De Gids. Jaargang 129
(1966)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 291]
| |
A.L. Constandse
| |
[pagina 292]
| |
leven, en daarbij de dood zo moedig onder ogen te zien, dat deze zijn verschrikking verliest. In zijn Essais schrijft hij onder andere: ‘Het is onzeker waar de dood ons wacht: laten wij hem overal verwachten. Het peinzen over de dood is een vóórgedachte der vrijheid: wie heeft geleerd te sterven, heeft afgeleerd dienstbaar te zijn. Er is niets kwalijks meer in het leven voor wie heeft begrepen dat het ontberen van het leven geen kwaad is: weten te sterven verlost ons van alle onderwerping en slavernij.’ De humanist sluit geenszins uit dat die bevrijding eist dat men zichzelf de dood geeft, en hij heeft dit klaar gezegd in zijn verhandeling over ‘Trois bonnes femmes’. Friedrich Nietzsche is begonnen te filosoferen als discipel van Schopenhauer, zijn ‘opvoeder’. Hij heeft echter meer en meer de nadruk gelegd op de moed om te leven, op het ja-zeggen tot het bestaan, op een uit het leed scheppende ‘hardheid’ en ten slotte het pessimisme afgewezen. Ons sterven mag geen lastering worden van de aarde, en het hoogste is te sterven in de strijd: dit is het ideaal van de ‘Übermensch’. Maar evenals Montaigne beveelt hij zijn leerlingen aan, te leren te sterven, opdat de dood niet nader sluipt als een dief, als heer en overwinnaar. ‘Mijn dood loof ik voor u, de vrije dood, die bij mij komt omdat ik wil’, zo leest men in zijn Also sprach Zarathustra. ‘Vrij tot de dood en vrij in de dood, een heilig neenzegger, wanneer het geen tijd meer is voor ja: zo geeft hij zin aan dood en leven.’ Onbetwist is voor Nietzsche het moedig overmeesteren van het lijden het hoogst. In zijn dagboek schreef hij: ‘Nooit heb ik mezelf zoveel geluk geschonken als gedurende de droevigste jaren van mijn ziekte’. De ‘amor fati’, de liefde tot het lot, stond hem voor ogen als de voornaamste levenshouding. Toch zijn er ogenblikken dat het voortzetten van het leven verachtelijk wordt: de mens heeft recht op zijn eigen dood. In Menschliches, all zu menschliches vindt men een passage, waarin hij het in het christendom veroordeelt, dat het de manier waarop iemand sterft maakt tot een waarde-oordeel over zijn karakter. Het gaat erom de juiste waardeschatting te herstellen van de zogenaamde natuurlijke dood. ‘Nu is de dood onder de verachtelijkste omstandigheden een onvrije dood, een dood te onrechter tijd, een dood van een lafaard. Men zou uit liefde tot het leven de dood anders moeten willen, vrij, bewust, zonder toeval, zonder overval!’ En daarop volgt: ‘Wenn man sich abschafft, tut man die achtungswürdigste Sache, die es gibt.’ De geschiedenis biedt voorbeelden te over van achtenswaardige zelfmoorden. ‘Hoevele helden en wijzen der oudheid hebben niet hun leven door vrijwillige dood geëindigd’, roept Schopenhauer uit. Montaigne rechtvaardigt hen insgelijks. Hoeveel meer gevallen zou men kunnen noemen uit de door velen van ons beleefde verschrikking van de nationaal-socialistische terreur en de tweede wereldoorlog, naar hun aard misschien en door hun omvang zeker de meest barbaarse perioden die de mensheid heeft doorleefd. Wie toen de vrijwillige dood verkozen boven onmenselijke vernedering hebben de waardigheid van de mens gediend.
