De Gids. Jaargang 128
(1965)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 33]
| |
F.E. FrenkelGa naar voetnoot+
| |
[pagina 34]
| |
of, meer theologisch toegespitst, met een leerstellig gebouw van ‘geloof en zeden’, wanneer dit in sterke mate is gefundeerd op en geargumenteerd met een wereld- en mensbeeld, dat door deze wetenschappelijke vindingen wordt aangetast? En het is bijzonder instructief dan te ontdekken, dat ondanks de ook toen gewekte schijn van veroordeling, spectaculair versterkt door de knieval, de Kerk in werkelijkheid Galilei niet veroordeeld heeft. Mogelijk dat de veroordeling van Thomas van Aquino in 1277, kort daarop gevolgd door diens heiligverklaring, direct verband houdt met de reeds toen in acht genomen voorzichtigheid. Het is gebruikelijk om in de zaak Galilei naar voren te halen dat zijn heliocentrisme in strijd kwam met de letter van de Bijbel, met name het wonder van Jozua en de verzekering van Psalm 93. Inderdaad moet de absoluutheidsaanspraak van geloof eronder lijden, wanneer men gaat toegeven dat de letter van de Bijbel als overdrachtelijk of symbolisch door mensen kan worden geinterpreteerd. Een zekere ruimte was - zoals wij zagen niet zonder tegenstand - reeds geschapen door de rol die Thomas van Aquino aan het menselijk denken had toebedeeld. Maar het was juist in deze sector, waarin Galilei met Thomas en de scholastiek brak - en niet zozeer in bijbels fundamentalisme -, dat het conflict zijn oorsprong had. Van essentiëler belang dus was het punt waarop Galilei nu juist met Thomas en de scholastiek brak. Hoewel reeds bij de ‘receptie’ van Aristoteles, die via de islamitische en joodse filosofen tot het Westeuropese cultuurpatroon doordrong, het begrip ‘natuur’ een belangrijke rol in de theologie speelde, was dit nog alles behalve een empirisch begrip. De basis van de toen vigerende opvatting over de natuur was reeds gelegd in de klassieke Griekse wereld. Het aanvankelijke eenvoudige bezien en bestuderen van de de mensen omringende wereld werd langzamerhand meer en meer overheerst door de neiging uit de verkregen gegevens langs rationeellogische weg een systeem van de ‘natuur’ te ontwerpen en daarin ‘een zin’ te vinden, kortom: God te ontdekken! De integratie van een dergelijk denksysteem in een denkwereld, waarin men van God en diens openbaringen in de Bijbel uitgaat, leidt welhaast vanzelfsprekend tot een fixering van de overtuiging dat ‘natuur’ is, wat zij redelijkerwijs móet zijn. Natuurwetten - of wat men daarvoor houdt - ontvangen als het ware een sanctionering, natuurwet en zedewet lopen in elkaar over. De vraag waartoe de dingen zijn zoals zij zijn, is belangrijker dan de vraag hoe zij eigenlijk zijn, en door het aldus verkregen normatieve aspect is een empirisch gevonden afwijking van de aan de hand van Bijbel en ratio ontworpen staat van zaken in wezen een ketterij. Hier werd inderdaad met volle ernst gesteld ‘daß nicht sein kann, was nicht sein darf’; hier hadden de theologen, op filosofische gronden, de competentie het werk van empiristen op zijn merites te beoordelen en eventueel te veroordelen. In dit systeem, waarin als het ware alle ‘Sein’ tot een ‘Sollen’ was gefixeerd, had de aarde een centrale en gefixeerde plaats gekregen. En het was voornamelijk dit geduchte, niet door de kleinste geesten ontworpen, bolwerk dat door de heliocentristen bestormd moest worden.
