|
| |
| |
| |
J. Brugman
De islam en de internationale politiek
Wij lezen in de pers de laatste jaren dikwijls beschouwingen over de betekenis van de islam als factor in de internationale politiek. Begrippen als ‘solidariteit van de moslimse landen’, ‘Islam-Liga’, en theorieën als die, dat de islam een barrière tegen het communisme vormt, worden gemakkelijk gelanceerd en gehanteerd, zonder dat de beschouwers zich veel lijken te bekommeren om de historische achtergrond. Anderzijds wagen ook oriëntalisten zich wel eens aan beschouwingen over de internationale politieke betekenis van de islam, zonder dat zij daarbij voldoende aandacht lijken te schenken aan de actualiteit. Het is de bedoeling om hier een algemene indruk te geven van de betekenis van de islam in de internationale politiek, waarbij zowel de historische en theoretische achtergrond, als de actualiteit in de beschouwing zullen worden betrokken.
In 1957 is in Leiden door een Egyptische promovendus een dissertatie verdedigd, getiteld The projected Arab Court of Justice. Deze titel was te bescheiden, want het proefschrift behandelde meer dan alleen de plannen van de Arabische staten om een gerechtshof te belasten met de beslechting van hun geschillen. Dr. Foda heeft gepoogd een schets te geven van het vraagstuk van de regionale toepassing van het volkenrecht in de Arabische wereld, en de ondertitel van zijn boek luidde dan ook A study in regional international jurisdiction with special reference to the Muslim law of nations. Zoals hieruit blijkt, heeft deze Egyptische jurist een belangrijk gedeelte van zijn boek gewijd aan de betekenis van het mohammedaanse recht voor de regeling van de betrekkingen tussen de Arabische staten, in het bijzonder voor de beslechting van hun geschillen. Zo betoogde hij onder meer: ‘Hoe juist het ook moge zijn, dat de stichters van het toekomstige Arabische Hof van Justitie de inter-Arabische ge- | |
| |
schillen daar wensen te doen beslechten volgens het moderne volkenrecht - dat van vreemde oorsprong is -, wij zijn van mening, dat zulk een Hof het bestaan en de wenselijkheid van toepassing van het traditionele mohammedaanse recht niet zal kunnen negeren. Deze wet regeert immers, bewust of onbewust, het dagelijks leven van de Arabieren en ligt aan de broederlijke betrekkingen en verdragsverhoudingen van de Arabische staten ten grondslag.’ Hier stelt een modern Arabisch jurist dus met klem, dat het mohammedaanse recht, het recht van de islam, ten grondslag moet liggen aan de internationale betrekkingen tussen Arabische staten, en dat het door een eventueel te stichten Arabisch Hof van Justitie ook zou kunnen en moeten worden toegepast.
Deze redenering veronderstelt het bestaan van een mohammedaans volkenrecht. Kunnen wij inderdaad in het complex van regelen dat wij het mohammedaanse recht noemen, wel een internationaal recht ontdekken? Blijkens dr. Foda dus wel, ook al onderscheidt hij ‘het internationale recht’ en ‘het mohammedaanse internationale recht’. Hij staat daarin onder zijn geloofsgenoten niet alleen, en de laatste jaren zijn in de Arabische wereld vele beschouwingen verschenen over de betekenis van het mohammedaanse recht voor het internationale recht, die van hetzelfde standpunt uitgaan.
