat de deur opent voor elke mate van willekeur. Die willekeur is niet uitgebleven. Over deze zogenaamde apodictische evidentie is reeds veel geschreven en ik wil hier alleen volstaan met enkele opmerkingen. Wat volgens Husserl evident is voor de mens (lees: voor Husserl) is steeds weer voor anderen niet evident gebleken. Dit feit zou al genoeg zijn om de evidentie aan te tasten, tenzij men uiteraard een verborgen evidentie postuleert, die alleen aan een elite wordt geopenbaard (ook hier zijn sommige fenomenologen niet voor teruggedeinsd). Maar daar komt nog bij, dat zelfs indien mensen evidente kennis zouden bezitten, het de vraag blijft hoe zij deze evidentie zouden onderkennen. Men komt daar niet uit zonder het postuleren van een specifieke intuïtie, en ten aanzien van die intuïtie verrijzen weer overeenkomstige problemen. Tegenover de filosofen die beweren dat de mens (lees: de filosoof) zulke intuïties bezit, staan altijd anderen die niet alleen beweren dat zij die niet bezitten, maar die ook in feite niet bezitten; daarmee is ook deze universaliteit vervlogen - tenzij men opnieuw een verborgen intuïtie postuleert en daarmee zichzelf tegenspreekt. Bij Husserl zelf schijnt pas laat enige twijfel te zijn opgekomen ten aanzien van de deugdelijkheid der evidentie als grondslag voor een allesomvattend filosoferen. Een eerdere indicatie is misschien zijn onderscheid tussen adequate en inadequate evidenties. Het ligt voor de hand hierbij te vragen, hoe evident een inadequate evidentie nog is.
Terwijl Husserl in de Logische Untersuchungen zijn apodictische evidentie toepaste op een menigte zaken, die het verstand van niet-filosofen te boven gaan, beriep hij er zich ook op om te verklaren dat bepaalde combinaties van betekenissen geen betekenis opleveren; hieraan wil ik als concrete illustratie enige aandacht wijden. Terwijl bij voorbeeld de termen ‘kwam’, ‘is’, ‘dit’ en ‘groen’ betekenis hebben, heeft de uitdrukking ‘dit kwam is groen’ geen betekenis. Wij weten dit, verklaart Husserl, op grond van apodictische evidentie. Op deze intuïtie wordt een grammatica van betekenissen opgebouwd, die Husserl aanduidt als ‘reine Grammatik’. Hij beroept zich daarbij op semantische categorieën, eveneens op grond van de evidentie; in feite blijken deze categorieën grotendeels met de woordsoorten van de Indo-europese talen overeen te komen. Hiermee verkrijgt de gehele constructie een strikt lokaal karakter. Husserls ideeën konden overigens op nietempirische wijze en als zuivere theorie worden uitgewerkt, al heeft hij zelf in die richting nooit gewerkt. Zij zijn op wetenschappelijke wijze als ‘fürwahrgehalten’ uitgewerkt door Rudolf Carnap, die bij Husserl college had gelopen en waarschijnlijk in aansluiting hieraan deze ideeën ontwikkelde. In Carnaps Logische Syntax der Sprache (1934) wordt dus geen beroep gedaan op de apodictische evidentie, terwijl daarentegen ruimschoots gebruik wordt gemaakt van de mathematische logica. Op het ogenblik begint wellicht voor het eerst een ook empirisch-linguïstisch verantwoorde universele grammatica object van onderzoek te worden. Maar laat ik terugkeren tot Husserls meer abstracte speculaties. De Logische Untersuchungen bevatten andere mogelijk goede ideeën, die niet worden uitgewerkt. In zijn latere werk (waaruit volgens sommige volgelingen de fenomenologie pas goed naar voren treedt) houdt Husserl aan zijn idee van de evidentie vast, maar verliest meer en meer enerzijds de duidelijkheid, ander- | ||||||||
[pagina 52]
| ||||||||
zijds de wetenschappelijke grond, die in het vroegere werk nog konden worden aangetroffen. Zijn interesse gaat in toenemende mate uit naar het bewustzijn, dat ‘troetelkind der traditionele wijsbegeerte’ (zoals Beth het uitdrukte), en hierbij gaat het begrip intentionaliteit een rol spelen. Filosofisch en toch eenvoudig uitgedrukt, heet het bewustzijn intentioneel, omdat het bewustzijn is van iets. Voor het begrip intentionaliteit, eveneens van Brentano afkomstig, bestaat een simpele grammaticale achtergrond. Sommige transitieve werkwoorden vereisen geen reëel object (zoals bij voorbeeld ‘eten’ of ‘doden’), maar kunnen gevolgd worden door de accusativus van een term die naar iets kan, maar niet behoeft te verwijzen. Zulke werkwoorden zijn ‘zoeken’, ‘betekenen’, ‘denken’, ‘gewaarworden’, ‘geloven’, enzovoort; daarmee komen de ‘intentionele bewustzijnsacten’ overeen. De logica heeft zich inmiddels met enkele van deze woorden beziggehouden, maar niet op de speculatieve basis van de fenomenologie, en zonder zich op evidenties te beroepen. Voortgaande op de weg van evidentie heeft Husserl zich steeds meer van de wetenschappen verwijderd: de fenomenologie houdt zich ten slotte volgens hem bezig met de Lebenswelt, de wereld der zogenaamde voor-wetenschappelijke ervaring, maar deze bevat in feite weinig anders dan de vooroordelen van degenen die nooit met enige wetenschap in aanraking zijn gekomen. De fenomenologie houdt zich hieraan vast, zoals wij nog zullen zien, als aan een laatste strohalm; zonder dit uitdrukkelijke vooroordeel zou een wetenschappelijk gefundeerd wereldbeeld moeten worden geaccepteerd, en dan speelt de filosoof hoogstens de tweede viool. Husserl zelf bracht een variatie aan door te wijzen op het belang van de Umwelt zoals deze door uiteenlopende groepen van mensen wordt ervaren. Hij zag deze op bijzonder gelukkige wijze geïllustreerd in de beschrijvingen van de zogenaamde primitieve mentaliteit van de hand van de Franse antropoloog Lévy-Bruhl (hierop kom ik nog terug). Het grote argument dat steeds weer wordt aangevoerd om het belang van de Lebenswelt aan te tonen, is dat zij ons aller uitgangspunt is. Maar men kan evengoed zeggen dat katten de ogen moeten sluiten omdat zij met dichte ogen ter wereld kwamen. Aan het einde van zijn leven is Husserl verder gegaan in de richting van een transcendentaal idealisme, waar ook vele van zijn leerlingen hem niet zijn gevolgd. Op de gehele periode van na de Logische Untersuchungen is van toepassing wat de Engelse filosoof Gilbert Ryle zei tijdens een ontmoeting van Europese filosofen in Royaumont: ‘Husserl a toujours écrit comme s'il n'avait jamais rencontré un savant, ni entendu un bon mot.’ Waarom dan zoveel aandacht besteed aan de ontwikkelingsgang van Edmund Husserl? Omdat hij waarschijnlijk het beste voorbeeld verschaft van een modern filosoof, die na een betrekkelijk begrijpelijk en verantwoord uitgangspunt in filosofische gedachtenspinsels is verstrikt geraakt. Een man met ideeën, die hij niet uitwerkte of toetste, maar als bouwstenen gebruikte voor nieuwe ideeën. Daarbij is hij de grondlegger van de fenomenologie, en dus buitengewoon invloedrijk geweest. Zijn discipelen waren gedwongen te beginnen waar de meester was beland, namelijk in een verwarde knoop van vooroordelen. De eigenzinnigste leerling, van wie Husserl zich zelf uitdrukkelijk heeft gedistantieerd (hij noemde hem zijn antipode), was Martin Heidegger (geboren 1889). Over hem zal ik niet uitweiden, en er zou weinig positiefs te zeggen zijn; bovendien is dit af gegraasd terrein. Tijdens en na de oorlog sprak Heidegger een aantal gemoederen aan, onder andere op grond van zijn pathetische gebruik van suggestieve uitdrukkingen (waarbij hij steeds onderstreepte dat deze niet moesten worden begrepen zoals ze zich voordeden). Degenen die in deze op zichzelf nuttige doorgangsfase zijn blijven steken, behoeven filosofische heelmeesters; de kwaal blijkt in sommige gevallen vrijwel ongeneselijk te zijn.
Het zal uit het bovenstaande duidelijk zijn dat ik de fenomenologie - hier overigens slechts in zeer grove trekken geschetst - niet als zinvolle filosofie beschouw; nadere adstructie volgt nog. In dit verband wil ik kort trachten uit te leggen, waarom ik over het existentialisme vrijwel niets zal zeggen. Dit ongetwijfeld belangrijke verschijnsel behoort | ||||||||
[pagina 53]
| ||||||||
tot de cultuurgeschiedenis, maar is geen filosofie, en dus ook geen zinvolle of zinloze filosofie. Dat het existentialisme geen filosofie is, volgt al uit het feit dat het nooit tot de verheldering - laat staan beantwoording - van enig filosofisch probleem heeft bijgedragen. Wel heeft het verder de hypothese in de hand gewerkt, dat filosofische vragen mysteriën zijn en principieel niet kunnen worden beantwoord. Zelfs Heidegger wijst overigens het etiket ‘existentialist’ van zich. Waar het existentialisme daarentegen een filosofische indruk maakt, heeft het zich bijna steeds geassocieerd met een filosofische methode, bij voorkeur met de fenomenologie. Op de generalisatie dat existentialisme geen filosofie is, zijn schijnbare uitzonderingen te bedenken. Zo zou men op het eerste gezicht Karl Jaspers (geboren 1883) kunnen beschouwen als existentialist (hij spreekt zelf van ‘Existenz-philosophie’) en toch als filosoof (niemand beschouwt hem als fenomenoloog). Maar als men dit doet, geeft men voornamelijk te kennen dat men van mening is, dat de filosofie een algemene vergaarbak is van elders moeilijk onder te brengen ideeën. Jaspers bezit een eigenschap, die hij met sommige filosofen gemeen heeft: hij schrijft veel en over vrijwel alles. Hij heeft daarbij - uitgaande overigens van wetenschappelijk werk, namelijk op het gebied van de psychopathologie - een stijl ontwikkeld waarbij onderwerpen, rijp en groen, eenvoudig aaneen worden geregen. Zo een serie opmerkingen wordt op gezette tijden doorbroken door een passende ontboezeming volgens het schema: ‘het is enerzijds zo, maar anderzijds toch ook zo.’ Het geheel waartoe dit leidt omvat alles (‘das Umgreifende’) en zegt niets. Deze werkwijze werpt een enkele waardevolle vrucht af, altijd op historisch verwant gebied (bij voorbeeld Jaspers' studie over Nietzsche). Ten aanzien van de filosofische problematiek (persoonlijke en andere verdiensten laat ik buiten beschouwing) worden vele vragen even aangeraakt, enkele antwoorden gegeven, maar de laatste zijn (zoals meestal ook bij Heidegger) òf trivialiteiten, òf orakeltaal. De niet-deskundige lezer gelooft misschien niet dat enige werkelijkheid kan beantwoorden aan wat ik hier beschrijf; welnu, een willekeurige illustratie moge het aantonen. Op het ogenblik is, zoals iedereen weet, de taal in de mode. De uitgever Piper (of de auteur?) heeft daarom besloten het hoofdstuk over ‘die Sprache’ uit het tweede deel van Jaspers' kolossale Von der Wahrheit (1958; 1103 blz.) apart uit te geven (1964). Dit hoofdstuk (92 blz.) kan zonder enig bezwaar uit Von der Wahrheit te voorschijn worden gehaald, zoals een miereneter een paar dozijn mieren uit een mierenhoop oplikt. Er blijkt nergens dat de vangst uit een groter verband is gelicht. Men zou overigens evenmin iets missen indien ‘die Sprache’ uit de volgende druk van Von der Wahrheit zou worden weggelaten. Het losgelikte boekje bevat daarenboven niets belangrijks en niets nieuws; ik bedoel hiermee zelfs niets nieuws ook als het triviaal zou zijn, en zelfs niets belangrijks ook als het oud zou zijn. Wel trivialiteiten: ‘Sprachwissenschaft vermag zwingende, jedoch immer nur partikulare Erkenntnisse zu geben’; ‘niemals sind lebendige Worte blosse Zeichen’ (dit betekent op zijn best dat tekens iets betekenen als zij iets betekenen). Of orakeltaal: ‘Dem transzendierenden Suchen erscheint die Sprache als Chiffre der Transzendenz’; ‘aber das Sein, das in der Sprache ergriffen wird, ist selber wie eine Sprache’ (dit betekent niets). Ook lezen wij nog: ‘allgemeiner Massstab bleibt nur: kein vordrängen der Sprache, sondern Ermöglichung schnellen und bequemen Verstehens der anschaulichen Bedeutungen durch kürzeste und klarste Ausdrucksweise.’ Jaspers vermijdt zorgvuldig dit beginsel toe te passen.
