De Gids. Jaargang 129

[p. 275]

J. Sperna Weiland
Mijn zoon hier was dood...⁺

τις οἰδεν, εἰ τό ζῆν μέν ἐστι κατϑανεῖν Euripides

Wie gaat nadenken over dood en leven in de Bijbel moet beginnen met het opruimen van een aantal voorstellingen, die - in de regel ongetoetst - aanwezig zijn. Daar is om te beginnen de voorstelling, dat de dood eigenlijk niet ‘natuurlijk’ is, maar een gevolg van de zonde. Hadden in oude tijden twee mensen het gebod van God niet overtreden dan was de dood er niet geweest; nu echter ‘is door één mens de zonde in de wereld gekomen en door de zonde de dood’ (Rom. 5:12). Paulus, die de brief aan de Romeinen heeft geschreven, heeft daarbij gedacht aan de verhalen over ‘de eerste mensen’ uit het boek Genesis, en deze verbonden met de gnostische Anthropos-mythe.

Nu heeft echter het historisch onderzoek van de teksten van het Oude Testament wel aan het licht gebracht, dat de verhalen uit het boek Genesis niet gaan over ‘de eerste mensen’, en dat de mens in deze verhalen niet wordt beschouwd als een wezen dat van nature onsterfelijk zou zijn. In Genesis 1-11 zijn in een laat stadium van de joodse geschiedenis twee grote traditiecomplexen met elkaar verbonden, die in de regel worden aangeduid met de letters J en P. J is het Jahwistische traditiecomplex - zo genoemd, omdat in deze traditie de Godsnaam Jahweh wordt gebruikt - en P is de Priestercodex.^1.

Welnu, in de eerste hoofdstukken van het boek Genesis - en dat zijn de hoofdstukken waar het hier om gaat - is Gen. 1:1 tot 2:4 aan de Priestercodex ontleend, Gen. 2:5 tot 4:26 aan de Jahwistische verzameling, en Gen. 5:1-32 weer aan de Priestercodex. De Priestercodex zegt niet, dat Adam - het Hebreeuwse 'adam betekent eigenlijk: de mens - heeft gezondigd. De mens leeft, hij krijgt kinderen, en ten slotte gaat hij dood; dat is alles. Het wordt zonder nadruk gezegd, want zo is het leven nu een keer, op een dag is het afgelopen. Wie leven zegt zegt dood.

Ook in de Jahwistische overlevering is er geen sprake van een natuurlijke onsterfelijkheid; de mens, de 'adam, is stof van het akkerland, de 'adamah, waarin Jahweh de adem van leven heeft gelegd. Deze 'adam wordt gebracht in een hof, waarin de boom van het leven staat - een motief dat tegelijk naar Egypte verwijst en naar Tweestromenland, waar immers de held Gilgamesj op zoek gaat naar het kruid ‘als grijsaard wordt de mens weer jong’. Hij wordt echter uit de hof verdreven, en voortaan is zijn zijn een Sein-zum-Tode. ‘Hij is stof, en tot stof zal hij wederkeren’ (Gen. 3:19). Hij is een aards wezen, hij is immers uit de 'adamah gemaakt. Hij leeft zijn dood.

Heeft Paulus zich vergist toen hij zei, dat door één mens de zonde in de wereld is gekomen, en met en door de zonde ook de dood? Het lijkt erop. Maar is het dan een uitgemaakte zaak, dat Paulus bij ‘dood’ aan hetzelfde heeft gedacht als wij? Is het niet mogelijk, dat hij onder ‘dood’ iets anders heeft verstaan? Wat is ‘dood’ eigenlijk? Weten we dat al? Epictetus zegt in zijn Dissertationes, dat de onware filosoof dood is en dat hij dode woorden spreekt...

Nog een ander misverstand moet worden opgeruimd, het misverstand namelijk dat de mens wel stof is en tot het stof terugkeert, maar dat hij toch een onsterfelijke ziel heeft, of

+ J. SPERNA WEILAND. Geb. 1925. Hoogleraar in de geschiedenis der theologie aan de Universiteit van Amsterdam. Voorzitter van de redactie van Wending, maandblad voor Evangelie en cultuur. Publiceerde onder meer: Philosophy of existence and Christianity, Jesaja (met Dick Elffers), Genesis (met A. de Froe en Dick Elffers).