In de islam wordt een onderscheid gemaakt tussen dâr al-harb, letterlijk het huis, of het gebied van de oorlog, en dâr al-Islâm, het gebied van de islam. Uit deze benaming blijkt, dat de moslims de wereld in twee kampen verdeelden en dat zij de verhouding tussen deze twee kampen zagen als een van vijandschap, ja zelfs van oorlog. Dit is dus al een belangrijke beperking van de internationaal-rechtelijke betekenis van de islam, want de moslims konden zich, althans in theorie, een normaal verkeer tussen onafhankelijke staten niet indenken. Weliswaar is het volgens de mohammedaanse theorie ook mogelijk om met de ongelovigen een wapenstilstand te sluiten, maar van een vrede, die in beginsel als
| |
| |
permanent wordt beschouwd, is geen sprake. De normale betrekking tussen de islamitische en de niet-islamitische wereld was de oorlog, en de vrede was uitzondering. De plicht om het gezag van de islam uit te breiden was een collectieve plicht, die op alle moslims te zamen rustte, en in het bijzonder op de kalief, tot wiens voornaamste taken het voeren van de ‘heilige oorlog’ behoorde. In een moderne terminologie zou men kunnen zeggen, dat dit een taak van de staat was. Weliswaar hebben latere mohammedaanse juristen het begrip heilige oorlog, djihâd, dat letterlijk betekent ‘zich inspannen’, meer gedifferentieerd, en er ook onder begrepen de strijd tegen de duivelse inblazingen en de strijd voor het goede en tegen het kwade. Maar ook al zijn er andere vormen van heilige oorlog, dit doet niet af aan het feit, dat de uitbreiding van de islam door middel van het zwaard een religieus voorschrift was.
In deze strijd hadden de ongelovigen in het algemeen de keus tussen bekering of ‘de strijd’ - dus de dood -, behalve de zogenaamde schriftbezitters, de aanhangers van openbaringsgodsdiensten, de christenen en de joden, die de keuze hadden tussen drie mogelijkheden: onderwerping, bekering of de strijd. Op hun veroveringstochten ontmoetten de moslims in meerderheid, althans in het begin, christenen en de eerste oplossing was dus de meest gebruikelijke, vooral toen ook de aanhangers van de Perzische staatsgodsdienst gelijkgesteld werden met de schriftbezitters. Onderwerping bracht met zich mede de betaling van een hoofdgeld en in de meeste gevallen was de heilige oorlog dus niet gericht op uitbreiding van de godsdienst maar had uitbreiding van het moslimse staatsgezag ten gevolge, alsmede verhoging van de inkomsten van de staatskas.
Men kan de islam dus beschouwen als een imperialistische godsdienst, uiteraard abstraherende van de vele ongunstige bijbetekenissen die dit woord heeft gekregen. Hij is naar zijn aard gericht op uitbreiding van het machtsgebied, van het imperium van de islam. Enerzijds is de islam immers een universalistisch geloof, dat bestemd is voor
| |
| |
de gehele mensheid, alle ‘zonen van Adam’, zoals men in het Arabisch wel zegt. Allah is de schepper van de gehele wereld en Zijn bevel is gericht tot alle mensen. Anderzijds is de islam een theocratie, weliswaar een ‘lekentheocratie’, want priesters zijn er niet, maar toch een godsdienst die eist dat de politieke macht in dienst wordt gesteld van de religie en naar de religieuze voorschriften wordt uitgeoefend. De islam is niet een godsdienst waarbij aan Caesar wordt gegeven wat van Caesar is. Hij is volgens de in moderne Arabische geschriften veel gebezigde term dîn wadawla, godsdienst en staat: beide begrippen zijn in de islam gelijksoortig. Wanneer nu een godsdienst een universele strekking heeft, en tegelijk de bestaansgrond van een staat is, dan zal zulk een staat zich ook voortdurend uitbreiden, althans trachten zich voortdurend uit te breiden.