Op gevaar af dat hij erin verdrinkt, wil ik de lezer pas uit het drijfzand der moderne Duitse filosofie verlossen, na enige aandacht gewijd te hebben aan degene die op het ogenblik als de voornaamste vertegenwoordiger der Duitse filosofie, ook in academische zin, wordt beschouwd: Hans-Georg Gadamer (geboren 1900). Gadamer is leerling van Heidegger, is zijn leermeester overigens niet gevolgd, maar is hem wel au sérieux blijven nemen. Gadamers hoofdwerk, Wahrheit und Methode (1960) geeft een ‘philosophische Hermeneutik’, die als methode begint in de buurt van de esthetica, beïnvloed is door Diltheys historicisme, maar zich ten slotte ten doel stelt | ||||||||
[pagina 54]
| ||||||||
het menselijk bestaan te doorlichten met behulp van een ontologie ‘am Leitfaden der Sprache’. Hierin is een stuk fenomenologie verwerkt, maar Hermeneutik gaat verder op ‘Verstehen’ af. De vraag, die daarbij onder meer wordt behandeld is hoe ‘die Hermeneutik, von den ontologischen Hemmungen des Objektivitätsbegriffs der Wissenschaft einmal befreit, der Geschichtlichkeit des Verstehens gerecht zu werden vermöchte’ (blz. 250). Dit stelt de lezer voor een eigenaardig probleem, vooral als hij nog remmingen ten aanzien van de objectiviteit bezit. Want hoe zou de auteur onder deze omstandigheden ooit gelijk of ongelijk kunnen hebben? Men kan hem zeker geen feitelijke onjuistheden, die immers alleen objectief onjuist zijn, kwalijk nemen, zoals bij voorbeeld de volgende. Op blz. 370 zegt Gadamer (aangezien deze auteur geen bondigheid nastreeft, zijn lange citaten in deze en de volgende alinea's onvermijdelijk): ‘Gewiss scheint Schriftlichkeit gegenüber der Sprachlichkeit ein sekundäres Phänomen. Die Zeichensprache der Schrift bezieht sich ja auf die eigentliche Sprache der Rede zurück. Das aber Sprache schriftfähig ist, das ist für das Wesen der Sprache durchaus nicht sekundär. Vielmehr beruht diese Schriftfähigkeit darauf, dass das Sprechen selber an der reinen Idealität des Sinnes Anteil hat, der sich in ihm mitteilt. In der Schriftlichkeit ist dieser Sinn des Gesprochenen rein für sich da, völlig abgelöst von allen emotionalen Momenten des Ausdrucks und der Kundgabe. Ein Text will nicht als Lebensausdruck verstanden werden, sondern in dem, was er sagt. Schriftlichkeit ist die abstrakte Idealität der Sprache. Der Sinn einer schriftlichen Aufzeichnung ist daher grundsätzlich identifizierbar und wiederholbar. Das in der Wiederholung Identische allein ist es, das in der schriftlichen Aufzeichnung wirklich niedergelegt war. Damit ist zugleich klar, dass Wiederholen hier nicht im strengen Sinne gemeint sein kann. Es meint nicht die Zurückbeziehung auf ein ursprünglich Erstes, in dem etwas gesagt oder geschrieben ist, als solches. Lesendes Verstehen ist nicht ein Wiederholen von etwas Vergangenem, sondern Teilhabe an einem gegenwärtigen Sinn.’ Dit schijnt onder meer te impliceren: als ik op twee opeenvolgende dagen in de krant schrijf: ‘Stop het bombarderen in Vietnam’, dan is de tweede zin geen herhaling van de eerste, althans niet ‘im strengen Sinne’. Maar als ik op twee opeenvolgende dagen op de Dam zeg: ‘Stop het bombarderen in Vietnam’, dan zeg ik elke keer iets geheel anders. - Hier wordt een zeer eenvoudige fout gemaakt: uiting en zin worden met elkaar verward. Een zin kan op een willekeurig tijdstip, zij het mondeling of schriftelijk, worden geuit; een groot aantal uitingen kunnen daarom met één zin corresponderen. Dit onderscheid is verwant aan datgene wat wordt verwaarloosd in de volgende puzzel, waar sommige vroegere filosofen zich het hoofd over braken: hoe kan het toch dat a = a, als de a links van het gelijkteken niet dezelfde a is als die rechts van het gelijkteken? De oplossing is, dat elk van de vele tekens a de aanduiding is van een zelfde type a; a = a drukt daarom uit dat twee tekens verwijzen naar hetzelfde type (zonder deze stand van zaken zou taal onmogelijk zijn). Vindt men iets dergelijks bij een beoefenaar van de wetenschap, dan is het een faux pas; maar Gadamer heeft geen objectiviteitsremmingen en men kan het hem dus moeilijk aanrekenen. Maar hoe staat het ten aanzien van historische interpretaties, bij voorbeeld ten aanzien van de Duitse filosofie? Hier wordt het probleem van de objectiviteit gemeenlijk bedolven onder de vraag naar de ‘Geschichtlichkeit’. Toch zou men het een Duitse hoogleraar in de filosofie graag toevertrouwen, dat hij adequate historische interpretaties van Duitse filosofen geeft - als dat althans nog iets betekent. Maar Gadamer zegt: ‘Normbegriffe wie die Meinung des Verfassers oder das Verständnis des ursprünglichen Lesers repräsentieren in Wahrheit nur eine leere Stelle, die sich von Gelegenheit zu Gelegenheit des Verstehens ausfüllt’ (blz. 373). Hiermee is de laatste kans op een mogelijkheid van adequate interpretatie, ook van Gadamers eigen werk, vervlogen. Niets belet ons deze ideeën in concreto te trachten toe te passen. Volgens Gadamer heeft Humboldt ‘die Universalität des Zusammenhangs von Sprache und Denken auf den Formalismus eines Könnens eingeschränkt’. Op blz. 417 lezen wij hierover het volgende: ‘Humboldt sieht das Problem in seiner prinzipiellen Be- | ||||||||
[pagina 55]
| ||||||||
deutung, wenn er von der Sprache sagt: “Sie steht ganz eigentlich einem unendlichen und wahrhaft grenzenlosen Gebiete, dem Inbegriff alles Denkbaren, gegenüber. Sie muss daher von endlichen Mitteln einen unendlichen Gebrauch machen, und vermag dies durch die Identität der Gedanken und Sprache erzeugenden Kraft.” Von endlichen Mitteln einen unendlichen Gebrauch machen zu können, ist das eigentliche Wesen der Kraft, die ihrer selbst inne ist. Sie umgreift alles, woran sie sich zu betätigen vermag. So ist auch die sprachliche Kraft allen inhaltlichen Anwendungen überlegen. Als ein Formalismus des Könnens ist sie daher von aller inhaltlichen Bestimmtheit des Gesprochenen ablösbar. Humboldt verdankt dem geniale Einsichten, zumal er nicht verkennt, dass, so gering auch die Kraft des einzelnen angesichts der Macht der Sprache ist, zwischen dem einzelnen und der Sprache ein Wechselverhältnis besteht, das dem Menschen gegenüber der Sprache eine gewisse Freiheit belässt. Dass diese Freiheit eine begrenzte ist, verkennt er ebensowenig, sofern sich eine jede Sprache gegenüber dem jeweils Gesprochenen ein eigentümliches Dasein bildet, so dass man an ihr besonders deutlich und lebendig fühlt, “wie auch die ferne Vergangenheit sich noch an das Gefühl der Gegenwart knüpft, da die Sprache durch die Empfindungen der früheren Geschlechter durchgegangen ist und ihren Anhauch bewahrt hat”. Humboldt weiss noch in der als Form gefassten Sprache das geschichtliche Leben des Geistes zu gewahren. Die Begründung des Phänomens der Sprache auf den Begriff der sprachlichen Kraft gibt dem Begriff der inneren Form eine eigene Legitimation, die der geschichtlichen Bewegtheit des Sprachlebens gerecht wird.’ Volgens Gadamer wil Humboldt dus onder meer aantonen dat de taal de uitdrukking kan zijn van ‘das geschichtliche Leben des Geistes’; met andere woorden, talen kunnen veranderen. Maar bovendien gaat, aldus Gadamer, de ‘sprachliche Kraft’ alle inhoudelijke toepassingen te boven. Maar dit zegt Humboldt nu juist niet, want volgens hem brengt de ‘sprachliche Kraft’ zowel het denken als de taal voort. Humboldt bedoelt iets geheel anders en veel specifiekers, zoals duidelijk blijkt wanneer men de geciteerde passage in verband met andere passages uit hetzelfde werk (Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues van 1836) leest. De taal bezit volgens Humboldt een eindig aantal formele mechanismen, maar geeft daarmee uitdrukking aan een oneindig aantal denkbare inhouden. Dit geschiedt doordat de ‘Regeln der Redeführung’ en de regels voor de ‘Wortbildung’ willekeurig vaak kunnen worden toegepast. Zo kan men met behulp van de woorden ‘voor’, ‘achter’, ‘kant’, ‘deur’, ‘huis’ en ‘eigenaar’ en enkele regels van samenstelling en samenvoeging de uitdrukkingen vormen: ‘de voordeur van de achterkant van het huis van de eigenaar’, ‘de achterdeur van de eigenaar van het huis’, ‘de voorkant van het huis van de deur van de eigenaar’, ‘de achterkant van de huiseigenaar’, en nog vele meer. Met behulp van ‘hij zei:’ en een willekeurige zin ‘Z’ kan men oneindig veel zinnen vormen: ‘hij zei: “Z”’, ‘hij zei: “hij zei: “Z””’, enzovoort. In het algemeen kan men met behulp van de regel a → ab, willekeurig vaak op zichzelf toegepast, vormen. ab, abb, abbb, abbbb, enzovoort. Volgens Gadamer is het zijn goed recht om de ‘leere Stelle’ van ‘die Meinung des Verfassers’ op te vullen met wat hij maar wil, ‘von Gelegenheit zu Gelegenheit’. Als het Gadamers goed recht is Humboldt in de schoenen te schuiven dat hij eigenlijk bedoelt wat Gadamer hem toedicht, dan is het mijn goed recht om Gadamer in de schoenen te schuiven dat hij eigenlijk bedoelt, dat Verwoerd niet vermoord had mogen worden. Daarmee is dus niet alleen de objectiviteit van de wetenschap, maar ook elke interpretatie onmogelijk geworden. Wij hebben hier te doen met een metafysica van het wanbegrip. Maar als Gadamers boek zelf noch objectiviteit beoogt, noch adequaat geïnterpreteerd kan worden, wat voor zin heeft het dan wel? Men krijgt hierop geen antwoord, maar Gadamer gaat onverdroten verder. Ik doel hier niet op meerdere inadequate interpretaties van Humboldt. Maar aan de hand van verkeerd geïnterpreteerde passages (‘am Leitfaden der Sprache’), loopt Gadamers visie uit op een markante theorie van de betekenis. Taal is speculatief in zoverre als ‘die endlichen Möglichkeiten des Wortes dem gemeinten Sinn wie einer Richtung ins Unendliche zugeordnet sind’ (blz. 444). Dit, zo blijkt uit het vervolg, houdt twee dingen in: | ||||||||
[pagina 56]
| ||||||||
ten eerste betekent een zin altijd iets anders dan hij zegt; ten tweede verwijst hij naar een oneindigheid van ongezegde dingen. In verband met het eerste wijst Gadamer op de ervaringen van iemand die een verhoor doormaakt (‘und sei es auch nur als Zeuge’ voegt hij toe, en de lezer weet zich althans op dit politionele punt gerustgesteld). In verband met het tweede vermag hij alleen met de vinger naar het ‘Ganze des Seins’ te wijzen.
De meeste lezers van Wahrheit und Methode hebben, mits zij niet slechts lezen maar ook proberen te begrijpen, het gevoel dat zij een inrichting voor geesteszieken worden binnengelokt, naarmate zij dieper in dit boek doordringen. Op blz. 444 heeft elke lezer ontdekt dat de auteur niet alleen de lezers, maar ook zichzelf voor de gek houdt (uiteraard zonder het zelf te merken). ‘In der Aussage wird der Sinnhorizont dessen, was eigentlich zu sagen ist, mit methodischer Exaktheit verdeckt.’ Welnu, de zojuist geciteerde zin is een ‘Aussage’. Deze ‘Aussage’ betekent dus precies niet wat hij zegt. Hoe precies? Zoals de Kretenzer die zei ‘ik lieg’, en die dus de waarheid sprak als hij loog, maar loog als hij de waarheid sprak? Of bedoelt Gadamer misschien dat deze zin precies zijn tegendeel uitdrukt, namelijk: ‘In der Aussage wird der Sinnhorizont dessen, was eigentlich zu sagen ist, nicht mit methodischer Exaktheit verdeckt’? Moet elke zin van het boek wellicht van een ontkenning worden voorzien? Als in deze filosofie in principe altijd iets anders wordt bedoeld dan er wordt gezegd, hoe kan men dan ooit weten wat er wordt bedoeld? Dit is de meest zinnige definitie van zinloze filosofie, die een zinloze filosofie van zichzelf kan geven. Na deze hooggestemde passages zal het niemand verbazen dat het boek doodloopt op de constatering, dat ‘Kein Verstehen... von allen Vorurteilen frei’ is. Men kan slechts verzuchten met een variatie op Nuchelmans' opmerking gemaakt in ander verband naar aanleiding van een fenomenologische studie: men is nu eenmaal Hermeneutiker en de verklaring van de verschijnselen voltrekt zich dan met de onvermijdelijkheid van een natuurramp. | ||||||||
II. Franse fenomenologie‘Deux visages semblables, dont aucun ne fait rire en particulier, font rire ensemble par leur ressemblance.’ Wij behoeven ons gelukkig niet te blijven verdiepen in de blijkbaar tot 1965 (herdruk Wahrheit und Methode) voortdurende verwarring van deze ‘Weltnacht der Seinsvergessenheit’, die men geneigd zou zijn als karakteristiek aan de Duitse filosofie toe te kennen, zelfs als die filosofie dat zelf al niet had gedaan. Maar de hedendaagse filosofie heeft op het Europese continent een merkwaardige ontwikkeling doorgemaakt, die het meest weg heeft van wat ik een cultuurramp zou willen noemen. Men kan zich over deze ontwikkeling, na de eerste en opnieuw na de tweede wereldoorlog, slechts verbazen. Beerling heeft dit terecht als volgt beschreven: ‘Het verslagen Duitsland is... als een soort van geestelijke bezettingsmacht op Franse bodem blijven rondwaren’ (De Gids, 1963, dl. I, blz. 393). De Duitse filosofie waaruit Gadamer put, heeft inderdaad tussen de beide wereldoorlogen in Frankrijk (en mede in Nederland) postgevat. Deze onverwachte ontwikkeling kan door een aantal factoren gedeeltelijk worden verklaard, zoals een oppervlakkige overeenkomst tussen Bergson en de fenomenologie, of een gemeenschappelijke reactie tegen idealisme en rationalisme, die in Frankrijk aansloot bij een literatuur die existentialistisch kon worden geïnterpreteerd. Het onrustbarende is dat deze invloed heeft voortgeduurd, niettegenstaande de tweede wereldoorlog, en dat daarna wel een bevrijding is gevolgd van het Duitse politieke en militaire juk, maar niet van het filosofische. De keerzijde van de medaille is, dat de meeste Fransen, Belgen en Nederlanders wel de Engelse en de Amerikaanse bevrijders hebben begroet, maar nog steeds zijn blijven vasthouden aan het vooroordeel dat de ‘Angelsaksische filosofie’ voor ons overbodig is. Als filosoof betreur ik het daarom, dat ik het niet eens kan zijn met de geflatteerde beschrijving van het Nederlandse geestelijke klimaat, volgens welke wij zo ideaal zijn gesitueerd omdat wij openstaan voor de in- | ||||||||
[pagina 57]
| ||||||||
spiraties zowel van het Europese vasteland als van Engeland en Amerika. De beoefenaars van de wetenschappen, vooral van de exacte en sociale wetenschappen, zijn gewend daarheen te zien waar de nieuwste ontwikkelingen vandaan komen, en dus met name naar de Verenigde Staten. Filosofen zijn altijd zeer veel meer behoudend en houden hardnekkig aan hun vooroordelen vast: zij zijn daarom over het algemeen in de ban van Duitsland en een zeer Duits Frankrijk gebleven. Zo moet men zelfs ten aanzien van informatie (om van verwerking niet te spreken) vooralsnog blijven constateren dat adequate kennis van Engelse of Amerikaanse filosofen, zelfs aan de universiteiten, in Frankrijk, België en Nederland, zeldzaam is. Er is na de tweede wereldoorlog een voortreffelijke gelegenheid geweest om het evenwicht te herstellen; de meeste wetenschappen hebben die aangegrepen; maar de filosofie heeft die kans grotendeels onbenut gelaten. Wij zullen Nederland buiten beschouwing laten en de aandacht richten op de meer belangrijke ontwikkelingen in de Franse filosofie. Nietvakgenoten denken in dit verband vaak aan Sartre. Maar op hem wil ik evenmin ingaan als op Heidegger. Sartres belangrijkste filosofische werk, L'être et le néant (1943), bestaat overigens voor een groot deel uit knappe Franse bewerkingen van Heideggers Sein und Zeit (1927). Het is ‘unheimlich’ te ervaren, hoe deze oerduitse filosofische problematiek zich in Franse kledij aandient. Het is hier uiteraard niet de plaats om aandacht te wijden aan Sartres verdiensten buiten de filosofie.