Psychiaters zeggen ons echter dat de zelfmoord zelden voortkomt uit werkelijk doodsverlangen en bijna nooit een weloverwogen daad is. Vernietigingsdrift, gericht tegen de eigen persoonlijkheid, moet volgens hen hartstochtelijk wezen, een gevolg van het ‘buiten-zichzelf-zijn’. Ook voor degenen die het recht op de vrijwillige dood verdedigen, maakt deze geen wezenlijk deel uit van hun levens- en wereldbeschouwing. Stellig is daarin de noodzaak van het sterven verdisconteerd, maar... ter meerdere ere van het leven. In zijn voordracht ‘Le sens de la mort’ (opgenomen in zijn Verzamelde werken) heeft Leo Polak gezegd, dat de zin van de dood ook de zin van het leven is. Hij citeert Goethes gezegde: ‘Des Geistes Leben fordert.... Tod.’ Hij zou hebben kunnen verwijzen naar Ibsens dubbeldrama Keizer en Galileeër, gewijd aan Julianus de Afvallige. De keizer voert daarin wijsgerige gesprekken met de ingewijde gnosticus Maximos, die voor hem schimmen oproept uit het verleden. Wanneer hij wordt geconfronteerd met Kaïn, vraagt Julianus hem: ‘Waarom hebt gij een rode streep op uw voorhoofd? Neen, neen, strijk het haar daar niet over. Wat is dat?’ - ‘Het teken.’ - ‘Hm, daarover niets meer. En welke vrucht heeft uw schuld gedragen?’ - ‘De heerlijkste.’ - ‘Wat noemt | |
[pagina 293]
| |
gij de heerlijkste?’ - ‘Het leven.’ - ‘En des levens grond?’ - ‘De dood.’ Evenals in de latere Christus-mythe de schuld van Judas het mogelijk maakte dat Christus kon sterven... en herleven, en door zijn dood de mens kon redden, zo is in Genesis de brenger van de dood een instrument des levens. Voor de Hindoes, zo zegt Leo Polak, wordt ook Sjiwa als God van de vernietigende dood in de tempel voorgesteld (in zijn meest naakte vorm) als de linga, de scheppende phallus. De dood immers geeft aan het leven al zijn betekenis, zijn spanning. Hoe korter iets duurt, hoe zeldzamer het is, hoe waardevoller. Men stelle zich voor wat het bestaan zou zijn zonder einde. ‘Men zou zijn tijd niet meer kunnen verliezen.... Niets zou ervan verloren gaan.... Er zou geen taak meer te vervullen zijn, noch voor heden, noch voor morgen, want er zou geen bevoorrecht, bijzonder heden zijn. Men zou alles kunnen uitstellen en vertragen tot morgen, er zou slechts één vervelend, eentonig, afmattend morgen zijn. Het leven zou voor morgen zijn, voor morgen en altijd.’ Er kon geen sprake meer wezen van pogingen de vliedende tijd te vangen om hem zinvol te benutten, geen Carpe Diem. Stellig hebben degenen die zich daarvan rekenschap gaven, niet zonder enige zwaarmoedigheid de prijs geschat die men voor het leven betalen moest, en met Walt Whitman verzucht: ‘Wat u aangaat, Leven, gij zijt de erfenis van velerlei dood.’ Maar die prijs moest worden betaald. In Tous les hommes sont mortels van Simone de Beauvoir wordt men geconfronteerd met de eenzaamheid, de angst en het eindeloze schuldgevoel van de man die niet sterven mag, en die getuige is van eeuwige wederkeer. Maar nogmaals: het aanvaarden en de waardeschatting van de tijdige dood geschiedt ter wille van het leven. De weloverdachte vernietiging daarvan is geen redelijke of zedelijke doelstelling.