In het algemeen pleegt men geen zaken te onderzoeken waaraan men niet twijfelt, men komt per definitie niet eens op het idee van onderzoek. Maar het observeren van de bewegingen van de hemellichamen behoefde in het geheel niet voort te komen uit twijfel aan de gegeven staat van zaken. Het kon uitsluitend praktische oogmerken dienen, zoals bij voorbeeld het voorspellen van zons- en maansverduisteringen. Dit neemt echter niet weg, dat uit die op zichzelf praktisch bedoelde observaties toch weer vragen konden rijzen. Zo bevindt men, al honderden jaren vóór Galilei, dat de uiterst ingewikkelde banen die de hemellichamen zouden beschrijven, veel minder ingewikkeld zouden zijn wanneer de aarde niet het onbeweeglijke middelpunt was dat zij heette te zijn. Op grond van het axioma, waaraan vooral de naam van William of Occam verbonden is, dat bij een keuze tussen twee verklaringen, beide adequaat op het gestelde vraagstuk, de meer simplistische verklaring de voorkeur verdient, kon hier reeds ernstige twijfel rijzen. Men stuitte daarbij op een paradox binnen het eigen systeem, omdat ook ‘Occam's razor’ berustte op een normatieve assumptie en wel dat God geen overbodigheden had geschapen, hetgeen immers op zijn beurt in strijd met de volmaaktheid zou zijn. Het is niet zo onbegrijpe- | |
[pagina 35]
| |
lijk dat de Kerk, geconfronteerd met deze paradox, de voorkeur bleef geven aan het gekozen geocentrisch beeld, waaraan nu eenmaal haar theologie voor anker lag. Zij kon dat te gereder doen, omdat zij de wetenschappelijke resultaten als zodanig niet behoefde af te wijzen. Indien ‘de wetenschap’ op een hypothese anders dan met werkelijkheidspretentie gemakkelijker tot conclusies en voorspellingen omtrent de bewegingen van de hemellichamen kon komen, was daar eigenlijk geen bezwaar tegen. Gods werkelijkheid was immers toch ondoorgrondelijk en alleen door middel van geloof geopenbaard. Puur pragmatische wetenschappelijke bevindingen of werkwijzen zouden daaraan nimmer iets af kunnen doen. Bezwaren hoefden eerst te rijzen, wanner men de toegelaten werkhypothese tegen de leer van de Kerk in, werkelijkheidsgehalte zou gaan toekennen. Dat men deze werkhypothese een luxe achtte voor het ‘hoogste niveau’ en ernstige bezwaren tegen het doordringen van dergelijke gedachten bij het ‘gewone volk’ kon hebben, waar het maar tot twijfel zo niet erger aanleiding zou kunnen geven, is een andere zaak. Aan deze uiteraard zeer ruwe schets van het opinieklimaat, waarin het conflict van Galilei met de Kerk ontstond, moeten nog enkele punten worden toegevoegd. Deze betreffen de gemakkelijk rijzende vraag naar het verschil in de weerslag van het werk van Copernicus en Galilei. Hoewel reeds tijdens zijn leven het een en ander van Copernicus' werk was uitgelekt, werd zijn De revolutionibus eerst bij zijn dood in 1543 gepubliceerd. De uitgave kwam op de schouders te rusten van Osiander, een Lutheraans geestelijke en vriend van Copernicus. Terwijl nu het Europese christendom zich ten tijde van Thomas door de receptie van Aristoteles van een al te fundamentalistische Bijbel-exegese had losgemaakt, en het volgend tijdperk van het Humanisme zich van al te orthodox Aristotelisme begon los te maken, vormde de Reformatie ontegenzeglijk onder meer juist een reactie tegen wat zij als verheidening van het christendom beschouwde. In het complexe geheel van factoren dat de zestiende-eeuwse scheuringen en oorlogen in Europa veroorzaakte, speelden ook zeker regionale verschillen in cultuurpatroon een rol. In ieder geval voorzag Osiander veiligheidshalve Copernicus' werk van een voorwoord, waarin al het in het boek vervatte een werkhypothetisch karakter werd toegekend, dat niet de pretentie had aan de letter van de Bijbel te derogeren. Hoewel velen - en sinds bedoeld voorwoord niet van Copernicus zelf afkomstig bleek, vermoedelijk terecht - meenden dat Copernicus wel degelijk had gepretendeerd werkelijkheidskarakter aan zijn stellingen te geven, bracht de aard van zijn werk dat nog niet zo noodzakelijk mee. Wat de rooms-katholieke kerk betreft, zou eerst het Concilie van Trente, dat de Contra-Reformatie inluidde, de voordien heersende tolerantie beëindigen, naar Galilei expliciet zou ervaren. Tegen het werk van Copernicus, mogelijk op grond van zijn veilige ‘hypothese-inleiding’, werden geen maatregelen genomen. Hoewel bij ingewijden de interpolering in het voorwoord bekend was, kon men dat desgewenst gevoeglijk negeren.