1. Voor een uitvoeriger verantwoording zie: Genesis; inleiding prof. dr. A. de Froe, vertaling en commentaar prof. dr. J. Sperna Weiland, tekeningen en typografie Dick Elffers. Uitgeverij De Bezige Bij, Amsterdam 1964, blz. 44 e.v.

[p. 276]

een onsterfelijke geest. De Bijbel is een joods boek, ook het Nieuwe Testament; een boek, dat de Griekse antropologie niet kent. De mens is niet een vergankelijk lichaam, waarin een onvergankelijke geest woont, de mens is stof van de 'adamah, waarin voor een tijd adem van leven is gelegd, en tot stof keert hij terug. Hij leeft op de aarde met de dood als horizon, en zonder over de dood heen te weten van een eeuwig leven. Wel is er hier en daar de voorstelling van een schimmig bestaan in de sje'ol - onze vertaling zegt: het dodenrijk - maar dat ‘leven’ in de sje'ol lijkt meer op dat van Homerus' helden in de Hades dan op de hemelse existentie van het middeleeuwse christendom, dat nog hier en daar bestaat. En soms is de sje'ol er niet eens, maar alleen het land der vergetelheid (Psalm 88:13). In dit lied van de Korachieten komen de volgende regels voor, de vertaling is die van Martin Buber:

Wirst du an den Toten ein Wunder tun,
oder werden Gespenster aufstehn, dir danken?
Wird deine Huld im Grabe erzählt,
in der Verlorenheit deine Treue?
Wird dein Wunder in der Finsternis erkannt,
im Land des Vergessens deine Bewährung?

Het antwoord luidt: neen. Wie dood zegt zegt graf, duisternis, vergetelheid. Jahweh, de God der levenden, denkt niet aan de doden,

sind sie doch von deiner Hand abgeschnitten...

In Psalm 115 staan dan ook de levenden, die Hem prijzen, tegenover de doden, die dat niet meer kunnen doen:

Der Himmel, Sein Himmel ists,
den Menschenkindern gab er die Erde.
Nicht die Toten preisen oh Ihn,
nicht alldie in die Tiefstille sanken.
Wir aber segnen oh Ihn,
von jetzt an bis hin in die Zeit.

‘Want wij moeten zeker sterven, en worden als water, op de aarde uitgegoten, dat niet verzameld wordt’ (II Sam. 14:14). Soms is er in het Oude Testament een toon van diepe resignatie: het leven is kort, de dood komt snel. Pindarus' schaduw van een droom.

Die Tage unsrer Jahre sind für sich siebzig

Jahre,

und wars in Kräften, sinds achtzig Jahre,
und ihr Ungestüm ist Mühsal und Harm,
wenns mäht, eilends, entfliegen wir.

Deze resignatie is er vooral in het boek Prediker, en van de ‘Preisungen’ (zo vertaalt Martin Buber het Hebreeuwse woord, dat wij naar de Griekse vertaling van het Oude Testament met ‘psalm’ weergeven) is daar niet veel meer te horen. Het einde van het leven dat niet meer dan damp is - damp en nog eens damp - is dat de mens gaat naar zijn eeuwig huis (Pred. 12:5); dat is het graf. Het leven eindigt daarmee, dat ‘de kruik bij de bron verbrijzeld en het scheprad in de put verbroken wordt, en het stof wederkeert tot de aarde’ (Pred. 12:6-7). Pas in later tijd hebben de rabbijnen aan dit slot de notitie toegevoegd: ‘... en de geest wederkeert tot God die hem geschonken heeft’, maar die notitie ligt buiten de horizon van de Prediker! ‘Alles gaat naar één plaats, alles is geworden uit stof, en alles keert weder tot stof’ (Pred. 3:20). En ‘de doden weten niets; zij hebben geen loon meer te wachten’ (Pred. 9:5). En ‘een levende hond is beter dan een dode leeuw’ (Pred. 9:4).