Waaruit komt dan de drift tot zelfvernietiging voort? Bijna steeds komen psychologen en psychiaters in concrete gevallen tot de conclusie, dat men te doen heeft met een agressieve drang, die zich naar binnen richt uit wanhoop en onmacht, maar die samengaat met wrok en protest, met haat. Degeen die overgaat tot zelfmoord beoogt daarmee hem vijandige wezens te treffen: in zijn verbeelding sleept hij hen in de dood mee. Zijn daad is magisch: een poging het lot te bezweren en het te bewegen, door de kracht der gedachte en het voorbeeld, het vonnis te voltrekken over hen die schuldig worden geacht aan zijn ellende en angst. Zijn daad is irrationeel, want niet het eigen leven staat hem in de weg, maar het voortbestaan van de ander. Bij eventuele rationalisering van de voorgenomen zelfmoord, bij voorbeeld in afscheidsbrieven, mag dit niet tot uiting komen. De onbewuste wens dat een ander zal sterven wordt immers verdrongen door het super-ik, dat een moreel ideaal vertegenwoordigt, en dat de agressieve drift veroordeelt. Daaruit ontstaat dan weer een schuldgevoel. Voor zover degeen die een zelfmoord beraamt in staat is tot rechtvaardiging daarvan, wil hij zich gewoonlijk verontschuldigen met argumenten als deze: hij staat anderen in de weg, hij wenst met zichzelf ook hen te bevrijden, hij legt de nadruk op zijn (niet denkbeeldig) schuldbesef. Niettemin zou hij die anderen met zich in de dood willen voeren, zich op hen willen wreken, hen op zijn minst begeren achter te laten met de overtuiging, dat zij de dood van de zelfmoordenaar op hun geweten hebben, en zou hij aldus zijn schuldgevoel op hen willen overbrengen. Hoe onloochenbaar deze analyse ook is, zij valt niet altijd te aanvaarden. Wie in zijn naaste omgeving met een of meer gevallen van zelfmoord is geconfronteerd en dan moet denken: ‘Hij heeft zichzelf gedood omdat hij een ander dood wenste’, kan daar niet altijd vrede mee hebben. De vrienden ondergaan zulks als een aantasting van het karakter van de dode, als een gebrek aan medelijden, als een ontluistering. Sympathie of antipathie ten aanzien van de mens en zijn daden, dus ethische oordelen, spelen altijd een rol. Dit blijft het geval, als wij aannemen dat de zelfmoordenaar eigenlijk anderen heeft willen treffen. In de afgelopen oorlog hebben tallozen zich van het leven beroofd. Wanneer mannen als Menno ter Braak en professor W.A. Bonger aldus symbolisch het verlangen uitdrukten, dat met hen alle nationaal-socialisten ten onder mochten gaan, kon men deze beweegreden van harte delen. Toen vijf jaar later Hitler, Goebbels en Göring afscheid | |
[pagina 294]
| |
namen van hun misdadig leven, viel het echter moeilijk daarbij enig medeleven te voelen. In het eerste geval ontvluchtten mannen die voor een goede zaak hadden gestreden, het onrecht. In het tweede geval onttrokken moordenaars zich aan het gerecht. De haat van de eersten was niet vergelijkbaar met die van de tweeden.
Nemen wij nog een voorbeeld uit een minder bewogen tijd. Na de eerste wereldoorlog kwam ik in contact met een ingenieur, die onder het pseudoniem Max Greeve in 1910 een boek had geschreven, getiteld Toekomstmoraal. Het was een zeer persoonlijk en daardoor bijwijlen subjectief geschrift van een ruim- en vrij-denkende geest. Hij keerde zich evenzeer tegen het christendom als tegen Nietzsches prediking van het ideaal van de Übermensch. In beide gevallen meende hij dat ‘levenszwakte’ ten grondslag lag aan geloof en theorie, ongeschiktheid om het leven te aanvaarden zoals het is. Hij beklaagde zich in dit boek over de invloed die de religie van zijn jeugd op hem had gehad, en pas later zou mij blijken, dat hij daaraan zijn onvermogen weet zich aan het leven aan te passen. In de jaren 1922 en 1923 schreef hij drie brochures, gewijd aan de relativiteitstheorie, de waarheidsliefde en... de zelfmoord. Voor deze laatste verhandeling nu koos hij als motto een woord van... Nietzsche. ‘Der Gedanke an den Selbstmord ist ein starkes Trostmittel: mit ihm kommt man gut über manche böse Nacht hinweg.’ De auteur geeft de voorkeur aan het woord ‘Zelfdoding’ boven ‘zelfmoord’, uit ethische motieven: ‘wijl in 't spraakgebruik aan 't begrip “moord” nu eenmaal 't begrip misdaad verbonden wordt.’ Het betoog onderstreept de eerbiedwaardigheid der veronderstelde motieven van allerlei figuren uit de historie en de letterkunde: Socrates, Saul, Jezus (‘indien Christus had willen leven, had hij slechts behoeven te willen om ongedeerd van 't kruis af te dalen’), Judas (bij wie hij ‘oprecht berouw’ veronderstelt), Jan van Schaffelaar en sommige harakiri-plegers. Hij veroordeelt andere zelfmoorden als ‘schakels in een misdadig verband’. De wil om te ontkomen aan armoede en ongeneeslijke ziekte acht hij echter wel een voldoende reden of verontschuldiging voor zelfmoord. Hoe het zij, hij verdedigt ‘wel-gemotiveerde, verstandige zelfdodingen’. En hoewel hij verklaart, zelf eens in ‘ontoerekenbare toestand, tijdens een hevige koortsperiode’ een poging tot zelfmoord te hebben ondernomen, haalt hij de schouders op voor ‘de bewering, dat alle gevallen van zelfmoord aan ontoerekenbaarheid zouden zijn toe te schrijven’. De brochure eindigt met voorstellen omtrent wijziging van de wet, die zelfmoord verbiedt, en een ‘ontwerp van wet betreffende hulpverlening aan personen, die wegens ziekten of lichaamsgebreken uit het leven wensen te scheiden’. Artikel 1 luidt: ‘De poging tot zelfdoding, zonder dat daardoor gevaar voor anderen is ontstaan, is niet strafbaar.’ Artikel 2: ‘In nader te omschrijven gevallen kan van Rijkswege hulp worden verleend aan personen, die op grond van vermoedelijk ongeneeslijke of onverdragelijke ziekten of van onverdragelijke lichaamsgebreken uit het leven wensen te scheiden.’ Hier worden dus zelfmoord en euthanasie onverbrekelijk verbonden geacht. En van ethisch standpunt uit bezien lijkt het mij niet mogelijk, steekhoudende argumenten aan te voeren tegen het recht op een eigen, vrijwillige dood.
Enige jaren na het verschijnen van deze brochure bleek, dat de inhoud ervan een rechtvaardiging bedoelde te zijn van hetgeen Max Greeve voorvoelde dat hij moest doen: zichzelf het leven benemen. Na een mislukte poging tot zelfmoord, waardoor hij in een kliniek werd opgenomen, wist hij zich toch zoveel morfine te verschaffen, dat het innemen van een dodelijke dosis daarvan een einde maakte aan zijn bestaan. Omtrent de gronden van deze daad ben ik niet ingelicht. De genoemde brochure onthult voornamelijk de onmogelijkheid om zich voldoende aan te passen aan de samenleving. Hij verweet haar bij voorbeeld, de verplichte massamoord te organiseren, maar de vrijwillige zelfmoord te veroordelen; hij hekelde haar harde moraal, waardoor zwanger geworden ongehuwde meisjes uit wanhoop de dood hadden gezocht; hij keerde zich tegen kerk en christendom. Toch zijn er enige aanwijzingen omtrent zijn gevoel van eenzaamheid en hulpeloosheid, die doorslaggevend kunnen zijn geweest. Daar was dan allereerst de sterke binding aan de overleden moeder. Zij had zich het leven | |
[pagina 295]
| |
benomen op dezelfde wijze als hij later doen zou. Zij had kanker en leed veel. Ver verwijderd van haar kinderen kon zij smart en eenzaamheid niet meer verdragen. Van de arts kreeg zij verdovende middelen, waarvan hij de dosis steeds vergrootte. ‘Eens moet hij aan moeder hebben gezegd, dat ze slechts één pil of poeder er van tegelijk mocht nemen, en alleen op de gezette tijd, want dat er anders gevaar bij was. Niettemin liet hij bij 't weggaan 't volle doosje of flesje op 't bedtafeltje staan. De volgende dag was moeder dood en 't doosje leeg.’ Hij zegt niet precies te weten hoe het is gebeurd. Door het geval nochtans zo te beschrijven deed hij een magisch beroep op een goede arts om euthanasie en zijn eigen poging tot zelfmoord te bevorderen. Men treft hier een identificatie met de moeder, die niet vreemd is. Haar imago is zowel het symbool van de veilige moederschoot, waarin de ongelukkige begeert terug te keren (aarde of zee) als dat van de verboden bruid, en hier van de verloren geliefde. Het ontwijfelbare gevoel van eenzaamheid is een gevolg van het feit, dat de moeder hem in de steek heeft gelaten. Dat daarmee wrok samengaat is onvermijdelijk. Maar het tragische karakter van deze reddeloosheid overweegt toch: men heeft geen steun meer in het moederimago. De zenuwarts Sadger zegt: ‘Niemand geeft het leven op, die niet de hoop op liefde opgeven moest.’ Het geval van Max Greeve zal ook wel verband houden met het feit, dat zijn moeder hem tijdens haar leven reeds haar liefde had onttrokken wegens een ‘vergrijp’ van de zoon, dat deze zelf kennelijk heeft beleefd als een schuld.