Het werk van Galilei maakte dit moeilijker. In 1609 had hij de beschikking gekregen over de kort tevoren in de Nederlanden uitgevonden telescoop. Door waarnemingen met dit instrument ontdekte hij niet alleen vier manen van de planeet Jupiter, maar óók dat deze manen om Jupiter heen draaiden; hij nam waar dat Venus fasen vertoonde, hetgeen klopte met het Copernicaanse, maar niet met het Ptolemeïsche systeem, en ten slotte concludeerde hij uit de waarneming van zonnevlekken, dat zelfs de zon om de eigen as draaide. Hier kon men moeilijk volhouden, dat het heliocentrisme nog slechts een pragmatische werkhypothese was. Reeds de ontdekking van de manen van Jupiter doorbrak het heilige getal zeven van de toen bekende planeten, zodat er zelfs lieden waren die weigerden door Galilei's telescoop te kijken en voor zichzelf te zien. Anderen beschuldigden hem van fraude, en het ging ernaar uitzien, dat men in Rome zich nadrukkelijker zou gaan bekommeren om Copernicus' Boek. Galilei gooide het over een andere boeg, en schreef eind 1613 een brief over de verhouding van Bijbel-exegese en wetenschap. Hij betoogde aan de hand van diverse plaatsen, dat naar de leer van de Kerk de Bijbel niet altijd letterlijk kon worden genomen. Hij stelde voorts, dat naast de openbaring in de Schrift, welke normatieve voorschriften bevatte van de Heilige Geest, en die door theologen te interpreteren waren, God zijn handwerk in de natuur had ge- | |
[pagina 36]
| |
openbaard, dat door wetenschapsmensen geïnterpreteerd moest worden. Het gehele probleem van het gelijkwaardig dualisme van geloof en wetenschap, door Averroës in de middeleeuwen geïntroduceerd, dat Thomas van Aquino had pogen op te lossen, keerde weer terug. En hoewel ook het werk van Galilei voor een belangrijk deel uit redeneringen en hypothesen bestond, bevatte het daarbij nu eenmaal strikt empirische waarnemingen, die strijdig waren met het uitgedokterde systeem van de natuur zoals men dat in overeenstemming met de volmaaktheid van God en Schepping had menen te brengen, en waardoor het geloof een primaat over de wetenschap had behouden. Men bedenke hierbij, dat tot en met Copernicus het bijna uitsluitend geestelijken waren geweest die zich met de wetenschap bezighielden, en aan wie bepaald niet de bedoeling kon worden toegeschreven het geloof als zodanig te ondermijnen. Ook Galilei, die gelovig katholiek was, zag zich in een ernstig gewetensconflict geplaatst en zag het als eerste plicht zijn Kerk en de Paus van de juistheid van zijn stellingen te overtuigen. Het ging dus om een conflict van wetenschap en geloof binnen de Kerk, want enerzijds bedreef de Kerk ‘zelf’ de wetenschap als een erkende methode om door het ‘licht van de natuurlijke rede’ God te leren kennen, anderzijds beriepen de wetenschapsbeoefenaars zich indiscriminately op Bijbel en theologie. Men kan vermoeden dat de Kerk, die nu eenmaal haar theologie geocentrisch verankerd had, op geen stukken na gereed was om de sterk revolutionaire onthullingen van het ‘licht van de natuurlijke rede’ - en de waarnemingen! - te integreren. Evenzeer kon de Kerk consequenties vrezen, die veel verder zouden gaan dan een wijziging in astronomische inzichten, wanneer menselijk kenvermogen in staat bleek een eeuwenlang door haar als ontwijfelbaar juist voorgestelde staat van zaken als onhoudbaar aan te tonen. Het verloop van zaken wettigt het vermoeden, dat men te Rome niet zonder meer meende dat Galilei's stellingen werkelijk absurd waren. Ongetwijfeld zullen er geestelijken geweest zijn, die naar de zede van de tijd wetenschap, magie en hekserij over één kam schoren als een verlokking van Satan om het geloof in het woord Gods te ondermijnen. Zo verklaarde in 1614 een zekere Cacciori in een tegen Galilei gerichte preek de wiskunde voor een duivelskunst. Omgekeerd had Galilei reden om te menen dat kardinaal Barberini, de latere paus Urbanus viii, zijn inzichten deelde. Hoe dan ook, de Kerk attaqueert Galilei zoveel mogelijk langs theologische weg. Zijn exegese wordt afgewezen als competentieoverschrijding, en verder trekt men zich terug op de stelling dat wetenschappelijk geen ‘absoluut’ bewijs zal kunnen worden gevonden. Bij deze naar de opvatting van de Kerk alsdan altijd bestaande twijfel dient men zich dan voor uitspraken met werkelijkheidspretentie te houden aan haar eigen exegese, maar tegelijkertijd laat zij de weg van de hypothese open. Het werk van Copernicus zal weliswaar op enkele plaatsen, waar de geest indruist tegen die van het voorwoord, moeten worden herzien, maar het wordt niet tot ketterij verklaard, noch integraal verboden. Deze laatste uitspraak wordt gedaan naar aanleiding van een brief van een volgeling van Galilei.