De normale verhouding tussen de islamitische en de nietislamitische wereld is volgens de klassieke leer dus de oorlog, en de vrede is nooit meer dan een wapenstilstand. Maar ook binnen de islamitische wereld kan er eigenlijk geen sprake zijn van wat wij als normale internationaal-rechtelijke verhoudingen zouden bestempelen. In het gebied van de islam bestonden immers geen afzonderlijke staten. De islam was gericht op de stichting van een enkel wereldrijk en afzonderlijke staatkundige eenheden werden er, althans in theorie, niet erkend. In de geschiedenis van de islam is het uiteraard herhaaldelijk voorgekomen, dat de facto afzonderlijke rijken zijn gevormd, maar van staten in de betekenis die wij aan dit woord toekennen, was geen sprake. Zeker tot aan het optreden van de Ottomaanse Turken was de islamitische wereld ook veel meer een eenheid dan de politieke verbrokkeldheid zou doen vermoeden. Het is niet voor niets, dat de fictie van het kalifaat zo lang is gehandhaafd, en dat sultans en emirs nog lang nadat het Abbasidische kalifaat een schijnvertoning was geworden, hun benoemingsbrevetten door de kalief lieten ondertekenen. Een moslim kon zich vrijelijk door de gehele moslimse wereld begeven en was overal in alle ambten benoem- | |
| |
baar, op enkele uitzonderingen na.
Zo er dus al van een mohammedaans internationaal recht sprake is, dan is uit het voorgaande gebleken, dat de strekking daarvan zeer beperkt moet zijn geweest. Met de buitenwereld bestond een verhouding van voortdurende vijandschap en binnen het rijk werden geen onafhankelijke staten erkend. Wanneer men voorts de mohammedaanse rechtsboeken opslaat, blijkt wel, dat er geen onafhankelijk mohammedaans internationaal recht heeft bestaan, maar dat hoogstens enkele gedeelten van het mohammedaanse recht betrekking hebben op wat wij hoofdstukken van volkenrecht zouden kunnen noemen. Het zeer uitgebreide rechtsboek van al-Sarakhsi bij voorbeeld († 1090), dat dertig delen omvat, heeft slechts één hoofdstuk over de siyar, een term waaronder meestal de betrekkingen met nietmoslims buiten het rijk worden samengevat. In dit hoofdstuk vinden wij enkele paragrafen over de behandeling van de ongelovigen door het optrekkende moslimse leger, over de buit, over vrede of wapenstilstand met koningen van ongelovigen en over behandeling van de afvalligen. Dit is voor een werk, waarin het mohammedaanse recht op zo uitgebreide wijze wordt behandeld, zeer weinig. Wel blijkt eruit, dat de verhouding met niet-moslimse landen er niet een was van volstrekte rechteloosheid. Het mohammedaanse recht legde aan de zegevierende moslimse legerscharen wel degelijk zekere beperkingen op. De positie van de musta'min, de niet-moslim van buiten het rijk, die door een verdrag of wapenstilstand vrijgeleide had gekregen, was vrij nauwkeurig geregeld; zijn vrijheid en eigendom werden gewaarborgd. Ook de gezanten werden beschermd. Maar dit neemt niet weg, dat de normale verhouding met ‘het huis van de oorlog’, zoals de naam aanduidt, de oorlog was en bleef.
Op den duur was een dergelijke vorm van internationale betrekkingen natuurlijk niet houdbaar. Na de eerste veroveringen bleek dat er grenzen waren voor de expansie van de mohammedaanse staat, en in Europa moesten zelfs in de loop der eeuwen grote gebieden worden prijsgegeven.
| |
| |
In onze moderne tijd is het bestaan van een dergelijk expansief rijk te meer een onmogelijkheid, nu de wereld van de islam inderdaad uiteen is gevallen in een aantal afzonderlijke staten, die bovendien vergeleken met de meeste hunner buren in een ongunstige politieke of economische positie verkeren. Het is dan ook niet verwonderlijk, dat moderne moslimse juristen hebben getracht de mohammedaanse wet te interpreteren in termen, die meer in overeenstemming zijn met de realiteit. De zoëven genoemde dr. Foda bij voorbeeld betoogde, dat de oude mohammedaanse juristen reeds vroeger een tussenzone tussen dâr al-Islâm en dâr al-harb hebben erkend, namelijk een dâr al-sulh, een huis van de vrede, welk begrip hij beschouwde als een eerste stap naar de vestiging van normale betrekkingen van de mohammedaanse met de niet-mohammedaanse wereld. Andere schrijvers trachtten met voorbeelden niet alleen uit de mohammedaanse rechtsboeken, maar vooral uit documenten uit de mohammedaanse geschiedenis aan te tonen, dat er een vrijwel volledig mohammedaans internationaal recht heeft bestaan. Weer anderen trachtten, vaak op speculatieve wijze, verder te bouwen op bestaande noties en aldus een eigen mohammedaans internationaal recht te construeren, zoals de ontwerper van het Egyptisch Burgerlijk Wetboek van 1949, die in 1926 een dissertatie schreef over ‘Het kalifaat en zijn ontwikkeling tot een oosterse volkenbond’. Maar al deze pogingen hebben voorlopig nog niet tot resultaat gehad, dat er een algemeen aanvaard mohammedaans internationaal recht is ontstaan. Zij zijn belangwekkend als verschijnsel en als tekenen van een zekere ommekeer in het juridisch denken, maar niet meer dan dat.