De moederbinding verhindert hem waardering te hebben voor een alles overheersende schatting van de erotische genegenheid voor een liefdespartner. Na lezing van Goethes Die Leiden des jungen Werthers noemt hij ‘Werthers zelfmoordneiging, wijl het hem met zijn verliefdheid niet naar den vleze ging... onmanlijk, zwakkelijk, slap en een ontaardingsverschijnsel’. In het thema van Tristan en Isolde, het gezamenlijk sterven van twee gelieven, de ‘folie à deux’, ziet hij niet veel meer dan ‘een dolle hysterie-geschiedenis’. Hij vindt de ‘romantische liefdesopvatting niet alleen onnatuurlijk en onschoon, overdreven en verwijfd, maar zelfs masochistisch-pervers-onwaardig’. Hij heeft duidelijk gevoeld, dat de ‘dubbele zelfmoord’ samenhing met paringsfantasieën. In zijn Leven en dood heeft Westerman Holstijn de aandacht gevestigd op het geval van de dichter Kleist, die een meisje vond ‘dat bereid was met hem te sterven’, en die voorvoelde dat dit ‘de wellustigste van alle soorten van dood was’. Pistool en dolk zijn phallische symbolen. Als Romeo Montague ontzield wordt aangetroffen door Julia, neemt deze zijn dolk en doorsteekt zich daarmee. In het drama van Shakespeare zegt dan haar vader (vertaling van Burgersdijk):
De dolk, ach! is verdwaald, want zie, zijn
huis
Rust ledig op de rug van Montague -
Zijn dwaalschede is de boezem mijner dochter.
De afkeer die Max Greeve had van deze soort zelfmoord en zijn poging, die te ontseksualiseren, moet er wel op wijzen, dat zijn eigen zelfmoord allereerst verband hield met de verhouding tot zijn moeder: met haar moest hij sterven. Hem was ontvallen het gevoel van genegenheid, veiligheid, en rust, die hij bij geen liefdespartner hervond. In ruimere zin is ‘moeder’ echter meer: de bron van het leven, dat zonder haar liefdeloos wordt, de grond van de samenleving, van ‘het grote gezin’. Wij zeiden reeds dat de eventuele sympathie voor de zelfmoordenaar en zijn daad voortvloeit uit een zedelijk oordeel. Met name uit sociale verontrusting, uit een bewustzijn van collectieve schuld jegens de broeder, die de gemeenschap heeft laten vallen. In het Zeitschrift für psychoanalytische Pädagogik van oktober 1929, waaraan wij ook het citaat van Sadger ontleenden, en dat aan de zelfmoord was gewijd, vroeg Siegfried Bernfeld zich - naar aanleiding van jeugdzelfmoorden - af in hoeverre de maatschappij daaraan schuldig was. De oorzaken liggen, zo zegt hij, in gecompliceerde conflicten. ‘Of echter niet op enigerlei wijze de opvoedingsinstellingen door haar tegenwoordige structuur geëigend zijn, de conflicten te ver- | |
[pagina 296]
| |
scherpen en onoplosbaar te maken, dat valt geenszins uit te sluiten.’ Ditzelfde moet men stellig zeggen van de structuur van onze gehele samenleving. Voor hen die ongeneeslijk ziek zijn en onherstelbaar lijden, kunnen de vrijwillige dood en de euthanasie de enige uitkomst zijn. Maar hoevele zelfmoordenaars hadden gered kunnen worden, indien de wereld waarin zij leefden minder liefdeloos voor hen zou zijn geweest? |
|