Tot voor kort gold Merleau-Ponty (1907-1961) als de belangrijkste hedendaagse Franse wijsgeer. Merleau-Ponty sloot aan bij de laatste fase van Husserls fenomenologie, onder meer bij diens idee van de Lebenswelt, in het Frans monde vécu. Hoewel ook Merleau-Ponty zich voortdurend is blijven afvragen wat de relatie is tussen de filosofie en de wetenschappen, heeft hij zich in feite met wetenschappen als de psychologie, de sociologie en de linguïstiek ingelaten en heeft te dien aanzien een minder hooghartig standpunt ingenomen dan bij voorbeeld Husserl, Heidegger of Gadamer. De verhouding tussen Merleau-Ponty en Sartre vormt een probleem op zichzelf, waar naast filosofische ook politieke en persoonlijke problemen een rol spelen. Wat de filosofie aangaat zijn enkele verschillen kenmerkend en kunnen met behulp van wat simplificerende uitspraken worden geformuleerd. Terwijl Sartre zegt dat de medemens de hel is, zegt Merleau-Ponty iets vriendelijker, maar nog zeer op afstand, dat de medemens de geschiedenis is. Terwijl Sartre zegt dat wij veroordeeld zijn tot onze vrijheid, zegt Merleau-Ponty dat wij veroordeeld zijn betekenis te verlenen. De betekenis (sens) speelt in dit denken een grote rol, en een gedeelte van de titel van de huidige beschouwing zou kunnen zijn ontleend aan een boek van Merleau-Ponty, getiteld Sens et nonsens (1948). Maar Merleau-Ponty heeft iets anders op het oog. Non-sens is verwant aan het ‘absurde’ bij Sartre en Camus, hoewel de scherpe (maar ook de litteraire) kantjes er af zijn; er blijft genoeg zinloosheid over. De fenomenologie bij Merleau-Ponty loopt ook uit op een taaltheorie, als men deze term althans kan gebruiken om het resultaat van de overgang van monde vécu naar langage vécu aan te duiden. Evenals de monde vécu te maken heeft met de voorwetenschappelijke ervaringen van het dagelijks leven (wij zitten in de keuken), wordt de langage vécu beschouwd als een onmiddellijk contact dat de spreker en taalgebruiker heeft met de dagelijkse realiteit (‘wat is het gezellig in de keuken’). Zo zien wij de evidentie terugkeren in de situatie van het taalgebruik. Het is karakteristiek voor Merleau-Ponty als Frans filosoof, dat hij hierbij wijst op een wetenschappelijke parallel - uitdrukkelijk onder voorbehoud dat de filosofie niet moet ‘sauter dans l'objectivité absolue’; maar het is karakteristiek voor Merleau-Ponty als erfgenaam van een stuk fenomenologie dat hij die wetenschappelijke analyse op zijn kop zet. Merleau-Ponty zegt bij voorbeeld het volgende: ‘Mais alors, si la philosophie n'est plus passage à l'infinité des possibles ou saut dans l'objectivité absolue, si elle est d'abord contact avec l'actuel, on comprend que certaines recherches linguistiques anticipent les siennes’ (dat is, die van Husserl) ‘et que certains linguistes, sans le savoir, foulent déjà le terrain de la phénoménologie. Husserl ne le dit pas, ni M. Pos, mais il est difficile de ne pas penser à Saussure quand il demande que | ||||||||
[pagina 58]
| ||||||||
l'on revienne de la langue-objet à la parole.’ In feite deed de linguïst Saussure het tegendeel. Hij propageerde niet dat wij van de langue terugkeren naar de parole, maar dat wij van de parole abstraheren om de structuur van de langue te kunnen bestuderen. Saussure maakte het systeem van de taalstructuur, dat de mens in staat stelt de taal te gebruiken (dit is: de langue), los van de individuele uitingen die op langue gebaseerd zijn maar die verder een psychologische verklaring behoeven (dit is: de parole). ‘En séparant la langue de la parole’, zegt Saussure, ‘on sépare du même coup: 1. ce qui est social de ce qui est individuel; 2. ce qui est essentiel de ce qui est accessoire et plus ou moins accidentel.’ Dit toont dat Merleau-Ponty ten aanzien van de taal hetzelfde doet wat Husserl deed ten aanzien van de logica. Hoewel de fenomenologen voortgaan te verklaren dat het psychologisme een gevaar is voor de filosofie, waren het Frege en Saussure, die de logica, respectievelijk de taal, metterdaad losmaakten van de psychologie; zij deden dit door het construeren van een logische, respectievelijk een linguïstische theorie (waarbij het niet ter zake doet dat pas de volgelingen van Saussure in de taalkunde een niveau bereikten dat in de logica te vergelijken is met het niveau dat Frege bereikte). Husserl daarentegen heeft zijn oorspronkelijk aan de logica georiënteerde fenomenologie meer en meer in psychologismen laten verzanden; Merleau-Ponty heeft zijn aan de taal georiënteerde fenomenologie expliciet in een overeenkomstig psychologisme verankerd. In beide gevallen zijn de fenomenologen de dupe geworden van het gepostuleerde primaat van een evidentie in de context van een Lebenswelt, wat in feite betekent dat het toevallige, subjectieve, oppervlakkige en wisselende als uitgangspunt wordt genomen van beschouwingen, die dan ook verder niet van de grond blijken te komen. (Ter voorkoming van misverstand merk ik in dit verband op dat mijn kritiek geen kritiek is op de psychologie: het psychologisme is een verkeerd gebruik van een verkeerd begrepen psychologie; de psychologie zelf heeft zich sedert lang van de toevallige wisseling van feiten losgemaakt en is tot theorievorming overgegaan.) Hiermee hangt samen dat Merleau-Ponty's fenomenologie in feite een particularisme en subjectivisme blijft, dat voor Sartre niet onderdoet, ook al spreekt Merleau-Ponty zeer vaak over ‘intersubjectivité’, mede op grond van een eigenzinnige interpretatie van Husserls verfranste uitlating ‘la subjectivité transcendentale est intersubjectivité’, die hij een ‘formule-énigme’ noemt. Maar men overwint subjectivisme niet door ‘transcendentaal’ of ‘inter-’ vóór de term te plaatsen. De oorzaak voor dit subjectivisme is enerzijds de fenomenologie, die bij Husserl in een filosofisch ego culmineert, waarvan men de gevaren al evenmin overwint door dit woord met het adjectief transcendentaal te versieren; maar anderzijds is deze fenomenologie mede bepaald door het uitgangspunt van een Cartesiaans dualisme tussen ik en wereld, dat zowel Sartre als Merleau-Ponty willen overwinnen. Taal daarentegen is niet uitsluitend uitdrukking, en speelt zich niet uitsluitend af tussen subject en wereld; taal omvat onder meer een structuur op grond waarvan communicatie mogelijk is. - Dat deze eenzijdige subjectivistische opvatting de gehele fenomenologie van Merleau-Ponty kleurt, kan verbazend schijnen aangezien men toch weet dat Merleau-Ponty zich ook met de sociologie heeft beziggehouden. Maar Merleau-Ponty heeft dit op typisch eenzijdige filosofenmanier gedaan: veel van die verbazing verdwijnt dan ook, zodra men bemerkt dat zijn voornaamste aan de sociologie gewijde studie in hoofdzaak niet over sociologie, maar over Husserl gaat.
Men vindt in het algemeen by Merleau-Ponty niet de begripsverwarringen waarvan ik eerder voorbeelden heb gegeven. Maar men vindt een even extreme eenzijdigheid door de ongemotiveerde nadruk op de monde vécu. ‘La philosophie est bien’, zegt Merleau-Ponty, ‘rupture avec l'objectivisme, retour des constructa au vécu, du monde à nous-mêmes.’ Het zwakke punt zit niet in de staart van deze zin, maar in het verwerpen van de constructa. Men kan over het particularisme en subjectivisme van de monde vécu en de langage vécu niets zeggen indien men theorie-constructie uitsluit. Zelfs de omgangstaal verwoordt al een aantal voor de hand liggende, maar zeker niet noodzakelijkerwijs adequate, fragmenten theorie. De we- | ||||||||
[pagina 59]
| ||||||||
tenschap laat deze enge en bevooroordeelde basis achter zich liggen en construeert meer adequate theorieën om de verschijnselen te beschrijven, te verklaren en te interpreteren. Anders dan bij voorbeeld Gadamer, heeft Merleau-Ponty zich met sociologie en taalkunde genoegzaam beziggehouden om formuleringen te vermijden, die de onhoudbaarheid en onvruchtbaarheid van het fenomenologische standpunt onmiddellijk aan het licht zouden brengen. Ten aanzien van de exacte wetenschappen is hij minder gelukkig. In het hoofdstuk over het Cartesiaanse ‘cogito’ in het laatste deel van zijn hoofdwerk Phénoménologie de la perception (1945), stuit Merleau-Ponty op de wiskunde en schrijft het volgende: ‘Commençons par écarter l'idée d'une essence formelle du triangle. Quoi qu'on doive penser des essais de formalisation, il est sûr en tout cas qu'ils ne prétendent pas à fournir une logique de l'invention, et qu'on ne peut construire une définition logique du triangle qui égale en fécondité la vision de la figure et nous permette, par une série d'opérations formelles, d'atteindre à des conclusions qui n'auraient pas d'abord été établies à l'aide de l'intuition.’ Het is waar dat wij in geen enkele wetenschap een ‘logique de l'invention’ bezitten; ook Merleau-Ponty pretendeert niet iets dergelijks te leveren. Maar als de wiskunde zich overeenkomstig deze beschrijving aan de aanschouwing had gehouden, was zij op een oud-Egyptisch peil blijven steken. Alleen door de zogenaamde evidentie der aanschouwing te verlaten en door zich via abstractie en formalisering te perfectioneren, kon de wiskunde zich bezighouden met systemen en ruimten, die in een aantal wetenschappen op zinvolle wijze toepasbaar bleken, maar die nu juist in de beperkte Lebenswelt van huis-tuin-en-keuken geen betekenis kunnen hebben. Ten aanzien van de fysica vindt men hetzelfde onbegrip. Merleau-Ponty beschrijft een discussie van 1922, waarbij Bergson aan Einstein vroeg of wat Einstein ‘tijd’ noemde eigenlijk meer was dan een willekeurige interpretatie van een zekere variabele, die in de formules voorkomt; met andere woorden, of de fysische tijd wel iets te maken had met de ‘gewone’ tijd. Merleau-Ponty had geen slechter voorbeeld kunnen kiezen dan juist dit. Bergsons filosofie is niet vrij van gevaarlijke metaforen en zwakke plekken, maar een van de zwakste plekken is juist de hier aangestipte theorie die verder is uitgewerkt in Bergsons Durée et simultanéité (1922), een boek dat Bergson later om die reden aan de publikatie heeft onttrokken. Bergson gaf hiermee te kennen dat althans hij de grenzen der filosofische competentie erkende. Hij besefte in 1922 nog niet, maar Merleau-Ponty heeft nooit beseft, dat Einsteins theorie niet alleen een hypothese opstelt om bepaalde problemen op te lossen en te verklaren, die met het voorkomen van de tijd in de fysica samenhangen, maar ook uiteraard een verklaring geeft voor de ‘gewone’ tijd die als grensgeval optreedt in de dagelijkse ervaring. Dit geldt bovendien niet alleen ten aanzien van Einsteins theorie, maar ten aanzien van elke wetenschappelijke theorie. De fenomenologen drijven een wig tussen het dagelijks leven en de wetenschap, postuleren dan een ‘crisis der wetenschap’ (zie hieronder), waarvan zij vervolgens schrikken, en vluchten ten slotte terug in de moederschoot van het dagelijks leven. De wetenschap vermag de ideeën van het dagelijks leven zo nodig als vooroordelen te ontmaskeren en te herzien, zoals wij herhaaldelijk in het dagelijks leven doen, wanneer wij bemerken dat wij met illusies te doen hebben. De vakgeleerde tracht een fata morgana te verklaren; de woestijnbewoner weet ook al dat hij er zijn dorst niet mee kan lessen; maar de fenomenoloog blijft erbij zitten. Maar ook de dorst naar kennis en inzicht wordt zo niet gelest. Einstein antwoordde Bergson duidelijk en ondubbelzinnig: de tijd die wij dagelijks denken waar te nemen is datgene waarvan wij moeten uitgaan; maar niets staat er borg voor dat wij mogen generaliseren en deze intuïtie uitbreiden over de gehele wereld. De natuurkunde houdt zich bezig met het verschijnsel tijd in zijn volste omvang; de temps vécu correspondeert met de psychologie van een heel klein stukje van diezelfde omvang. Merleau-Ponty interpreteert dit in een breed perspectief van verkeerd begrepen wetenschap: ‘Soit. Mais ce refus’ (dat is, dat van Einstein) ‘nous remet en face de la crise de la raison.’ Dat Merleau-Ponty dit als het meest belangrijke beschouwt, wordt ook aangetoond door de titel van de studie waarin deze passage voorkomt: | ||||||||
[pagina 60]