De ideeën van vele moslimse juristen hebben zich de laatste tijd vooral gewijzigd ten aanzien van het begrip heilige oorlog of djihâd. Wij hebben gezien dat deze djihâd een plicht is voor de moslimse gemeenschap, en dat de normale verhouding met de niet-moslimse wereld zelfs deze heilige oorlog was. Volgens sommige klassieke mohammedaanse juristen mocht een wapenstilstand zelfs niet meer
| |
| |
dan tien jaar duren, welke termijn wellicht ontleend is aan die van de wapenstilstand, die de Profeet zelf in 630 met zijn Mekkaanse tegenstanders sloot. Thans is zulk een permanente oorlogstoestand uiteraard ondenkbaar, zelfs al zouden alle moslimse landen in een enkel rijk verenigd zijn. Moderne schrijvers betogen dan ook, dat de heilige oorlog steeds defensief is geweest en dat de moslims, zeker de Profeet, zich nooit aan agressie schuldig hebben gemaakt. De huidige rector van de Azhar-universiteit, thans de belangrijkste theologische hogeschool van de mohammedaanse wereld, publiceerde bij voorbeeld al in 1933 een brochure, waarin hij met nadruk stelde, dat de islam bekering met geweld niet toelaat en dat de islam een agressieve oorlog verbiedt. Zo zijn er vele schrijvers die trachten aan te tonen, dat de oorlogen van de islam van de vroegste geschiedenis af defensief zijn geweest. Uiteraard is dit op zichzelf onwaarschijnlijk, want men kan zich moeilijk indenken dat een moslimse staat, oorspronkelijk beperkt tot het westelijk deel van het Arabisch schiereiland, zich al verdedigend zou hebben uitgebreid van de Oxus tot de Atlantische Oceaan, en van India tot het Taurusgebergte. Het argument dat de islam bekering berustende op dwang verbiedt moge juist zijn, maar het doet weinig ter zake. De uitbreiding van de islam zelf - die immers ook een staat is - is immers wel degelijk met geweld tot stand gekomen. De uitbreiding van de islam als geloof ging veel langzamer - langzamer ook dan vele moderne moslims beseffen of willen erkennen - maar dat neemt niet weg, dat deze in hoofdzaak berustte op de uitbreiding van het islamitische staatsgezag. Maar afgezien van de historische waarde van deze theorieën hebben zij hun belang als contemporain verschijnsel, namelijk als een poging tot ontwikkeling en omvorming van de tot dusverre als klassiek aanvaarde leer omtrent de verhouding tot niet-moslimse landen.
Tot deze ontwikkeling heeft ongetwijfeld meegewerkt het feit, dat het moslimse ideaal van één wereldrijk, dat op den duur de ganse aarde zou omvatten, niet verwezenlijkt
| |
| |
is. Niet alleen verbrokkelde de eenheid meer en meer, maar bovendien kwamen vooral in de loop van de negentiende eeuw uitgestrekte delen van de mohammedaanse wereld onder het gezag van de ongelovigen.