In het Nieuwe Testament is het anders. Daar is geen sprake van een onvergankelijke geest, die in een vergankelijk lichaam woning heeft - het Nieuwe Testament is immers een joods boek! - maar er is wel sprake van een eeuwig leven, en van een opstanding der doden. Motieven, die liggen buiten de horizon van het Oude Testament, maar binnen die van het joodse denken tegen het begin van onze jaartelling.

Zeker is intussen, dat met motieven als het eeuwige leven en de opstanding der doden niet altijd over de dood heen wordt gekeken naar een leven na de dood. Er is geen twijfel mogelijk: in het Evangelie van Johannes is het eeuwige leven aanwezig in het leven van mensen op de aarde, in de tijd - reden waarom prof. dr. A.M. Brouwer in zijn vertaling van het Nieuwe Testament spreekt over ‘eeuwigheidsleven’, dat is het door Woord en geloof vernieuwde aardse bestaan. ‘Gij hebt woorden van eeuwig leven’ (Joh. 6:68), zegt Petrus tegen Christus; en ‘Ik weet, dat Zijn (namelijk Gods) gebod eeuwig

[p. 277]

leven is’, zegt Christus. Daarom: ‘Wie gelooft hééft eeuwig leven’ (Joh. 6:47), niet in de toekomst na de dood, maar nu, in het leven waarin wij door de dood omvangen zijn. Het eeuwige leven is niets anders dan een leven in geloof.

Zou het ook zo kunnen zijn met de opstanding der doden? Zou die ook vóór de dood kunnen liggen in het leven op de aarde? Maar wat is een opstanding der doden voor de dood. Wie zijn dan die doden eigenlijk? Wat is dan de dood eigenlijk? Weten we dat al? Epictetus zegt in zijn Dissertationes, dat de onware filosoof dood is en dat hij dode woorden spreekt. Hij spreekt, hij denkt, hij... leeft? Cogitat ergo est. Maar wat is dat zijn? Hij is toch dood!

T.S. Eliot ziet op een grauwe morgen de mensen over London Bridge de stad intrekken, op weg naar hun werk, en noteert:

Under the brown fog of a winter dawn,
A crowd flowed over London Brigde, so many,
I had not thought death had undone so

many.

Epictetus, Eliot. En dan de vader in de gelijkenis, die zegt: ‘Mijn zoon hier was dood, en hij is levend geworden’ (Lucas 15:24). Die zoon leefde toch? Jawel, maar hij was dood. Hij ging leven toen hij opstond (Lucas 15:18, 20). De opstanding van een dode. Maar wat is dan de dood; en wat is het leven?

Dat moet nog even wachten. Er moet eerst worden vastgesteld, dat in het Nieuwe Testament, als daar wordt gesproken over een eeuwig leven en over opstanding der doden, niet altijd sprake is van een leven na de dood. Er kan nog meer worden gezegd: het Nieuwe Testament is joodser, aardser, méér geïnteresseerd in het leven in de tijd dan vaak wordt gedacht. Er kan nog één stap worden gedaan: in het Nieuwe Testament is het ‘leven na de dood’ de mythische expressie van... het leven na de dood. Of kan die stap niet worden gedaan?

Maar wat is dan de dood; en wat is het leven. En:

Where is the Life we have lost in living?

Aldus opnieuw Eliot, die wij met die dode filosoof van Epictetus steeds in gedachten moeten houden.

Dit is het ‘Selbstverständnis’ van hen die aan het woord komen in het Nieuwe Testament: eerst was het nacht, toen is de dag gekomen; eerst was het donker, toen is het licht geworden; eerst was de dood er, toen is het leven verschenen. De dood ligt niet vóór ons, maar achter ons. ‘Wij weten, dat wij uit de dood in het leven zijn overgegaan’ (I Joh. 3:14). De orde is niet deze, dat we leven tot de dood erop volgt, maar deze: dat wij dood zijn tot het leven begint. Waar begint het en wanneer?