| ||||||||
Einstein et la crise de la raison. Ook Husserl had zich beroepen op de crisis der Europese wetenschap. Dit is begrijpelijk, maar een armzalig excuus voor wie de wetenschap de rug toe wil keren. De wetenschap heeft steeds door zijn gebrek aan stilstand crises veroorzaakt, maar uitsluitend bij degenen (leken en filosoferende vakgeleerden niet uitgezonderd), die òf dachten dat de wetenschap zijn voltooiing had bereikt, òf voortgingen het nieuwe in termen van het oude te willen begrijpen. Indien Merleau-Ponty gelijk had, zou hij ook aandacht moeten besteden aan de beschrijving van het feit dat sommige mensen dachten (en wie weet nog denken) dat de zon elke dag opkomt en dat de aarde plat is; want dit was of is Lebenswelt. Dat de aarde om de zon draait en dat de aarde rond is zijn volgens de fenomenologen bovendien slechts constructa, louter objectieve feitelijkheden. Maar tussen de constructa en de voorstellingen van het dagelijks leven bestaat alleen een tegenstelling binnen de Lebenswelt; de wetenschap heft deze tegenstelling op. Als men zegt dat de aarde rond is, dan kan men pas goed verklaren dat zij zich vlak voordoet: een klein stukje van een boloppervlak is immers net een plat vlak. En overeenkomstig, de hypothese dat de aarde om de zon draait, verklaart pas goed dat het aardbewoners toeschijnt dat de zon dagelijks opkomt en ondergaat. Het hierop betrekking hebbende stukje theorie is voldoende om psychologen een basis te verschaffen voor een eveneens theoretisch gepostuleerde ‘soleil vécu’, die niet meer of minder realiteit bezit dan een monde vécu of een langage vécu. Men kan hier tegenwerpen, dat men niet moet geloven in de wetenschap juist zoals de fenomenologen geloven in de fenomenologie, en dat men niet de vooronderstellingen van de wetenschap klakkeloos moet accepteren. Maar ik geloof niet in ‘de wetenschap’. Wie een beetje geïnteresseerd is in ‘de tijd’, weet niet precies wat het is, maar heeft een vaag idee op grond van de evidentie van de Lebenswelt (bij voorbeeld het ‘innerlijk tijdsbewustzijn’). Wie werkelijk geïnteresseerd is in de tijd, kan de moeite nemen Einsteins theorie te bestuderen. Dan zal hij bemerken dat de opsteller van die theorie meer verklaart dan zijn voorgangers (inclusief de filosofen), hoewel zowel Einstein als zijn voorgangers konden verklaren, dat de tijd zich als een rechtlijnig continuum aan ons voordoet. Men gelooft in Einstein net zo lang tot iemand anders aantoont dat hij een betere theorie heeft geconstrueerd; dat is, een theorie die op meer adequate wijze - en soms ook op meer eenvoudige wijze - met de feiten overeenstemt. Maar men hoeft zichzelf natuurlijk niet te dwingen bij het meest naïeve begin van een theorie te blijven staan, en daarenboven te klagen dat het zo tragisch is dat men moederziel alleen door de wetenschap wordt achtergelaten (‘de crisis der Europese wetenschap’). Is de aarde nu rond of is zij plat? Een overstelpende hoeveelheid feiten en redeneringen tonen aan dat de hypothese dat de aarde rond is, een meer adequate hypothese is dan dat zij plat is. Misschien komen er nog betere hypothesen. Als men per se wil blijven staan bij de Lebenswelt, en van daaruit generaliseren, dan moet men ongetwijfeld accepteren dat de aarde plat is, want zo doet zij zich in eerste instantie aan ons voor. Maar die Lebenswelt is, ook zonder enige bewuste generalisatie, al een hypothese, en bovendien een uitzonderlijk naïeve hypothese. Men zou ook kunnen tegenwerpen dat de fenomenologen niet geïnteresseerd zijn in de wereld, maar in ons zelf. Het gaat dus niet om wat de soleil vécu zegt over de zon, maar wat de soleil vécu zegt over ons. Soit. De soleil vécu, die dagelijks opkomt en ondergaat, die ons 's ochtends met vreugde vervult en 's avonds droef stemt (of omgekeerd), geeft van de wereld een beeld dat gebleken is niet meer dan een mythe te zijn; het geeft om precies dezelfde redenen van ons het beeld, dat wij mythologen en achterlijk zijn. De theorie daarentegen dat de aarde om de zon draait, geeft van de wereld een beeld dat tot nu toe adequaat is gebleken; het geeft van ons het beeld, dat wij onze theorieën kunnen herzien, en geeft dus enige inhoud aan de uitspraak dat wij redelijke wezens zijn. Als wij de fenomenologen moeten geloven dan is het constituerend voor de mens dat hij aanneemt dat de dingen die zich verwijderen kleiner worden, dat stokken in het water een knik krijgen, enzovoort. Dit is misschien op het eerste gezicht een aantrekkelijke reactie op de ‘verwetenschappelijking van de samenleving’ in naam van een | ||||||||
[pagina 61]
| ||||||||
schijnbaar gezond instinct. Bij nader inzicht ontpopt deze filosofie zich als een mythologie en metafysica van de achterlijkheid. | ||||||||
III. Analytische filosofie‘I do profess to be no less than I seem; to serve him truly that will put me in trust; to love him that is honest; to converse with him that is wise and says little; to fear judgment; to fight when I cannot choose; and to eat no fish.’ Enkele kenmerkende uitspraken van de Duitse filosofie zijn zinloos gebleken; enkele kenmerkende uitspraken van de Franse verwerking van die filosofie zijn onhoudbaar gebleken. Was het voorgaande dus niet meer dan een cultuurhistorische verkenning, en filosofisch tijdverlies? Ik geloof van niet, aangezien het voorgaande ons precies brengt op het punt vanwaar wij het volgende kunnen begrijpen. Wanbegrip en achterlijkheid zijn namelijk niet het prerogatief van filosofen van de laatste decenniën; zij kwamen in de filosofie ook al in het begin van deze eeuw voor (op een verder verleden kom ik later nog terug). Een krachtige reactie hiertegen kwam omstreeks 1920 naar voren in het logisch positivisme van de Wiener Kreis. Het logisch positivisme was voornamelijk geïnteresseerd in een wetenschappelijke filosofie en in de filosofie van de wetenschappen. Maar andere onderwerpen, zoals de ethiek, werden mede aan een filosofisch onderzoek onderworpen. Ten aanzien van de traditionele filosofie werd de stelling verdedigd, dat alle metafysica zinloos is. Een dergelijke stelling, die letterlijk wordt bedoeld, is aan beleefde niet-filosofen, die geneigd zijn bescheiden tegen de filosofie op te zien, moeilijk duidelijk te maken. Voornamelijk daarom heb ik Gadamer ten tonele gevoerd, omdat bij een filosoof als Gadamer aangetoond kan worden, dat bepaalde uitdrukkingen niet zozeer onwaar, als wel zin-loos zijn. Het ten tonele voeren van Gadamer had nog een andere reden: het toont namelijk aan, dat de kritiek van de Wiener Kreis, althans in Duitsland, ternauwernood effect heeft gehad. Dit zijn de twee voornaamste onderwerpen waarvoor ik thans in eerste instantie aandacht wil vragen: de stelling van de zinloosheid der metafysica, en het feit dat deze stelling op het Europese vasteland in het algemeen slechts enkelen uit hun metafysische droom heeft gewekt. De stelling was extreem, om de eenvoudige reden dat niet de gehele Gadamer, en dat niet alle metafysici, uitsluitend nonsens produceren. Als men de ontwikkeling van de moderne zinvolle filosofie in twee zinnen wil schetsen, dan zou dit als volgt kunnen gebeuren: allereerst (onder meer in het neopositivisme) werd de meerderheid der traditionele filosofische problemen als zinloos beschouwd; sedertdien (onder meer in de analytische filosofie) worden deze problemen beschouwd als problemen, waarvan nog moet worden vastgesteld of zij zinvol of zinloos zijn. Hiermee is het probleem van de zin of betekenis het uitgangspunt voor de filosofische analyse geworden. Het is van het grootste belang dat hier duidelijk wordt onderscheiden tussen wat onwaar is en wat zinloos is. Uitspraken kunnen zinvol of zinloos zijn, maar alleen zinvolle uitspraken kunnen waar of onwaar zijn. Enkele van de hierboven aangehaalde Duitse uitspraken zijn zinloos; enkele van de aangehaalde Franse uitspraken zijn zinvol, maar onwaar. Het onderscheid werd in de Wiener Kreis scherp gesteld, en ik kan niet beter doen dan op dit punt Moritz Schlick (1862-1936) te citeren, die hierover in 1932 schreef: ‘De stelling “Uiteenzettingen over een metafysische buitenwereld zijn zinloos” zegt niet: “Er is geen buitenwereld”, maar iets geheel anders. De empirist zegt niet tegen de metafysicus: “Wat u beweert is onwaar”, maar “Wat u beweert zegt niets”. Hij spreekt hem niet tegen, maar zegt: “Ik begrijp u niet”.’ Ludwig Wittgenstein (1889-1951) drukte dit als volgt uit: ‘Die meisten Sätze und Fragen, welche über philosophische Dinge geschrieben worden sind, sind nicht falsch, sondern unsinnig. Wir können daher Fragen dieser Art überhaupt nicht beantworten, sondern nur ihre Unsinnigkeit feststellen. Die meisten Fragen und Sätzen der Philosophen beruhen darauf, dass wir unsere Sprachlogik nicht verstehen. Sie sind von der Art der Frage, ob das Gute mehr oder weniger identisch sei als das Schöne.’ Willen wij bij dergelijke constateringen niet blijven stil- | ||||||||
[pagina 62]
| ||||||||
staan, dan zullen wij moeten verklaren waarom zulke zinnen als ‘het goede is meer of minder gelijk dan het schone’ zinloos zijn; en daarbij zullen wij bij voorbeeld niet tevreden zijn met de verklaring dat dit zo is op grond van een apodictische evidentie. Daarentegen is een nader onderzoek vereist naar wat Wittgenstein Sprachlogik noemde.
Voor de analyse van het onderscheid tussen zinvol en zinloos is het nodig het begrip betekenis nader te bepalen, en voor een der eerste moderne pogingen hiertoe, keren wij terug tot Frege. Het is van belang hier te onderstrepen, dat Freges analyse niets te maken heeft met een bepaalde filosofische (bij voorbeeld de positivistische) theorie, zoals ook uit het volgende blijkt. Frege maakte een onderscheid tussen Sinn ‘betekenis’ (Engels: meaning) en Bedeutung ‘verwijzing’ (Engels: reference). Een Bedeutung is een of ander soort object; het behoeft geenszins een fysisch object te zijn of een zintuiglijk gegeven, maar kan ook een getal, een plaats of een tijdstip zijn. Een Sinn is iets geheel anders. Termen (in de logica) of zelfstandige naamwoorden (in de natuurlijke talen) kunnen Sinn en Bedeutung hebben; zinnen kunnen een Sinn, en volgens Frege ook een Bedeutung hebben (dit laatste laat ik verder buiten beschouwing). Het schoolvoorbeeld sedert Frege is het volgende. Wanneer wij zeggen dat de morgenster en de avondster dezelfde zijn, bedoelen wij dat de termen ‘morgenster’ en ‘avondster’ dezelfde Bedeutung (‘verwijzing’) hebben en naar hetzelfde object (namelijk de planeet Venus) verwijzen; maar zij hebben verschillende Sinn (‘betekenis’). Terwijl de verwijzing betrekking heeft op de wereld waarnaar de taal verwijst (dat de morgenster en de avondster dezelfde verwijzing hebben was een astronomische, en geen grammaticale ontdekking), heeft de betekenis betrekking op de taal zelf. Het onderdeel van de taalkunde of filosofie dat zich in het bijzonder met betekenissen bezighoudt wordt semantiek of ‘betekenisleer’ genoemd. Hetzelfde onderscheid komt veelvuldig voor in de wiskunde. In de uitdrukking ‘2 + 2 = 3 + 1’ verwijzen de uitdrukkingen links en rechts van het gelijkteken naar hetzelfde object (namelijk het getal 4), maar hebben verschillende betekenis (namelijk ‘de som van 2 en 2’ en ‘de som van 3 en 1’, respectievelijk). Ook de omgangstaal verschaft vele voorbeelden, waarvan een aantal pas lang na Frege zijn ontdekt. Als ik aan deze kant van de kamer spreek over ‘deze kat’, en iemand anders aan de andere kant van de kamer spreekt over ‘die kat’, dan kunnen beide uitdrukkingen dezelfde verwijzing hebben, namelijk een bepaalde kat; maar zij hebben in het algemeen verschillende betekenis, bij voorbeeld ‘de kat in de buurt van de spreker’ en ‘de kat op enige afstand van de spreker’, respectievelijk. In het geval van de kat hebben twee uitdrukkingen met verschillende betekenis dezelfde verwijzing. Maar eenzelfde term met één betekenis kan ook verschillende verwijzingen hebben. Zo betekent de term ‘ik’ steeds dat de spreker naar zichzelf verwijst; maar diezelfde term ‘ik’ verwijst naar verschillende objecten wanneer verschillende sprekers ‘ik’ zeggen.