Na deze moeilijkheden van 1616 had Galilei doorgewerkt om zijn argumentatie voor het bewegen van de aarde te versterken, en in het feit dat Barberini, die op de gematigde uitspraak van 1616 invloed had gehad, in 1623 tot paus verkozen werd, zag hij een verdere aanmoediging. In 1632 publiceerde hij een dialoog, waarin deze inzichten werden uiteengezet. Deze uitgave had hij tevoren besproken met de Paus, wiens eigen opmerkingen in de mond van een der discutanten, Simplicio, werden gelegd. Eveneens had hij in overeenstemming met de wensen van de Paus in het voorwoord en bij de conclusie het hypothetisch karakter van zijn theorie gesteld. In lijnrechte tegenspraak daarmede was echter het stellig karakter van de uitspraken in de dialoog zelf. De Paus voelde zich beledigd en verraden door de wijze waarop zijn eigen woorden in de mond van Simplicio in de dialoog waren ingepast, niet als een laatste woord, maar als een argument waar nog een antwoord op volgde. De Inquisitie beschuldigde Galilei van het overtreden van het in 1616 opgelegde verbod - welk verbod Galilei ontkende -, door te huichelen dat de uitspraken in de dialoog slechts hypothesen waren. De Kerk mocht zich dan al aan dubbelzinnigheid schuldig maken, door formeel de Copernicaanse theorie niet te verbieden, maar haar | |
[pagina 37]
| |
tegelijk materieel aan alle kanten te desavoueren, aan de tegenpartij was dit recht ontzegd. Galilei werd schuldig bevonden en tot de bekende vernederingen veroordeeld. De dialoog werd verboden, maar bij gebrek aan een pauselijke ratificatie waren ook nu de Copernicaanse thesen niet formeel voor ketters verklaard. Dit was dan de voorlopige terreinafbakening tussen wat men zou kunnen benoemen als de door menselijk kenvermogen verkregen wetenschap enerzijds en de door openbaring geschonken wetenschap anderzijds. Het menselijk kenvermogen kon niet op absoluut waarheidsgehalte aanspraak maken, en de Kerk hield in handen om uit te maken of het geponeerde al dan niet in overeenstemming was of kon zijn met wat zij uit de openbaring ‘wist’. In zekere zin een zelfde positie als reeds bij de introductie van Aristoteles in de christelijke denkwereld was betrokken. De hypotheseclausule wordt, hetzij uit oprechte geloofsovertuiging, hetzij uit veiligheidsoverwegingen, vrij algemeen toegepast, en hoewel er ongetwijfeld onder druk gewerkt is, is er geen sprake van dat er van een stilstand in wetenschappelijk werk gesproken kan worden, ook niet in de rooms-katholieke landen. Uiteraard laat bedoelde grensafbakening, zolang ‘hypothesen’ niet formeel verboden worden, althans op langere termijn ruimte voor wijziging van inzichten over, en zo wordt in 1757 de materieel wel degelijk tegen het Copernicaanse stelsel gerichte uitspraak door de Paus geannuleerd. Trouwens Firenzuola, die de leiding had gehad van het optreden tegen Galilei, had reeds aan een van diens leerlingen toevertrouwd van mening te zijn, dat astronomische kwesties niet konden worden beslist door de Bijbel, welke slechts normatieve betekenis had. In dezelfde zin als Galilei het had uitgedrukt: de Bijbel leert ons hoe naar de hemel te gaan, niet hoe de hemel zich beweegt.
Het is zeker niet alleen de Kerk die zich, in dezelfde tijd dat zij zich bij het verlaten van het geocentrisch beeld kan neerleggen, op een nieuwe grote schok moet voorbereiden. Het au sérieux nemen van fossielen, waarbij ook sporen van uitgestorven dieren werden gevonden, zette een nieuwe bedreiging in van tot dien onbetwijfelde leerstukken omtrent de schepping van de aarde en het leven zelf. Aanvankelijk kon men pogen deze als sporen van het leven van voor de zondvloed te duiden. Al spoedig echter ontwikkelde zich de theorie dat de aarde veel ouder moest zijn dan in de Bijbel werd voorgesteld, en dat er sprake was van een regelmatig ontstaan en uitsterven van levensvormen, hetgeen in directe strijd kwam met het leerstuk van de ene stabiele schepping, en waarbij reeds van een tentatieve evolutieleer sprake is. En in 1753 ziet een van haar woordvoerders, Buffon, zich genoodzaakt ten overstaan van de Parijse theologische faculteit alles in zijn publikaties te herroepen wat in strijd is met de Mozaïsche boeken, en zijn stellingen als uitsluitend filosofische hypothesen te kwalificeren. En om nog eens op een ander punt de ervaringen van Galilei te vergelijken: In 1759 wordt een zekere Wolff - ditmaal door zijn eigen professoren - ter verantwoording geroepen, omdat hij beschreven