Eliot geeft het antwoord in een gedicht over de Wijzen uit het Oosten. Een van hen ziet terug op de tocht naar Bethlehem, die hij in een symbolische droomtaal beschrijft en hij stelt vast, dat de tocht naar Bethlehem hun dood geweest is, die hen van de doden heeft vervreemd:

this Birth was

Hard and bitter agony for us, like Death,
Hard and our death.
We returned to our places, these Kingdoms,
But no longer at ease here, in the old dispensation,
With an alien people, clutching their gods.

Wie zijn die mensen, die van de doden zijn vervreemd, ‘die dood zijn geweest, maar nu leven’ (Rom. 6:13)? Leven zij werkelijk? ‘Gij hebt de náám dat gij leeft maar gij zijt dood’ (Openb. 3:1), schrijft Johannes in de Apocalypse aan een van de gemeenten in Klein-Azië; en dat die mensen de náám hebben dat zij leven maar in werkelijkheid dood zijn, dat ziet hij aan hun werken. Het gaat bij dood en leven - in deze volgorde! - om het ontwerp dat uit de ‘werken’ spreekt.

Maar eerst moeten we nog even stilstaan bij die overgang, die metabasis, zouden we met Johannes kunnen zeggen. Waar een overgang is, is een rite de passage. Die is er al in de oudste christenheid: de doop. Het is een rite, die overal op de aarde is te vinden, maar die nergens zo consequent als in het Nieuwe Testament met de thematiek van dood en leven wordt verbonden. Over deze rite spreekt Paulus in de brief aan de Romeinen in dramatische termen

[p. 278]

als deze, dat een mens met Christus wordt gekruisigd. Dan is de dode dood, en deze ‘Negation der Negation’ (Hegel) is het leven. Terwijl elders - van de lustra van de Romeinen tot en met Lady Macbeth: ‘What will these hands ne'er be clean’ - het motief van de reiniging met deze rite wordt verbonden, is het hier het motief van dood en leven. ‘stelt u ten dienste van God, als mensen, die dood zijn geweest, maar thans leven’ (Rom. 6:13). Toch heeft het motief haast archetypische betekenis. Daarom gaan de joden, als zij het diensthuis verlaten, door de zee (Exodus 13-14).

Het grote gedicht van Eliot: The waste land (1922) heeft als motto het antwoord van de Sibylle aan de kinderen die vragen wat zij wil: ἀποϑανεῖν ϑέλω. Ik wil sterven. Maar het landschap van The waste land is het landschap van de dood,

where the sun beats

And the dead tree gives no shelter,
And the dry stone no sound of water.

Het is een landschap van dode bomen, rotsen, steen en zand, gecraqueleerde aarde, zonder water.

Here is no water but only rock
Rock and no water and the sandy road
The road winding above among the mountains
Which are mountains of rock without water.

Maar wat is de dood; en wat is het leven? Johannes spreekt duidelijke taal: ‘Wij weten, dat wij overgegaan zijn uit de dood in het leven, omdat wij de broeders liefhebben. Wie niet liefheeft blijft in de dood’ (I Joh. 3:14). Daar is alles mee gezegd, wanneer tenminste wordt bedacht, dat deze liefde de strijd voor een menselijker samenleving, de strijd tegen de ‘structuren van de dood’ in onze samenleving, niet uitsluit maar omvat. Kaïn is de man, die ‘in de dood blijft’ (I Joh. 3:12).

Waarom was in de gelijkenis de zoon dóód? Omdat hij zijn vermogen verkwistte in een leven van overdaad (Luc. 15:13)? Het nieuwe Testament was niet zo voor de spaarzaamheid als de Puriteinen met hun ‘innerweltliche Askese’ en ziet scherper het bedrog van de rijkdom (Matth. 13:22). Omdat hij zijn leven met ‘slechte vrouwen’ heeft doorgebracht, zoals de andere zoon, Puritein als hij is, noteert? Ook dat is niet het geval. Hij heeft ontdekt wat het wil zeggen, dat iemand in de wereld een bestaan heeft en een ander gebrek ziet lijden (I Joh. 3:17) en hem van honger laat omkomen (Luc. 15:17). Op dat moment stond hij op - opstanding van een dode - om dagloner te worden bij zijn vader.