Dit laatste is al van direct belang voor de filosofie. Wanneer filosofen spreken over ‘het ik’, kennen zij aan de term ‘ik’ niet alleen één betekenis toe (wat juist is), maar ook één verwijzing (namelijk ‘het ik’) (wat niet juist is); zo ontstaat verwarring. Hoe langer men over dit vermeende ik nadenkt, hoe ingewikkelder het wordt. Men kan enerzijds ook over ‘das Du’ en ‘das Es’ gaan spreken (wat niet alleen filosofen, maar ook theologen en psychologen - respectievelijk - hebben gedaan), het metafore karakter van de termen met hun lidwoorden vergeten, en aan beide uitdrukkingen evenals aan ‘het ik’ realiteit, dat wil zeggen een verwijzing, toekennen. Maar men kan ook het gevoel hebben dat juist ‘het ik’ mysterieus en uniek is, en niet het jij of het hij. Eén oorzaak hiervoor is uiteraard dat iedereen steeds met één ik te doen heeft, maar met een grote variëteit van jij's, hij's en zij's. Gilbert Ryle heeft nog andere redenen aangegeven. Als men ‘ik’ gebruikt om zichzelf te beoordelen (‘ik ben een dwaas’), aan te sporen (‘ik moet het doen’), of te beschrijven (‘ik pieker’), is men altijd een stap bij zichzelf ten achter: men spreekt over wat net voorbij is; als het ware een stukje ik, dat al weer door een volgend stukje vervangen is. Wie een dagboek schrijft waarin hij alles | ||||||||
[pagina 63]
| ||||||||
wat hij meemaakt beschrijft, kan elke dag vermelden dat hij in het dagboek schrijft, maar de laatste vermelding vindt geen vermelding meer. Zo ontstaat op grond van de verwarring van betekenis en verwijzing de typische filosofentheorie, die Ryle heeft gekarakteriseerd als ‘the systematic elusiveness of “I”’. Een ander verwarrend woord is ‘niemand’: het heeft een betekenis, maar geen verwijzing. De koning uit Through the looking glass dacht dat niemand verwees naar iemand (namelijk ‘Niemand’ met een hoofdletter), vandaar de bekende dialoog: ‘“Who did you pass on the road?” the King went on, holding out his hand to the Messenger for some more hay. “Nobody,” said the Messenger. “Quite right,” said the King: “this young lady saw him too. So of course Nobody walks slower than you.” “I do my best,” the Messenger said in a sulky tone. “I'm sure nobody walks much faster than I do!” “He can't do that,” said the King, “or else he'd have been here first. However, now you've got your breath, you may tell us what's happened in the town.”’ Maar Heidegger doet precies hetzelfde als de koning van Lewis Carroll (die in feite een kaarten heer is). Hij spreekt over het niets, alsof het naar iets verwijst, terwijl het in feite alleen maar iets betekent. Rudolf Carnap heeft een beroemde analyse gegeven van een passage uit Heideggers Was ist Metaphysik? (1929), waar over het niets, maar in feite over niets, gesproken wordt. Deze passage begint als volgt: ‘Erforscht werden soll nur das Seiende und sonst - nichts; das Seiende allein und weiter - nichts; das Seiende einzig und darüber hinaus - nichts. Wie steht es um dieses Nichts?’ Carnap heeft aangetoond dat Heidegger gebruik maakt van een aantal onuitgesproken analogieën tussen paren zinnen die grammaticaal zijn, maar waarvan één lid zinloos is. In de omgangstaal kunnen grammaticale zinnen zowel zinvol als zinloos zijn: ‘het communisme bestaat’ is zinvol en waar, ‘het monster van Loch Ness bestaat’ is zinvol en onwaar, maar ‘het niets bestaat’ is zinloos en dus nòch waar, nòch onwaar. Zinnen kunnen met behulp van de volgende tabel worden ingedeeld: Aanhangers van Heidegger zullen ongetwijfeld zeggen dat hij iets anders bedoelde, maar daarmee vervallen zij in de andere zinloosheid (namelijk die van Gadamer) van te moeten verdedigen dat iets anders bedoeld wordt dan wat wordt gezegd. Heidegger had er beter aan gedaan als hij ‘die Tiefe’, ‘die Nacht’, ‘die Angst’, of wat dan ook had gezegd in plaats van ‘das Nichts’. Dit laatste suggereert diepzinnigheid, die alleen te wijten is aan semantische anomalieën en aan de verwarring van betekenis en verwijzing. Wie enig probleem wil oplossen of ook maar enige verheldering wil brengen, dient zich althans zo adequaat mogelijk uit te drukken en er niet maar op los te schrijven. Met zulke orakeltaal wordt weliswaar grote diepzinnigheid gesuggereerd, maar deze diepzinnigheid is terug te brengen tot onregelmatig taalgebruik. Wittgenstein heeft op deze samenhang gewezen in de postume Philosophische Untersuchungen (1958): ‘Die Probleme, die durch ein Missdeuten unserer Sprachformen entstehen, haben den Charakter der Tiefe. Es sind tiefe Beunruhigungen; sie wurzeln so tief in uns, wie die Formen unserer Sprache, und ihre Bedeutung ist so gross, wie die Wichtigkeit unserer Sprache.’
Hiermee kom ik terug op het tweede van de eerder genoemde onderwerpen, namelijk het feit dat de kritiek van het logisch positivisme op de metafysica in Duitsland en Frankrijk vrijwel geen effect heeft gehad. In de laatstgenoemde landen is het logisch positivisme namelijk geenszins overwonnen; het is nooit serieus aan de orde geweest. In Engeland en de Verenigde Staten, en tot op zekere hoogte ook in Scandinavië en elders, heeft de neopositivistische kritiek de weg vrijgemaakt voor een groot aantal geheel nieuwe filosofische ontwikkelingen, waarbij het niveau van de filosofische probleemstelling en discussie aanmerkelijk hoger is geworden. In feite heeft de filoso- | ||||||||
[pagina 64]
| ||||||||
fie hierdoor eindelijk een peil bereikt, dat in een aantal wetenschappen (niet alleen natuurwetenschappen, maar ook geesteswetenschappen en sociale wetenschappen) in het algemeen als vanzelfsprekend ideaal geldt. In de filosofie vindt men tegenwoordig ook adequate uitdrukkingswijzen, sluitende redeneringen en zelfs - sommige traditionele filosofen ten spijt - beantwoorde vragen en opgeloste problemen. De nieuwe filosofische ontwikkelingen, die soms met de verzamelnaam ‘analytische filosofie’ worden aangeduid, zijn ten dele binnen de grenzen van positivisme en neo-positivisme gebleven, ten dele deze grenzen en dit perspectief te buiten gegaan. Op het Europese continent wordt deze grotendeels onbekende ontwikkeling nog wel eens als ‘positivistisch’ afgedaan; maar soms wordt het positivisme juist verworpen met de suggestie, dat het toch immers in de Angelsaksische landen ook zou zijn overwonnen. In feite is het filosofische leven op een groot deel van het Europese vasteland op een vóór-positivistisch niveau blijven steken. Dit drukte ik uit met de term ‘cultuurramp’. Hiermee bedoel ik niet dat de filosofie, na opnieuw na de tweede wereldoorlog een kans te hebben laten voorbijgaan, zich in een positivistische of in een niet- of anti-positivistische richting moet gaan ontwikkelen; maar wel meen ik dat filosofie die voortgaat alsof er niets gebeurd is, die de kritiek der zinloosheid naast zich neerlegt, en onverstoord zich in zogenaamd diepere mysteries en levensvragen stort, niettegenstaande een overvloed van woorden een dieptepunt van zinloosheid en steriliteit bereikt, zonder daar zelfs ook maar iets van te merken. Ten aanzien van de kansen dat bevrijding van deze zinloosheid thans voor de deur staat, ben ik bepaald niet optimistisch. De reden hiervoor is dat enerzijds een hernieuwing nodig is, die langs lijnen van geleidelijkheid niet gemakkelijk wordt tot stand gebracht, omdat grote gedeelten van wat als filosofie pleegt te worden beschouwd, zouden moeten worden overgeheveld naar elders (bij voorbeeld naar de cultuurgeschiedenis, mits deze een dergelijk cadeau op prijs stelt). Anderzijds raken wij steeds sneller achter terwijl de noodzakelijke achtergrond zich maar zeer langzaam begint te constitueren: op het Europese vasteland is de opleiding van de jongere generatie nog vaak in handen van hoogleraren in de wijsbegeerte, die zich ten aanzien van de nieuwere ontwikkelingen op hun eigen vakgebied een gebrek aan kennis (om niet te spreken van inzicht) veroorloven, dat elders in de wetenschap onvoorstelbaar is geworden.
Alvorens iets verder in te gaan op de zogenaamde analytische filosofie, die zich voor een deel in aansluiting aan neo-positivistische kritiek heeft ontwikkeld, wil ik nog een enkel woord wijden aan het verdwijnen van het logisch positivisme van het Europese vasteland. De Wiener Kreis zelf viel uiteen: Hahn stierf in 1934 en Schlick werd twee jaar later door een psychisch gestoorde student vermoord. Hoewel de meeste leden van de Wiener Kreis zich nooit met politiek hadden ingelaten, maakte hun kritische en wetenschappelijke aanpak hen verdacht bij extreem rechtse regeringen, en vooral bij de Nazi's. Vele leden en ook aanhangers van verwante vormen van logisch positivisme, niet alleen in Wenen maar ook in Berlijn en in Polen, emigreerden naar Engeland (bij voorbeeld Waismann en Popper) en naar de Verenigde Staten (bij voorbeeld Carnap, Feigl, Gödel, Frank, Hempel en Tarski). Scholz bleef in Münster, Kotarbinski en Ajdukiewicz bleven in Polen, en Kraft in Wenen. Maar de school van het logisch positivisme als zodanig was verdwenen. Terwijl mede onder invloed van het logisch positivisme in Scandinavië en ook in Nederland in beperkte kring verwante denkbeelden opkwamen (in Nederland bij voorbeeld in nauwe verbinding met de significa en in aansluiting aan een richting in het grondslagenonderzoek van de wiskunde, die geheel andere filosofische antecedenten had, namelijk het intuïtionisme), zal ik in het vervolg voornamelijk aandacht wijden aan de meer belangrijke ontwikkelingen van de analytische filosofie in Engeland en in de Verenigde Staten. Enigszins generaliserend kan men zeggen dat de filosofische ontwikkeling in de beide laatstgenoemde landen twee mogelijke oplossingen van de problematiek weerspiegelt. De vraag naar de betekenis en het onderscheid tussen zinvolle en zinloze uitdrukkingen leidt | ||||||||
[pagina 65]
| ||||||||
namelijk tot twee filosofische benaderingen van de taal. Bij de eerste benadering wordt het filosofisch taalgebruik beschouwd als een speciaal geval van het algemene taalgebruik, waarbij niet wordt uitgesloten dat de filosofie gebruik kan maken van een meer gespecialiseerde taal. Uitgangspunt is dus empirisch onderzoek naar de rol van de betekenis in het alledaagse taalgebruik. Wordt vandaar de analyse uitgebreid tot de filosofische taal, dan blijkt soms dat niet slechts de formuleringen van de filosofische problematiek, maar ook de filosofische problematiek zelf, uit het taalgebruik ontstaan. In een aantal gevallen kan hierbij worden aangetoond hoe verkeerd (dat wil zeggen semantisch niet te verantwoorden) taalgebruik leidt tot filosofische problemen, die dus als schijnproblemen kunnen worden ontmaskerd. Om te kunnen begrijpen dat hier niet op grond van een bepaalde vooronderstelling ‘de filosofie’ wordt ondergeschikt gemaakt aan ‘de taal’, is het noodzakelijk te beseffen dat het onderzoek van het taalgebruik onderzoek is naar de betekenis, en dus naar filosofische (of ook andere) inhouden en problemen, voor zover deze althans in de taal worden uitgedrukt. Dat wil zeggen, dat alleen formuleerbare problemen worden bestudeerd; te beslissen wat men met onformuleerbare problemen moet doen, laat ik aan de lezer over. Maar formuleerbare problemen worden gesteld met behulp van grammaticale uitdrukkingen, en of deze zinvol dan wel zinloos zijn kan slechts op grond van semantisch onderzoek worden vastgesteld. - Deze meer ‘concrete’ richting in de analytische filosofie heeft zich voornamelijk in Engeland ontwikkeld. Bij de tweede benadering worden kunstmatige talen geconstrueerd waarbij als zinvol onderkende problemen kunnen worden geformuleerd en soms ook metterdaad worden opgelost, terwijl de zinloosheid van andere problemen kan worden vastgesteld door aan te tonen dat deze problemen niet in een dergelijke zinvolle taal kunnen worden gesteld. Een uitwendig kenmerk van vele van de kunstmatige talen is hun formalisering. Hoewel op grond van de hierbij optredende abstractie en generalisatie meer algemene en ook dieper liggende problemen tot een oplossing kunnen worden gebracht, is formalisatie niet essentieel. Belangrijker is dat deze talen zo worden opgebouwd, dat grammaticale uitdrukkingen en zinvolle uitdrukkingen samenvallen. Het is duidelijk dat hierdoor het beoogde resultaat kan worden bereikt, want zinloze problemen kunnen nu niet - anders dan in de mogelijk misleidende omgangstaal - worden geformuleerd. - Deze meer ‘abstracte’ richting in de analytische filosofie, die onder andere teruggaat op Frege, heeft zich voornamelijk in de Verenigde Staten ontwikkeld. Het is duidelijk dat deze twee richtingen in de analytische filosofie in feite zeer dicht bij elkaar kunnen liggen, ook al hebben bepaalde filosofen dit niet steeds zo gesteld. Indien men bij voorbeeld uitgaat van een zinloze uitdrukking die binnen de omgangstaal als grammaticale uitdrukking kan worden gevormd zoals: ‘het wezen van de mens bestaat uit zijn linker hart en zijn vergeten toekomst’, dan kan men trachten de zinloosheid aan te tonen door na te gaan wat de betekenis kan zijn van de uitdrukking ‘het wezen van de mens’, of deze uitdrukking kan worden verbonden met een tweede uitdrukking met behulp van de woorden ‘... bestaat uit...’, of de tweede uitdrukking kan bestaan uit een conjunctie van twee uitdrukkingen verbonden met ‘en’, of een conjunctie van twee uitdrukkingen verbonden door ‘en’ een zekere gelijksoortigheid tussen die twee uitdrukkingen vooronderstelt, en of de samenstellende uitdrukkingen ten slotte zelf zinvol zijn. Hierbij kunnen allerlei wellicht verhelderende variaties en substituties worden bekeken. In verband met het laatste kan men zich bij voorbeeld afvragen of ‘zijn linker oor en zijn vergeten jeugd’ zinvol is, enzovoort. Op deze wijze zou men een aantal regels kunnen opstellen die een adequaat en zinvol taalgebruik garanderen en waarmee de filosofische uitbouw der omgangstaal kan worden gezuiverd. Dit gebeurt in de filosofische semantiek. Maar men kan ook bij het andere uiterste beginnen en een kunstmatige taal opstellen, waarbij uitsluitend zinvolle uitdrukkingen worden voortgebracht. Bij die voortbrenging komt dus ‘het wezen van de mens is zijn linker hart en zijn vergeten toekomst’ nooit aan de beurt. Zulke talen zijn in de wetenschap, bij voorbeeld in de wiskunde, sedert lang bekend. | ||||||||
[pagina 66]
| ||||||||
In de wiskunde voldoet bij voorbeeld de uitdrukking ‘5 = 3 + 1’ aan alle eisen die aan een zinvolle uitdrukking kunnen worden gesteld: ‘5’, ‘3’ en ‘1’ zijn gelijksoortige termen (namelijk cijfers die naar natuurlijke getallen verwijzen), twee natuurlijke getallen bezitten altijd een som en de identiteitsrelatie tussen natuurlijke getallen is gedefinieerd. Dat de uitdrukking ‘5 = 3 + 1’ zinvol is kan dus worden vastgesteld op grond van de vormregels voor de wiskundige taal. Of de uitdrukking ‘5 = 3 + 1’ een ware bewering aanduidt is een andere vraag. Daartegenover staat dat de uitdrukking ‘5 = 3 +’ niet gedefinieerd is, zodat zijn zinloosheid onmiddellijk uit zijn ongrammaticaliteit is af te leiden. Daarentegen is ‘5 = 3 + a’ alleen zinvol, indien men weet dat a iets aanduidt dat bij 3 kan worden opgeteld; en ‘5 = 3 + x’ is alleen zinvol, indien men deze uitdrukking opvat als een opdracht (bij voorbeeld: ‘zoek een natuurlijk getal, zodat de gelijkheid opgaat wanneer dit getal voor x wordt gesubstitueerd’). - In kunstmatige talen wordt ervoor gezorgd dat zinvolle uitdrukkingen onmiddellijk als welgevormd herkenbaar zijn, terwijl zinloze uitdrukkingen even onmiddellijk door de mand vallen. In de omgangstaal daarentegen ontstaan zinloze uitdrukkingen door slordigheid, foutieve analogieën, misplaatst gebruik of afwijken van regels, enzovoort; soms is het niet mogelijk alleen op grond van de uiterlijke vorm van een uitdrukking uit te maken of de uitdrukking zinvol is of niet. Zo kunnen filosofische problemen ontstaan, doordat de Sprachlogik wordt veronachtzaamd of, zoals Wittgenstein zegt, de omgangstaal met vakantie gaat.