had, dat in een ei in het beginstadium niet een reeds geheel gepreformeerde replica van het latere wezen aanwezig was, maar slechts een ‘schijf’, die zich eerst later ging differentiëren. De hooggeleerde heren hadden er geen behoefte aan zelf door zijn microscoop te zien. In beide gevallen staat ook weer voorop het verzet tegen de gedachte van dynamiek en ontwikkeling. Het is significant dat de diverse Griekse filosofen, die deze dynamiek bij hun empirisch onderzoek reeds hadden gesteld, vóórdat een op ethica gestoelde verabsoluterende metafysica de kosmos volledig fixeerde, geringschattend als ‘voor-Socratici’ bekend staan. Met dit inzicht in dynamiek door het constateren van ontwikkelingsfasen en de problematiek waarmede men zich door systematische rubricering, in het bijzonder op biologisch gebied, geconfronteerd zag, ging een grote belangstelling voor de geschiedenis van mens en wereld ter verklaring van de wereld waarmede men zich omringd zag, gepaard. Monboddo, Rousseau, Hegel waren op zeer verschillende terreinen werkzaam, maar zowel hun werkzaamheid als die van talloze anderen zouden uitmonden op het werk dat de evolutietheorie ten slotte definitief vestigen zou: Darwins Origin of species. Biologie met een historische inslag, zoals Gobineau terzelfder tijd geschiedenis met een biologische inslag schreef, later gevolgd door een Chamberlain en de rassenvorsers van het Derde Rijk. Zoals ook de bewerking van de sociaal-economische evolutie- | |
[pagina 38]
| |
theorie van Karl Marx, om nog een tijdgenoot van Darwin te noemen, biologisch tot een ‘sociaal-Darwinsme’ kon worden bewerkt. Ik noem deze namen in de eerste plaats om te doen uitkomen, dat Darwin werk geen plotseling novum in de tijd was, en dat evenmin de evolutiegedachte tot puur-biologisch terrein beperkt was, niet in de historische diepte en niet in vakdisciplinaire breedte. Bovendien kan men zich nog eens goed realiseren, voor hoeveel karretjes de theorie gespannen kon worden en werd, en hoeveel politieke implicaties de rustige waardering konden bemoeilijken. Factoren die allemaal meespreken bij de weerstanden die een werk als van Teilhard de Chardin kan oproepen. Men bedenke daarbij bij voorbeeld dat nog in 1925 een leraar in Dayton, Tennessee, die de evolutietheorie doceerde, gerechtelijk veroordeeld werd omdat hij in strijd met de wet had gehandeld die voorschreef dat het onderwijs op de scholen niet in strijd met de Bijbel zou mogen komen, en vooral dat de medestanders van de betrokken leraar in één adem voor atheïsten, communisten en onamerikaanse activisten werden uitgemaakt.
Alvorens echter deze sprong van Galilei naar Teilhard de Chardin te wagen, dient nog even te worden stilgestaan bij een tijdgenoot van Galilei, wiens lot ook nog enkele belangwekkende aspecten van deze materie doet zien. En wel bij Giordano Bruno, die in 1600 op de brandstapel aan de Inquisitie ten offer viel. Bruno was een bijzondere non-conformist. Hij was weggelopen uit zijn monniksorde, bereisde geheel West-Europa, waarbij hij verbleef in de anti-roomse burchten van Londen, Wittenberg en Genève. Hij prees de doodsvijanden van de Kerk van Rome, Luther en koningin Elisabeth; uit het calvinistisch Genéve moest hij echter even hard vluchten als tevoren uit Rome. Hij was overtuigd Copernicaan en verweet Osiander in de heftigste termen diens relativerende voorwoord. Hij ging echter nog veel verder dan Copernicus en verklaarde alle sterren tot zonnen, vrijelijk geplaatst in de oneindige ruimte, en alle omringd door planeten, bewoond als de aarde, en zonder dat zelfs onze zon meer centraal was geplaatst. Dit alles was grotendeels opgebouwd uit ‘voor-Socratische’ Griekse kennis en een mystiek oneindigheidsgevoel. Met Eckhart stelde hij dat Gods oneindigheid inhield, dat niets ‘buiten’ God kon bestaan, en in uitwerking daarvan stelde hij weer dat zelfs het kleinste deeltje in het universum zowel materiële als spirituele kwaliteit bezat. Men heeft hier met een geheel andere redenering te maken, veel speculatiever ook, dan die van Teilhard de Chardin, maar het kosmische beeld leidt onontkoombaar tot punten van vergelijking. Nu waren er, van oudsher, twee belang- | |
[pagina 39]
| |