In Engeland werd gedurende het begin van deze eeuw, gedeeltelijk in aansluiting aan Frege, bijzonder belangrijk werk gedaan op het gebied van de mathematische (of symbolische) logica; hieraan blijven de namen van Bertrand Russell en A.N. Whitehead verbonden. De latere ontwikkeling van de ‘Oxford philosophy’ of ‘ordinary language philosophy’ is echter meer bepaald door het realisme van G.E. Moore. Niettegenstaande dit hebben de meeste hedendaagse Engelse filosofen een goede opleiding in de logica achter de rug en maken zich daarom niet schuldig aan de elementaire logische blunders, die het werk van vele continentale filosofen ontsieren èn op losse schroeven zetten. De sleutelfiguur in deze ontwikkeling is de reeds meermalen genoemde Ludwig Wittgenstein. Wittgensteins eerste werk, de Tractatus logico-philosophicus (1922), beschouwt de uitdrukkingen van onze taal als afbeeldingen van de werkelijkheid. Hij verdedigde met andere woorden de stelling dat (in Freges terminologie) elke uitdrukking een verwijzing in de werkelijkheid heeft. Hiermee is de zinvolheid van de taal gered. De uitdrukkingen van de taal zijn elementair of samengesteld. De elementaire beschrijven atomaire feiten, zijn waar als die feiten bestaan, onwaar als zij niet bestaan en worden gevormd door reeksen van namen die direct naar de dingen verwijzen. De samengestelde uitdrukkingen zijn waarheidsfuncties van de elementaire uitdrukkingen, opgebouwd uit de laatste met behulp van logische verbindingstermen zoals ‘niet’, ‘en’, ‘of’. De waarheid of onwaarheid van samengestelde uitdrukkingen is volkomen bepaald door de waarheidswaarden van de eraan ten grondslag liggende elementaire uitdrukkingen. Als een samengestelde uitdrukking waar is onafhankelijk van de waarheidswaarden van de samenstellende delen (bij voorbeeld ‘p of niet-p’), heet het een tautologie. Volgens Wittgenstein bestaat de logica uit tautologieën. De meeste wijsgerige uitspraken daarentegen kunnen niet worden opgebouwd uit elementaire uitdrukkingen, hun waarheidswaarde is onbepaald en onbepaalbaar en zij zijn daarom zinloos en zonder betekenis. Dit geldt in nog sterkere mate voor uitspraken die pretenderen iets te zeggen over het onzegbare. Want waarover wij niet kunnen spreken, daarover moeten wij zwijgen. In tegenstelling tot Heidegger en vele andere Duitse filosofen, die de indruk trachten te wekken dat zij het van meet af aan bij het rechte einde hebben, zodat zij alles wat zij later zeggen reeds eerder bedoelden (misschien omdat zulke filosofen, althans volgens Gadamer, nooit zeggen wat zij bedoelen), heeft Wittgenstein in zijn latere werk de theorieën van de Tractatus aan een vernietigende kritiek onderworpen. In de Philosophical investigations (1953) wordt aangetoond hoe de woorden die voorkomen in zinnen van de omgangstaal, slechts zeer zelden | ||||||||
[pagina 67]
| ||||||||
namen zijn die als etiketten op de dingen passen of naar objecten verwijzen. In feite vervullen woorden vele en uiteenlopende functies en het is een bron van filosofische problematiek en verwarring aan te nemen dat alle woorden namen zijn. Hiermee hangt samen dat zinnen geen afbeeldingen zijn van de werkelijkheid. Het is eerder zo dat wij de neiging hebben de werkelijkheid in het keurslijf van de zinnen van onze taal te dwingen. Om te zien wat woorden betekenen, is het nuttig te observeren hoe zij worden gebruikt in de alledaagse omgangstaal; deze theorie is bekend als de theorie, dat de betekenis in het gebruik ligt opgesloten. Als men nu het filosofische woordgebruik beschouwt, blijkt vaak dat de woorden uit hun natuurlijke verband zijn gerukt, waarbuiten zij geen betekenis meer hebben. Filosofische problemen ontstaan (zoals wij hierboven zagen), ‘wanneer de omgangstaal met vakantie gaat’. Zij verdwijnen wanneer de woorden worden gebruikt waar zij thuishoren, namelijk binnen het alledaagse, normale taalgebruik. - Als toepassing van deze ideeën gaf Wittgenstein talloze voorbeelden van de analyse van filosofische termen, zoals ‘ik’, ‘kennis’, ‘zijn’, ‘object’, en ‘bewustzijn’. Hij beschouwde zulke analyses niet als het aan het licht brengen van diepe en verborgen structuren; integendeel, de antwoorden liggen meestal voor het grijpen en zij ontgaan ons alleen omdat wij verkeerd zoeken (zoals ‘the fly in the fly-bottle’ de opening niet ziet). Volgens Wittgenstein laat de correcte analyse in feite alles zoals het is. Filosofische problemen worden door filosofen geschapen.
Anderen, die op verwante wijze filosofische analyse bedreven, waren Gilbert Ryle en J.L. Austin (1911-1960). Ryle heeft zich onder meer beziggehouden met de filosofische verwarringen die ontstaan op grond van de verwisseling van categorieën in de omgangstaal, de zogenaamde ‘category mistakes’. Als men vraagt: ‘wanneer leefde Socrates?’ en krijgt ten antwoord: ‘in Athene’, dan gebruikt men in het antwoord een andere categorie dan in de vraag is aangeduid. Stel dat men in Engeland naar cricket kijkt, en de betekenis van Engelse woorden (bij voorbeeld ‘batsman’) krijgt uitgelegd door verwijzingen ernaar die op vragen antwoorden: ‘Where is the batsman?’ - ‘There!’. Men loopt dan vast wanneer iemand vraagt: ‘Where is the team-spirit?’ Als iemand in Oxford of Cambridge de Colleges krijgt aangewezen, is het evenzeer zinloos te vragen: ‘Maar waar is de universiteit?’ Nu zou het heel goed kunnen zijn dat de schijnbaar belangrijke filosofische vraag: ‘Waar zetelt de geest?’ van een dergelijke soort is, namelijk een vraag die berust op categoriale verwarringen en die dus zinloos is. Dat wil dan bij voorbeeld zeggen, niet dat geest niets is, maar dat geest nergens is. Evenals ten aanzien van zinnen met ‘niets’ of ‘niemand’, hebben wij in zulke gevallen te doen met zinnen waarvan de syntactische structuur een misleidende indruk geeft van wat ermee wordt uitgedrukt. Men drukt dit wel uit door te zeggen dat de oppervlakte-structuur van de zin geen beeld geeft van de diepte-structuur. Deze ontdekking wordt soms aan Wittgenstein toegeschreven, terwijl Wittgenstein zelf hem aan Russell toeschreef (‘It was Russell who performed the service of showing that the apparent logical form of a proposition need not be its real one’). Maar klassieke voorbeelden komen reeds voor bij zeventiende- en achttiende-eeuwse grammatici. Du Marsais bij voorbeeld zegt, dat het feit dat ‘j'ai une idée’ dezelfde syntactische structuur heeft als ‘j'ai un livre’ niet wil zeggen dat deze twee zinnen op overeenkomstige wijze moeten worden geïnterpreteerd. Austin is de filosoof die de meest zorgvuldige analysen van het taalgebruik heeft gegeven. Zijn stijl van filosofie is karakteristiek, en men krijgt daarvan geen betere indruk dan door een citaat, waarin tegelijkertijd een wijdverbreid misverstand wordt rechtgezet: ‘In view of the prevalence of the slogan “ordinary language”, and of such names as “linguistic” or “analytic” philosophy or “the analysis of language”, one thing needs specially emphasizing to counter misunderstandings. When we examine what we should say when, what words we should use in what situations, we are looking again not merely at words (or “meanings”, whatever they may be) but also at the realities we use the words to talk about: we are using a sharpened awareness of words to sharpen our perception of, though not as the final arbiter of, the pheno- | ||||||||
[pagina 68]
| ||||||||
mena. For this reason I think it might be better to use, for this way of doing philosophy, some less misleading name than those given above - for instance, “linguistic phenomenology”, only that is rather a mouthful.’
Als een voorbeeld van Austins werkwijze geef ik een illustratie die van belang is voor de ethiek. In de traditionele ethiek houdt men zich bezig met het menselijk handelen, goed en kwaad, verantwoordelijkheid voor handelingen en de vrije wil. Maar handelen is evenmin het maken van bewegingen met het menselijk lichaam, als iets beweren het bewegen van de tong is. Austin pakt een dergelijk probleem aan niet van uit de ijle hoogte der filosofische speculatie, maar van uit zorgvuldige observaties van het taalgebruik. Noemen wij niezen handelen? Of iets bekijken? En zijn dat vrije handelingen? Men kan zulke gevallen nog beter bestuderen als er iets mis gaat, en zo heeft Austin in dit verband een beroemde studie gewijd aan verontschuldigingen (‘A plea for excuses’, 1956). Als men niest of valt kan men zich in sommige omstandigheden verontschuldigen. Wanneer is men verantwoordelijk? Wanneer men de woorden ‘met opzet’ of ‘vrijwillig’ zou gebruiken, om het werkwoord dat de handeling uitdrukt te kwalificeren? Maar dit zijn filosofisch geladen bijwoorden. Wanneer zegt men ‘op onhandige wijze’? En wat is de betekenis wanneer dergelijke bijwoorden op verschillende plaatsen in de zin voorkomen (‘clumsily he trod on the snail’, ‘he trod clumsily on the snail’). Door zorgvuldige analyse van de semantiek van het taalgebruik komt men te weten in hoeverre wij geneigd zijn om van verantwoordelijkheid of vrijheid te spreken. Het gaat daarbij juist om de niet-filosofische parallellen, omdat wij daar minder vooringenomenheid bezitten; ten aanzien van de bekende filosofische termen zelf zijn wij uiteraard gehandicapt door onze theorieën en vooroordelen. - Het is tevens duidelijk dat het niet steeds gemakkelijk is empirisch vast te stellen welke betekenis aan bepaalde uitdrukkingen moet worden toegekend. Wat weer uit deze onderzoekingen volgt is dat de grammaticale structuur van een uitdrukking geen betrouwbare indicatie behoeft te zijn voor de semantische of logische structuur. De Amerikaanse onderzoekingen hebben veeleer een constructief karakter als men ze met de zorgvuldige empirie van de Britse ‘ordinary language philosophy’ vergelijkt. Zoals gezegd, maken de Amerikanen gebruik van de moderne (mathematische of symbolische) logica, die waarschijnlijk met recht te karakteriseren is als het onderdeel van de hedendaagse filosofie dat - gedeeltelijk dank zij de wiskunde - de meest indrukwekkende resultaten heeft bereikt. De technische terminologieën en structuren waarvan gebruik wordt gemaakt bij het construeren van kunstmatige talen maken echter dat men hiervan niet meer dan een ruw idee kan geven. Maar het streven naar opbouw van een taal waarvan de syntactische structuur de semantische structuur precies weergeeft, zodat alle grammaticale uitdrukkingen ook zinvol zijn, is in beginsel duidelijk. Een voorbeeld uit de logische taal is de formalisatie van wat in de omgangstaal met het woordje ‘is’ wordt aangeduid. Wij zeggen: ‘de Gaulle is een mens’ (1); ‘goud is een metaal’ (2); ‘vuur is heet’ (3); ‘Amsterdam is de hoofdstad van Nederland’ (4) en ‘er is een burgemeester’ (5). In elk van deze zinnen heeft is een andere functie en betekenis. In (1) wordt uitgedrukt dat een individu (de Gaulle) element is van een verzameling (alle mensen, d.i., de mensheid); hiervoor wordt het symbool ‘ϵ’ gebruikt en men kan dit ‘formaliseren’ door te schrijven: ‘De Gaulle ϵ de mensheid’. In (2) wordt uitgedrukt dat de verzameling van alle gouden dingen behoort tot de verzameling van alle metalen; hiervoor wordt het symbool ‘Ϲ’ gebruikt en men kan dit formaliseren door te schrijven: ‘alle gouden dingen Ϲ alle metalen’. In (3) zou men een overeenkomstige analyse kunnen geven, maar men kan ook ‘...is heet’ beschouwen als een predicaat, te schrijven als H(...). Voor de puntjes kan men een variabele gebruiken, als in H(x), te lezen als ‘x is heet’. Voor deze variabele kan men een constante substitueren en dus kan (3) worden geschreven als: H(vuur). In (4) heeft men te maken met identiteit, die bij voorbeeld omkeerbaar is, zodat men kan schrijven: ‘Amsterdam = de hoofdstad van Nederland’. In (5) ten slotte wordt iets geheel anders uitgedrukt, zoals ook in de Nederlandse zin de noodzakelijke aanwezigheid | ||||||||
[pagina 69]
| ||||||||
van het woordje ‘er’ suggereert (in het Frans komt hier ‘il y a’, in het Duits ‘es gibt’). Dit wordt in de logische taal geanalyseerd als: ‘er is een x, zodat x burgemeester is’. Schrijft men ‘x is burgemeester’ als predicaat B(x), dan wordt dit geschreven: (Ex)B(x). Al deze uitdrukkingen hebben verschillende eigenschappen en men kan talen construeren waar een of meer van de hier ingevoerde symbolen worden gebruikt (bij voorbeeld ‘ϵ’ en ‘Ϲ’ in de taal van de verzamelingsleer, F(x) en (Ex)F(x) in de taal van de predicaten-logica, enzovoort). Dat ‘is’ zowel als copula kan worden gebruikt, als bestaan kan uitdrukken, was aan sommige traditionele filosofen al bekend. Dat dit een toevallige eigenschap is van een aantal Indo-europese talen blijkt ook wanneer men tracht een hierop betrekking hebbende filosofische discussie (bij voorbeeld bij Kant) in een taal als het Chinees te vertalen; dat lukt namelijk niet. Hiervoor is de verklaring eenvoudig: vertalen wil zeggen de betekenis onveranderd laten maar de uitdrukking veranderen. Waar vertalen principieel onmogelijk is, is meestal iets met de betekenis niet in orde (bij voorbeeld woordspelingen in de omgangstaal; zinloosheid in de filosofie). Maar niet alleen zijn er filosofen die voortgaan over ‘is’ te spreken alsof er één ‘is’ is, maar zelfs zijn er filosofen die van ‘is’ overstappen op ‘zijn’, ‘zijn’ beschouwen als een term niet slechts met een betekenis, maar ook met een verwijzing (zodat men er een bepaald lidwoord voor kan zetten), en ten slotte over ‘het zijn’ praten alsof daarmee iets gewonnen zou zijn. Een gehele tak van de wijsbegeerte, de ontologie, heeft hieraan haar bestaan te danken. Deze tak van wijsbegeerte houdt zich onder meer bezig met de vraag: ‘wat is er?’ Volgens sommige ontologen moet men op een dergelijke vraag geen antwoord verwachten; het betreft hier een mysterie. Toch kan men op de vraag: ‘wat is er?’ gemakkelijk een correct antwoord geven: namelijk, ‘Alles’. Alleen is het antwoord even niets-zeggend, als de vraag nietsvragend is.
Van de traditionele onderwerpen van de filosofie zijn enkele door de moderne logica opgelost; dit geldt bij voorbeeld ten aanzien van het waarheidsprobleem, dat door Alfred Tarski is behandeld. Tarski's behandeling van het waarheidsprobleem verschaft tevens een basis voor het begrip verwijzing, en hierop is een van de meest vruchtbare onderdelen van de hedendaagse logica gebaseerd (namelijk de modeltheorie). Een andere belangrijke filosofische vraag, die eveneens van semantische aard is, is door W.V.O. Quine bestudeerd. Dit is de vraag naar de zin van de logische waarheden, en daarmee de verhouding van de logica en filosofie tot de vakwetenschappen. Sedert Kant wordt door een aantal filosofen een onderscheid gemaakt tussen analytische en synthetische oordelen. Terwijl Kants formuleringen een aantal tekortkomingen vertoonden, is de moderne definitie van een analytische bewering als volgt: een analytische bewering is een bewering die waar is op grond van zijn betekenis alleen. Kandidaten voor zulke analyticiteit zijn de logische wetten (die Wittgenstein als tautologieën beschouwt; zie boven blz. 66), zoals ‘p = p’, ‘niet (p en niet-p)’ (waar ‘p’ een willekeurige bewering voorstelt), enzovoort. Quine heeft trachten aan te tonen dat het onmogelijk is om tussen analytische en niet-analytische beweringen een principieel onderscheid te maken. Hiermee is het onderscheid tussen logische en ervaringswetenschappen in beginsel op losse schroeven gezet. Niettegenstaande dit onderzoek heeft Quine ook aangetoond dat wij op bepaalde wijze aan sommige logische wetten vastzitten. Het is namelijk onmogelijk om ze te ontkennen (zoals reeds Aristoteles aantoonde ten aanzien van de wet van de tegenspraak ‘niet (p en niet-p)’). Stel eens, zegt Quine, dat de antropoloog Lévy-Bruhl (die hierboven in verband met Husserl werd genoemd: zie blz. 52) gelijk had en dat er bij voorbeeld stammen waren die ‘p en niet-p’ als logische wet aanvaardden. Uiteraard aanvaarden zij deze wet niet in de vorm ‘p en niet-p’, want zij kennen geen Nederlands. Stel dat deze wet in hun taal wordt uitgedrukt als ‘q ka bu q’, en stel dat wij weten dat ‘ka’ hetzelfde betekent als het Nederlandse ‘en’ (als er een in oppervlaktestructuur minder overeenkomstige uitdrukking zou worden gebruikt, wat uiteraard waarschijnlijk zou zijn, wordt hierdoor de nu volgende redenering alleen maar versterkt). Maar hoe weten wij dat ‘bu’ hetzelfde betekent | ||||||||
[pagina 70]
| ||||||||
als ‘niet’? Door een aantal zinnen te vertalen, waar ‘bu’ dezelfde functie blijkt te hebben als ons ‘niet’. Maar ‘q ka bu q’ is ook zo'n zin. Hier heeft ‘bu’ echter niet dezelfde functie als ‘niet’, want deze zin wordt als waar beschouwd door de leden van de stam. Met andere woorden, ‘bu’ kan nooit hetzelfde zijn als ‘niet’; ‘niet’ is dus geen goede vertaling voor ‘bu’. Hieruit volgt dat de theorie van het bestaan van zogenaamd pre-logische stammen alleen gebaseerd is op gebrekkige vertalingen. Men kan dit ook als volgt uitdrukken. De wet van de tegenspraak, ‘niet (p en niet-p)’ is waar, omdat ‘niet’ op deze manier wordt gebruikt. Als men daarentegen ‘p en niet-p’ als waar beschouwt, doet men niets anders dan een verschillende betekenis aan de term ‘niet’ toekennen. - Een dergelijke logische analyse leert ons meer over de universaliteit van het denken dan menige (misschien: enige) traditioneel-filosofische beschouwing.
Van het standpunt van het empirische onderzoek naar het taalgebruik, houdt de logica zich bezig met de structuur van zulke woordjes als ‘niet’, ‘en’, ‘of’, ‘als...dan’, ‘alle’, en ‘sommige’. Maar dit ogenschijnlijk zo bescheiden onderzoek heeft verregaande resultaten opgeleverd. De logica is echter niet alleen van belang voor de filosofische vraag naar zinvolheid, en doorbreekt dus het kader van dit artikel. Vandaar dat ik hierover nog slechts een enkele opmerking zal maken. Het gebruik van mathematische symbolen en formalisering heeft steeds tegenstanden opgeroepen bij de meerderheid der ouderwetse filosofen. Men heeft de indruk dat hierbij het leven gekwantificeerd wordt, of ‘alles in getallen’ wordt uitgedrukt. Deze voorstelling getuigt van fundamenteel onbegrip, want de logica heeft als zodanig niet meer met getallen te maken dan de biologie of het recht; deze misvatting wordt verder gevoed door de onwil om zich zo adequaat en expliciet mogelijk uit te drukken. In hoeverre formalisering mogelijk is, is overigens een probleem dat de logica zelf beter kan behandelen. In feite hebben enkele zeer belangrijke resultaten van de moderne logica (waaraan namen als K. Gödel, A. Church en A.M. Turing verbonden zijn) betrekking op zulke vragen als in hoeverre formalisering mogelijk is, in hoeverre ware beweringen kunnen worden bewezen, en ook in hoeverre machines kunnen worden gebouwd die bewijzen kunnen vinden en problemen kunnen oplossen. De vragen naar de grenzen van denken, taal, formalisatie, bewijsbaarheid en automatisering, tot de beantwoording waarvan traditionele filosofische speculaties ternauwernood iets definitiefs hebben bijgedragen, worden thans in de logica nader tot een oplossing gebracht. Daarbij is bij voorbeeld bewezen dat een consistent logisch systeem dat een zekere graad van uitgebreidheid en belangrijkheid bezit, uitspraken bevat die binnen dat systeem nòch bewezen, nòch weerlegd kunnen worden (Gödel). Eveneens is bewezen dat bepaalde machines die ook een zekere graad van uitgebreidheid en belangrijkheid bezitten, sommige vragen òf fout beantwoorden, òf niet binnen een eindig aantal stappen kunnen beantwoorden (Turing). (Het gaat hierbij om vragen die met ‘ja’ of ‘neen’ kunnen worden beantwoord, niet om zulke vragen als ‘Hoe denk je over Vietnam?’)
Men zou de vraag kunnen stellen of de verschillende hier beschouwde variëteiten van de analytische filosofie en vooral van de logica zodanig nieuwe ontwikkelingen behelzen, dat men eerder van nieuwe wetenschappen moet spreken dan van ontwikkelingen binnen de filosofie. Dergelijke definitorische en competentie-problemen zijn uiteraard weinig belangrijk en bovendien onvruchtbaar, evenals de vraag naar de autonomie van een of ander gebied. Maar ik zeg dit niet om mij ervan af te maken. Er zijn filosofen die de gestelde vraag, althans wat de logica betreft, in bevestigende zin hebben beantwoord; laat hen althans beseffen, dat de filosofische melk door zulk herhaald afromen steeds wateriger wordt. Het schijnt daarentegen redelijker te zijn de analytische filosofie als filosofie, en wel als filosofische systematiek, te beschouwen, en de logica als een stuk filosofie dat op eigen benen is gaan staan. Wel is het waar dat de analytische filosofie zich ver verwijdert van de richting die een gedeelte van de filosofie op het Europese vasteland, vooral sedert Hegel, heeft ingeslagen. Maar het zal vroeger of later wel blijken dat deze eenzijdig continentale richting van de filosofie weg leidt (wellicht | ||||||||
[pagina 71]
| ||||||||
naar een niemandsland tussen cultuurgeschiedenis, poëzie en politiek). Zowel de problemen als de methoden van de analytische filosofie gaan terug tot de klassieke perioden der Europese filosofie. In het voorgaande heb ik vaak de term ‘traditionele filosofen’ gebruikt om daarmee een klasse van filosofen aan te duiden, die de vraag naar de zinvolheid van wat zij zeggen niet onder ogen zien. Die klasse is allerminst leeg; maar hij bevat ook niet alle filosofen uit het verleden, zoals enkele voorbeelden mogen aantonen. Wanneer bij voorbeeld Socrates in de Theaetetus onderzoekt of waarneming en kennis hetzelfde kunnen zijn, ontkent hij dat dit mogelijk is op grond van het argument, dat wat over het ene gezegd wordt niet over het andere wordt gezegd. Met Aristoteles verschuift de aandacht onder andere naar een meer systematische interpretatie van de omgangstaal (De interpretatione of Περὶ ἑρμηνείας - de echte hermeneutica), maar ook naar de logica, die volgens Aristoteles' bescheiden opvatting voordien in het geheel niet bestond. In de latere oudheid en gedurende de middeleeuwen is de logica op een aantal punten uitgebreid en verbeterd. Terwijl na de middeleeuwen de logica allereerst verwaarloosd wordt en logische inzichten beginnen te verdwijnen, vindt men duidelijk analytische stromingen in de filosofie onder meer sedert Ockham in de latere middeleeuwen, bij Leibniz, en bij empiristen als Locke en Hume. Met Kant wordt deze periode afgesloten, en hierop volgen de beide hoofdontwikkelingen van de negentiende eeuw: het idealisme en het positivisme. Terwijl het idealisme rationalistisch werd geconstrueerd, slaat het met Hegel over in zijn tegendeel. Tegelijkertijd ontstaan belangrijke ontwikkelingen in de taalfilosofie, zoals bij Humboldt. Een uitzonderingspositie wordt ingenomen door Brentano, bij wie zoals wij hebben gezien zowel Frege als Husserl aansloten. Bij de analytische filosofie gaat het echter niet om de geschiedenis van de filosofie, maar om de filosofische problemen en om de systematiek zelf. Terwijl de problemen op het Europese continent achter de namen van stelsels en filosofen verdwijnen, zien wij in de analytische filosofie het omgekeerde gebeuren. In de analytische filosofie doet het er niet toe wat andere filosofen zeggen; ook al kennen de analytici de Griekse filosofen en de moderne empiristen, hun namen verschijnen zelfs niet in voetnoten. Dit schept problemen voor sommige continentale critici: bij het lezen van deze werken krijgt men geen etiket in de hand geduwd, maar wordt geacht zelfstandig te denken. In een gedeelte van de filosofie van het Europese continent daarentegen overheerst een grote dosis dogmatisme, die vaak met heldenverering hand in hand gaat. Problemen worden ternauwernood gesteld, en zeker niet helder geformuleerd, maar de woorden en ideeën van Kant, Hegel, Husserl, Heidegger en vele anderen worden met bijna religieuze eerbied herhaald, alsof het incarnaties van de Logos (of Anti-Logos) betrof. - Kenmerkend in dit verband is de dialoog tussen Merleau-Ponty en Ryle die plaatsvond te Royaumont, en waarbij Merleau-Ponty aan Ryle vroeg of zijn onderzoekingen nog in overeenstemming waren met het filosofische programma dat Russell aan het begin van de eeuw had opgesteld, en dat door Wittgenstein en anderen verder was uitgewerkt. Ryle antwoordde kort: ‘J'espère bien que non!’ Met de ontwikkeling van de analytische filosofie is ook vooruitgang in de filosofie niet alleen weer mogelijk, maar zelfs een feit geworden. Dat is ook nuttig, want universitaire bewindvoerders zouden kunnen overwegen die vakken van het budget af te voeren, die van zichzelf zeggen dat zij nooit verder komen, nooit vragen beantwoorden en nooit problemen oplossen. Een laatste opmerking alvorens ik aandacht zal vragen voor een meer vakwetenschappelijk onderwerp. Filosofie is een vak, geen vlaag van verbijstering en ook geen ontboezeming; maar het is een moeilijk vak. Moeilijk allereerst, omdat men in het begin niet steeds weet waarover men het heeft; pas na zorgvuldige analyse kan blijken of men het ergens over heeft. Moeilijk voor de filosoof zelf, maar ook omdat het enige ervaring vereist alvorens men zien kan of een ander het mis heeft. Er zijn geen algemeen aanvaarde methoden, en vele vragen hangen met andere samen (volgens sommige hardlopers, met alle andere). Voorzichtigheid en zorgvuldig onderzoek zijn daarom geboden. Slordig taal- | ||||||||
[pagina 72]
| ||||||||
gebruik is verwarrend, suggestief taalgebruik is verleidelijk, woorden en zinnen zijn vallen waarin men kan lopen en over het algemeen loopt. Helderheid is daarom niet een voldoende, maar wel een noodzakelijke voorwaarde voor filosofische werkzaamheid. Pas wanneer een zekere mate van helderheid is bereikt, kan men bepalen of het mogelijk is verder te gaan. Wie die helderheid niet nastreeft, draagt misschien bij tot de kleurrijkheid van de cultuur, maar niet tot de filosofie. | ||||||||
IV. Generatieve grammatica
‘En weet waarom de priester rustbehoevend
Zijn hart bevrijdt door eerst zijn hoofd
te scheren.’