rijke valkuilen in de stellingen van het Christendom: die van het dualisme, waarover straks nog het een en ander te zeggen zal vallen, en die van het pantheïsme. Het monotheïsme liet niet toe, dat men aan het kwaad een zelfstandige evenwaardige macht toekende, maar kon daardoor de vraag naar de oorsprong van het kwaad niet consistent beantwoorden zonder afbreuk te doen aan de stelling van de almacht en algoedheid van God. Het theïsme, dat een definitieve scheiding aanbracht tussen Schepper en schepsel, God en mens, raakte op dezelfde wijze in een conflict van begripsdefinitie met de ruimtelijke ongelimiteerdheid van God, die qualitate qua pantheïsme impliceerde. Deze beide inconsistencies gaven dan ook voortdurend aanleiding tot het ontstaan van ‘ketterijen’, die de Kerk, eenmaal positie gekozen hebbende, met al haar machtsmiddelen te vuur en te zwaard bestreed. Het is duidelijk, dat in deze historiciteit Bruno zonder meer als ‘pantheïst’ reeds gevangen was, nog daargelaten, dat hij ook de leer van de transsubstantiatie en de onbevlekte ontvangenis van Christus, althans volgens de beschuldiging van de Inquisitie, zou hebben verworpen. Het zondenregister van Bruno was dus uitgebreid genoeg en uit zijn veroordeling behoefde dus niet ondubbelzinnig te blijken wat allemaal in zijn theorieën als ketters werd aangemerkt. Vooral nu wij inmiddels hebben gezien, met hoeveel armslag de Kerk het Copernicanisme (ver)oordeelde. Het is echter van belang te zien, dat terwijl Galilei in de loop van de achttiende en negentiende eeuw een zekere postume rehabilitatie ten deel viel, dit ten aanzien van Bruno niet het geval was. Toen in 1889 de Romeinen plechtig een standbeeld voor Bruno onthulden, bracht Paus Leo xiii die dag vastend en biddend door. In een verklaring nam hij geen woord terug van de vroegere veroordeling van Bruno, een man van losse levenswandel, renegaat, onberouwvolle ketter, een laagstaande materialist (men denke aan het feit, dat deze uitspraak in het einde van de negentiende eeuw plaatsvindt!), qua karakter bedorven als allen die aan hun hartstochten geen weerstand bieden. Men mag, dunkt mij, de mogelijkheid niet buitensluiten, dat deze betrekkelijk recente uitspraak, ondans het grote ‘zondenregister’ van Bruno, en ondanks alle verschillen van zijn leer met die van Teilhard de Chardin, toch niet geheel zonder prejudiciërende betekenis is geweest voor de waarschuwing die het Heilig Officie in 1962 deed horen.
De betrekkelijkheid van deze waarschuwing, immers niet tegen de evolutieleer, maar tegen de filosofische en theologische implicaties van Teilhard de Chardin, wordt door al het voorgaande geadstrueerd. Daarbij mag worden opgemerkt, dat van zovele verschillende zijden, ook van natuurwetenschappelijke en niet religieus verankerd filosofische kanten, kritiek op het werk is geleverd, dat de weg voor deze waarschuwing goed geplaveid was. Wat ook Teilhard zelf van zijn werk gemeend mag hebben, men doet er mijns inziens goed aan het niet als een op zichzelf afgerond wetenschappelijk en/of filosofisch systeem te waarderen. In het licht van een nuchter kentheoretisch beginsel als dat van Popper ligt trouwens van geen enkele theorie de waarde in haar onomstotelijkheid. Die waarde ligt slechts in het voordien onverklaarbare dat zij wel duidelijk kan maken, en haar direct of later blijkende onjuistheden hebben hun eventuele waarde, voor zover deze tot nieuwe inzichten en theorieën blijken te kunnen leiden. Van een dergelijk modern positivistisch standpunt uit kan men zelfs in zekere zin beamen dat indertijd de Kerk meer het gelijk aan haar zijde had dan Galilei. Dit betreft dan Galilei's mening dat zijn bevinding dat de zon het middelpunt was een onomstotelijk feit was in de ‘werkelijke’ (objectieve) wereld. In feite is deze constructie te simplistisch gebleken, en zij is door een van veel ingewikkelder aard vervangen. De moeilijkheid, die zich eigenlijk reeds van de dertiende eeuw af tot heden toe heeft voorgedaan, is, dat de Kerk - en niet alleen de rooms-katholieke - steeds een bepaalde wetenschappelijke bevinding van zaken vertheologiseerde, en deze bevindingen daarmede, door haar eigen aanspraak, verabsoluteerde. De wetenschap neigde er van de weeromstuit toe, vooral nadat het experimenteel-empirisch werken het primaat had verkregen, haar later afwijkende bevindingen evenzeer te verabsoluteren. Het lijkt mij echter dat tegenwoordig een controverse over feiten nauwelijks een rol meer speelt. Daarentegen komt nu langzamerhand in onverhulde vorm naar voren wat eigenlijk de werkelijke aanleiding | |
[pagina 40]
| |
tot dergelijke controversen is geweest. In zoverre is de natuurwetenschappelijke kritiek op het werk van Teilhard, op zichzelf niet ongerechtvaardigd, eigenlijk niet relevant en miskent zij het mijns inziens belangrijkste element van dit werk. Een wetenschappelijke bevinding van een staat van zaken kan op zichzelf geen uitsluitsel geven over onze gedragslijn ten opzichte daarvan; korter gezegd: feiten leveren geen ethiek of moraal op. Aangezien ethiek echter ook weer niet los in de lucht hangt, maar op feiten betrokken is, kunnen nieuwe ontdekkingen op feitelijk gebied wel degelijk betekenis hebben voor ons morele denken. In de wereld en vooral in Europa is een van de belangrijkste ‘bestuurders’ van de moraal het christendom, waarin de rooms-katholieke hiërarchie een belangrijke plaats inneemt. En het werk van Teilhard heeft mijns inziens zijn betekenis niet liggen in een poging om bij een zekere ontmythologisering toch het christelijk geloof nog te redden, maar in een poging om met de nieuwe feiten tot een herwaardering van gangbare opvattingen op moreel gebied te komen juist met behoud van christelijke waarden. Men zal zich vermoedelijk in de toekomst op vele punten op Teilhard beroepen. Ik wil mij echter beperken tot wat mijns inziens het hoofdpunt is, en dat dan ook van kerkelijke zijde juist een voornaam doelwit van kritiek is geweest. Ik bedoel de plaats en de aard van ‘het kwaad’ in de wereld. Delfgaauw heeft in zijn toelichtend werk op Teilhard zich gehaast duidelijk te maken, dat het zeker niet waar is dat Teilhard het bestaan van het kwaad in de wereld ontkent of geringschat. Het lijkt mij, dat de kern van de zaak elders ligt. In de Nederlandse editie van Le phénomène humain is een expliciete beschouwing over ‘het kwaad’ opgenomen, waarbij men kan concluderen dat het hoofdonderscheid tussen ‘natuurlijk’ (fysiek) kwaad en moreel kwaad vrijwel is opgeheven. Het morele kwaad is eigenlijk een aspect van het natuurlijk kwaad, is daardoor als het ware een van de uitvloeisels van de groeipijnen van de evolutie. Op zichzelf - dit ter zijde - maakt dit in Teilhards opvatting van de groeiende complexiteit van het leven en het groeiende zelfbewustzijn de menselijke verantwoordelijkheid bepaald niet minder, laat staan dat het deze zou opheffen. Het tegendeel is juist het geval. En eveneens houdt hij een slag om de arm door op te merken, dat hij niet vermag te beoordelen of er nog een overmaat aan kwaad in de wereld is, te wijten aan een of andere oermisstap. Hij is, zoals hij zegt, immers geen theoloog of filosoof. Maar evenals men, mij dunkt terecht, Galilei's dialoog op dat punt met een korrel zout heeft genomen, zal deze armslag Teilhard zonder meer van de herleefde censuur kunnen redden. Het is vrij duidelijk, dat hij deze kwestie als niet veel meer dan een blindedarm in zijn systeem beschouwde. En het is nu de vraag, of dit wat weggestopte punt nu niet juist van kardinale betekenis is, het belangrijkste gezichtspunt dat zijn hele werk oplevert. juist door het feit dat een diep religieus man de evolutietheorie in zijn geloof zocht te integreren.
De bezwaren van theologische zijde tegen het ‘devalueren’ van moreel kwaad tot fenomeen liggen voor de hand: Een centraal punt in het evangelie is, dat Christus is gestorven ter verzoening van onze zonden, gemakshalve nog steeds gecentreerd in de oerzonde van Adam. Er was verzoening nodig, hetgeen wijst op een oorspronkelijke zondigheid, een kwaad van morele aard; het was zelfs gangbaar om eerder omgekeerd alle ‘natuurlijk’ kwaad als uitvloeisel van dit morele kwaad te duiden. Daarmede heeft de christelijke theologie zich altijd voor de dualistische, meestal in ‘Manicheïsme’ weggeprojecteerde, valkuil geplaatst gezien. Als God algoed en almachtig was, hoe kon dan het kwaad ontstaan? De oplossing van Augustinus vormde nog de beste uitweg via een cirkelredenering. Het geloof in Christus als redder en verzoener impliceerde het geloof dat er zo'n oerzonde geweest was; het vragen naar de bron daarvan kon alleen maar aanleiding geven tot twijfel en was zelf uitvloeisel van (zondige) hoogmoed, welke zondige natuur al op die oerzonde terug te voeren was. Aangezien de mens nu eenmaal toch pleegt te denken, heeft ook deze gesloten redenering niet kunnen voorkomen dat alleen al dit punt, binnen en buiten de rooms-katholieke kerk, tot talloze bloedig vervolgde ‘ketterijen’ aanleiding heeft gegeven. Waarbij vervolgers en vervolgden beurtelings evengoed meer monistisch dan wel meer dualistisch konden tenderen. Verzoening, genade en straf; schuld, verantwoordelijkheid en oorspronkelijk moreel kwaad | |