De term analytische filosofie die in het voorgaande is gebruikt, is niet meer dan een verzamelnaam: deze duidt geen school aan, geen bepaalde methode en geen verzameling van leerstukken. ‘It is an intellectual atmosphere’, zegt Zeno Vendier, ‘in which positivists and mathematical logicians, empiricists, semanticists and “ordinary language” philosophers are able to talk to one another, understand one another, dispute claims about doctrine and method, share and increased awareness of the philosophical importance of language, in one word, an atmosphere in which philosophy is carried on in the best philosophical tradition of not being bound by tradition, but examining whatever comes along without first tracing the pedigree or looking for a label.’ Maar er zijn inmiddels ontwikkelingen in de wetenschap die op een aantal van de hier aan de orde gestelde problemen nieuw licht werpen. De mathematische logica werd in het voorgaande als onderdeel van de filosofie beschouwd, onder andere op grond van het feit dat de logica mede filosofische problemen behandelt; maar de logica heeft in feite evenveel aan de wiskunde te danken als aan de filosofie. De analytische filosofen houden zich op uiteenlopende wijze bezig met de taal, maar er zijn ook andere wetenschappen dan de logica die zich met taal bezighouden. Opvallend is dat sommige analytische filosofen zelf het slachtoffer zijn geworden van de filosofische beroepskwaal, namelijk het houden van vertogen over bepaalde onderwerpen zonder te beseffen dat deze ook door vakwetenschappen worden bestudeerd. Alvorens over een van die vakwetenschappen iets naders te zeggen, merk ik op dat de analytische filosofie door deze zwakte zelfs in beperkte mate verwant is geraakt aan de fenomenologie. Deze verwantschap, die enkele malen is opgemerkt, staat en valt met het belang dat wordt toegekend aan de Lebenswelt enerzijds, en aan ordinary usage anderzijds. Evenals de Lebenswelt gebaseerd was op de subjectieve intuïtie der fenomenologen, worden de feiten van ordinary usage vaak vastgesteld door analytici zonder adequaat wetenschappelijke verantwoording. Neo-positivistisch georiënteerde critici hebben in dit verband de vraag naar de verificatie van beweringen over ordinary usage aan de orde gesteld, en daarbij opgemerkt dat zelfs Ryle en Austin verschillende beschrijvingen geven bij voorbeeld van het Engelse gebruik van de woorden ‘voluntary’ en ‘involuntary’. Maar overigens blijft het verschil ten aanzien van de verhouding tot de wetenschappen karakteristiek: terwijl de fenomenologen de Lebenswelt een zekere prioriteit ten aanzien van de wetenschappen toekennen, hebben de analytische filosofen zich bepaald tot de filosofische problematiek die met het taalgebruik samenhangt, zonder zich enige superioriteit ten aanzien van de wetenschappen aan te meten.
Austin verwachtte in 1956 dat in de volgende eeuw een science of language geboren zou worden ‘through the joint labours of philosophers, grammarians, and numerous other students of language’, evenals in de negentiende eeuw de mathematische logica geboren was ‘through the joint labours of philosophers and mathematicians’. Dat Austin in 1956 in de hem toen bekende taalwetenschap nog weinig inspiratie vond, is voor een deel aan die taalwetenschap zelf te wijten. Maar de situatie is inmiddels veranderd. Dit is te danken aan de opkomst van een nieuwe richting in de linguïstiek, de taaltheorie en de taalfilosofie, de zogenaamde generatieve grammatica, die zich sedert ongeveer 1957 in verrassend snelle mate heeft ont- | ||||||||
[pagina 73]
| ||||||||
wikkeld en waaraan vooral de namen van Noam Chomsky en van het M.I.T. (Massachusetts Institute of Technology) verbonden zijn. Men spreekt in dit verband van Mitniks en sommige studenten hebben reeds een nieuwe jaartelling ingevoerd door ‘B.C.’ te interpreteren als ‘before Chomsky’. Voortgekomen onder andere uit de Amerikaanse structurele linguïstiek, heeft de generatieve grammatica zich sprongsgewijze bevrijd van dat kenmerk van die linguïstiek, dat deze juist voor filosofen onbruikbaar maakte: namelijk, de verwaarlozing van de betekenis en van de semantiek. Maar de verwaarlozing van de betekenis door de Amerikaanse structuralisten was ten dele gebaseerd op goede gronden, namelijk op het feit dat men met betekenis nog niet op zinvolle wijze kon werken (zoals bij voorbeeld een aantal Europese linguïsten trachtten te doen, overigens zonder veel succes). Chomsky en zijn volgelingen bestudeerden de semantiek als interpretatie van de syntaxis, en verschaften hiermee de semantiek een vaste grond. Terwijl de semantische onderzoekingen binnen dit perspectief nog in volle gang zijn, zijn ten aanzien van de syntaxis reeds waardevolle resultaten bereikt. Dit is vooral te danken aan een aantal methodologische vernieuwingen. De syntaxis wordt niet langer bestudeerd als verzameling van curiosa, maar als een wetenschap waarbij theorievorming mogelijk is en waarbij mathematische en logische methoden worden toegepast. Wat ons in dit verband interesseert zijn in het bijzonder twee ontwikkelingen. Ten eerste is op grond van de linguïstische analyse van grammaticale zinnen ontdekt, dat zinnen in het algemeen niet alleen een oppervlakte-structuur hebben, maar ook een diepte-structuur, die aanmerkelijk van de oppervlakte-structuur kan verschillen en die er niet uit behoeft te kunnen worden afgeleid (op grond hiervan worden onder meer behaviouristische taaltheorieën ontzenuwd). Ten tweede is de verhouding tussen de verzameling van de grammaticale zinnen en de deelverzameling der zinvolle zinnen nader gespecificeerd. Ten aanzien van het eerste punt is vooral van belang dat de diepte-structuur, en niet de oppervlakte-structuur, de semantische interpretatie bepaalt. Dit geeft een bevestiging van, en tevens een theoretische achtergrond voor de verspreide en zeer onvolledige observaties van de ‘ordinary language philosophers’. Zo is gebleken dat men kan verantwoorden dat actieve en passieve zinnen, maar op overeenkomstige wijze ook zinnen als ‘Jan koopt boeken van Piet’ en ‘Piet verkoopt boeken aan Jan’, en nog vele andere, dezelfde diepte-structuur en dezelfde betekenis hebben. ‘Hij heeft $ 100’ en ‘Hij heeft niets’ hebben daarentegen verschillende diepte-structuur. Parafrasen worden nu verklaard op grond van de identiteit der diepte-structuur, die op zuiver syntactische wijze is vast te stellen. Bij nader onderzoek van de diepte-structuur blijkt tevens dat de natuurlijke talen verschillen in oppervlakte-structuur, maar minder of in het geheel niet in dieptestructuur. Hiermee zijn de fundamenten gelegd voor een universele semantiek, die onder meer verklaart dat vertalingen mogelijk zijn, maar die tegelijkertijd structuren vertoont die identiek zijn met structuren van de logica. In toenemende mate blijkt dat niet alleen de methoden van de logica en van de wiskunde de taaltheoretici in staat stellen resultaten te bereiken die vroeger buiten bereik bleven, maar dat ook de inhoud van de semantiek met die van de logica grote overeenkomst vertoont. Omgekeerd is te verwachten dat verdere studie van de dieptestructuur licht zal werpen op de achtergrond van de logica in de natuurlijke taal. Ook moet met de mogelijkheid worden rekening gehouden, dat de semantiek bij verder onderzoek niet slechts een interpretatie van de syntaxis zou kunnen blijken te zijn, maar dat omgekeerd de semantiek met de kern van de syntaxis zou kunnen blijken samen te vallen. Ten aanzien van het tweede punt zijn allereerst enkele algemene opmerkingen over de opbouw van de syntaxis van belang. De generatieve syntaxis stelt zich ten doel een eindig aantal regels op te stellen, met behulp waarvan het oneindige aantal grammaticale zinnen van een natuurlijke taal kan worden gegenereerd. Om met behulp van een eindige regel een oneindig aantal uitdrukkingen te kunnen genereren, moet gebruik worden gemaakt van zogenaamde recursieve elementen, waarvan de eigenschappen door de logica zijn en worden bestudeerd. Een eenvoudig voorbeeld is de regel a → a b (hierboven in verband met Gadamers interpretatie van Humboldt geciteerd: blz. 55), waarbij a als re- | ||||||||
[pagina 74]
| ||||||||
cursief element optreedt en op grond waarvan de volgende oneindige rij uitdrukkingen gegenereerd wordt: a b, a b b, a b b b,... Met behulp van deze regels kan de Nederlandse syntaxis zinnen voortbrengen zoals: ‘het huis stort in elkaar’, ‘het grote huis stort in elkaar’, ‘het huis dat groot is stort in elkaar’, ‘het grote huis stort plotseling in elkaar’, ‘het huis dat groot is stort op plotselinge wijze in elkaar’, enzovoort. Maar de syntactische regels stellen ons ook in staat om af te leiden: ‘het ongeduldige huis stort plotseling in elkaar’, ‘het grote huis stort uit elkaar’, ‘het huis dat vergeetachtig is stort op zorgvuldige wijze uit elkaar’, enzovoort. Op deze wijze kunnen wij ook Wittgensteins zin ‘het goede is meer of minder gelijk dan het schone’ afleiden. Maar hieruit volgt dat wij regels moeten postuleren, die restricties invoeren ten aanzien van de verzameling van alle zinnen die door de syntaxis worden gegenereerd; immers, de laatstgenoemde vier zinnen hebben in het normale taalgebuik geen betekenis. Deze restrictie-regels behoren tot de semantiek. Verscheidene formuleringen, technieken en mechanismen zijn bestudeerd opgrond waarvan deze restricties effectief kunnen worden aangebracht. Daarbij blijkt onder meer dat zowel de grammaticaliteit als de ‘semanticiteit’ aan graad onderhevig is. Zo heeft men in afnemende mate van syntactische en semantische regelmatigheid:
(Het is niet verhelderend in dit verband op te merken, dat zulke zinnen soms kunnen worden geïnterpreteerd door metaforisch gebruik te postuleren, want metaforen kunnen pas worden verklaard op grond van semantische regels, waarvan wordt afgeweken.)
De generatieve grammatica heeft betrekkelijk technische en geformaliseerde theorieën ontwikkeld om deze en dergelijke verschijnselen te beschrijven en te analyseren; deze theorieën worden op het ogenblik getoetst, uitgebreid en vaak nog ingrijpend veranderd. Duidelijk is reeds dat wij hier te maken hebben met een ontwikkeling in de wetenschappelijke semantiek, die ons in staat stelt de algemene problematiek van de zinvolheid en de zinloosheid van uitdrukkingen in de taal op verantwoorde wijze te behandelen. Deze ontwikkeling is van belang voor de oplossing van filosofische problemen. De analytische filosofie heeft hiertoe, vooral door bemiddeling van de logica, het zijne bijgedragen, maar begint nu op zijn beurt zelf de invloed van de linguïstiek te ondergaan, zoals dit eerder ten aanzien van de logica het geval was. Men kan zeggen dat wij op het ogenblik in de mathematische of theoretische linguïstiek reeds in statu nascendi de wetenschap bezitten, waarvan Austin de geboorte in de eenentwintigste eeuw voorspelde. In de generatieve semantiek wordt onder meer verwezenlijkt wat Husserl bij de ‘reine Grammatik’ voor ogen zweefde, en wat Carnap in de Logische Syntax der Sprache aan een logische analyse onderwierp (zie hierboven blz. 51). Dit besef breekt niet alleen in de Verenigde Staten door, maar ook in Engeland. Zo eindigt een recente bespreking in de New Statesman van een bundel opstellen over de analytische filosofie, waarbij ook aandacht wordt besteed aan de verhouding tot de fenomenologie (de titel is ‘Classroom and Café) met het vermelden van het standpunt, dat analyse van het taalgebruik een syntactische en semantische theorie vooronderstelt: ‘This view is likely to be taken up by others. When it is, some of the younger generation of English philosophers will be making connections with M.I.T., not with the Sorbonne.’ Is dit nu allemaal filosofie? - De vraag naar de competentie of autonomie van een vak wordt bij voorkeur gesteld òf door beginners (zie hierboven blz. 49) òf door outsiders. Ten aanzien van de mathematische linguïstiek kan men zeggen wat ook geldt ten aanzien van de mathematische logica: hier worden problemen gesteld en opgelost, die filosofen van oudsher hebben beschouwd, maar die zij zelf niet in staat waren op te lossen. Men kan kiezen tussen twee mogelijkheden, en ik laat dit verder aan de lezer over: òf men verklaart dat de filosofie mysteriën schouwt, geen antwoorden geeft en niet verder komt; òf men tracht op de hoogte | ||||||||
[pagina 75]
| ||||||||
te blijven en te onderzoeken of de soms van elders geboden antwoorden adequaat zijn. In de hedendaagse filosofie zien wij soms dat zich ten aanzien van de mathematische linguïstiek reeds voordoet, wat zich eerder afspeelde ten aanzien van de mathematische logica. De mathematische logica riep bij filosofen en mathematici reacties op, die Frege treffend heeft beschreven (zie hierboven blz. 50). Wij nemen reeds waar dat sommige linguïsten bij het zien van de formules der generatieve grammatica uitroepen: logica sunt, non leguntur. De filosofen zien thans overal formules, waarvan de herkomst hen niet altijd duidelijk is. Laat wie oren heeft en in antwoorden op filosofische vragen geïnteresseerd is, er althans voor waken dat hij niet voetstoots vervalt in de verzuchting: logica sive linguistica sunt, non leguntur. |
|