[pagina 41]
| |
blijken onverbrekelijk verbonden, ook al wist men met dat oorspronkelijke morele kwaad geen weg. Want wat van de mens uit redenerend schijnbaar probleemloos als ‘moreel kwaad’ principieel onderscheiden kan worden van ‘andere vormen’ van kwaad, moet in iedere ontologiserende gedachtengang daarmede ten slotte convergeren in een gesubstantieerd kwaad, waarmee onontkoombaar dualisme is gesteld. Dat mag op het eerste gezicht een puur theologische aangelegenheid lijken. Maar het punt in kwestie is van oudere datum en betreft een alleszins algemeen maatschappelijk probleem. Het hele westerse denken over het begrip schuld, binnen en buiten strafrecht, is hierbij betrokken. Ethiek - van moraal-theologie tot gewoon ‘werelds’ strafrecht - heeft als fundament dat de mens niet toe te rekenen is wat als ‘van buitenaf veroorzaakt’ moet gelden. Verantwoordelijk is de mens (slechts) voor wat - althans uiteindelijk - het kwaad ‘in hemzelf’ is. Deze constructie impliceert dat het dan mogelijk móet zijn, desnoods door een warnet van complicaties, tenminste theoretisch de individuele mens scherp van de hem omringende wereld te kunnen scheiden. Op dezelfde voet heeft men behoefte aan een wereldbeeld, waarin op zichzelf statische ‘toestanden’ bestaan, waarin slechts wijziging gebracht wordt door een bepaalde aanwijsbare ‘causale factor’, ten einde ethisch afkeurenswaardige daden, scherp omlijnd in opzet en voorziene gevolgen, als zodanig te kunnen identificeren. Dit is nog een ander aspect van de weerstand tegen het dynamische en vloeiende beeld dat het wetenschappelijk natuuronderzoek geeft. En steeds schijnt dan de neiging te bestaan tot de uitspraak dat ‘nicht sein kann was nicht sein darf’ zoals Morgenstern het uitdrukte. Met wisselende actualiteit heeft dit conflict tussen wetenschappelijk onderzoek en ethiek zich voorgedaan, vermoedelijk sinds Plato en Aristoteles. Sinds men het filosoferen over de mens en de menselijke samenleving een primaat gaf en met de menselijke rede de zin en de bedoeling (en daaruit afleidend ‘dus’ ook de staat van zaken) van natuur en leven meende te kunnen doorgronden en bepalen. Dat de heksenloochenaars en Galilei indertijd geacht konden worden normatieve ‘waarden’ aan te tasten, komt ons nu onbegrijpelijk voor. Men moet dat echter juist niet onderschatten, wil men niet tot overschatting komen van de afbreuk die Teilhard zou toebrengen aan deze waarden door zijn bespiegelingen over de ‘aard van het kwaad’. Hij zou integendeel een belangrijk wegbereider kunnen zijn uit het dualistisch dilemma dat in feite juist iedere ethiek a priori onmogelijk maakt. Het ethisch systeem, dat zich bedreigd en ondermijnd voelt door het natuurwetenschappelijk wereldbeeld, bevat namelijk naast de reeds genoemde theologische voetangel ook nog een inconsistency-klem. Want het kwaad als een gesubstantieerde factor, niet herleidbaar tot andere factoren, die immers als reductie gelden,Ga naar eind1 is als basis van toerekening, van verantwoordelijkheid, qualitate qua een onmogelijkheid. Dit hele vraagstuk van het dualisme in de ethiek en het dwangbuis dat ethiek op grond van zijn maatschappelijk werken en maatschappelijke behoeften steeds aan wetenschappelijk onderzoek tendeert op te leggen, kon ik in dit artikel alleen maar aanstippen. De uitwerking van dit kernprobleem zou een beschouwing van minstens gelijke lengte vergen. Het is overigens niet gebonden aan een min of meer christelijke levensbeschouwing. Men zie bij voorbeeld slechts Feldbrugges Schuld in het Sowjet strafrecht en men denke aan Lysenko. Voorshands moge het volgende als conclusie dienen: ‘feitenonderzoekers’ en ‘normatieve werkers’ hebben nogal eens de neiging elkaars werkterrein, problemen en bevindingen gemakshalve als strikt gescheiden menages te beschouwen, de relevantie van het andere terrein voor het eigene te negeren of te ontkennen. Het zijn mensen als Teilhard de Chardin die het risico van verguizing van beide zijden nemen, maar die de zo noodzakelijke confrontatie afdwingen. En een herwaardering van de afgrenzing en onderlinge relatie van norm en feit is allerminst een zaak die alleen voor ‘confessionele liefhebbers’ van betekenis is. Misschien zal zelfs wel blijken, als indertijd bij de heksenprocessen, dat ‘wereldse autoriteiten’ vaak nog moeilijker van inmiddels sociaal-geïncorporeerde dogmata afstappen dan de oorspronkelijke auctrix zelf. |