Weliswaar zijn de meeste van deze koloniën de laatste jaren weer vrij geworden van de Europese invloed. Egypte, Pakistan, Irak en Soedan werden vrij van Engels koloniaal beheer. Syrië, Libanon, Tunesië, Marokko en laatstelijk Algerije maakten zich los van Frankrijk. Italië verloor Libië en Nederland Indonesië. De invloed die Engeland nog in Zuid- en Oost-Arabië, of in Jordanië, of die welke Frankrijk nog in een land als Mauretanië heeft behouden, doen er niet zoveel meer toe. Het enige Europese land dat nog al zijn invloed in zijn mohammedaanse gebieden onverkort heeft weten te handhaven, is merkwaardigerwijs Rusland, dat nog geen aanstalten maakt om Kazakhstan, Uzbekistan, Tadjikistan, Kirghizia, Turkmenistan of Adherbaidjan te verlaten.
Maar deze vrijwording hebben de mohammedaanse landen niet te danken aan de islam, maar aan het nationalisme. De drijvende kracht bij de herwinning van de onafhankelijkheid was niet de religie, maar het nationalisme, een ideologie die zijn oorsprong had in Europa, en in de mohammedaanse landen is doorgedrongen door en dank zij de Europese invloed, en die in wezen eigenlijk met de universele islam in strijd is. Dit wil niet zeggen dat het verzet tegen de Europese inmenging van den beginne af door het nationalisme werd geïnspireerd. Toen bij voorbeeld in Cairo de bevolking omstreeks 1800 enige malen tegen de Franse bezetting in opstand kwam, werd zij niet gedreven door een nationalistische ideologie zoals wij die nu kennen, maar door de islam. Maar het nationalisme heeft langzamerhand veld gewonnen, en een ieder die enige tijd in een mohammedaans land heeft vertoefd, weet dat juist de meest westers opgevoede mohammedanen vaak de felste nationalisten zijn. In ieder geval stond de ontvoogding, die na de tweede wereldoorlog heeft plaatsgevonden, in het teken
| |
| |
van het nationalisme en op den duur verdween de religieuze achtergrond bij het verzet tegen vreemde overheersing. Bij deze ontwikkeling hebben de christenen onder de bevolking van de mohammedaanse landen, vooral in de Arabische landen, een belangrijke rol gespeeld. Dezen konden hun cultureel isolement verbreken door op basis van een ongodsdienstig nationalisme aansluiting te zoeken bij hun landgenoten, zonder hun eigen geloof te moeten prijsgeven. Het is dan ook opvallend hoeveel christenen men aantreft onder de theoretici van het Arabisch nationalisme.
De fase van de overgang van islam naar nationalisme is verbonden met wat men wel als islamitisch nationalisme of pan-islamisme pleegt aan te duiden. Dit is een ideologie, die de politieke eenheid van de moslimse wereld nastreeft, met name het herstel van het oude islamitische rijk onder een kalief. Als een politieke beweging heeft het pan-islamisme per slot van rekening weinig betekend. De Afghaan Gamâl al-Dîn, die op het Egyptische islamitisch reformisme ook een grote invloed heeft uitgeoefend, alsmede diens leerling en medestrijder Mohammed ‘Abduh, waren er voorvechters van. De Turkse sultans hebben getracht van dit pan-islamisme, dat door zijn eenvoudige leuzen een grote aantrekkingskracht had voor grote groepen moslims, gebruik te maken voor hun politieke propaganda. Zij poogden daardoor vooral een zekere invloed te verkrijgen over die moslims, welke buiten hun machtsbereik en onder Europees gezag leefden, vooral toen zij meer en meer tegenover de opdringende Europese invloed in het defensief gedrongen werden. Toch was dit pan-islamisme, hoezeer ook oppervlakkig bezien in overeenstemming met moslimse idealen, in wezen een afwijking van de oude islamitische traditie, die geen plaats bood aan zulk een zuiver politieke ideologie. Het is niet voor niets, dat het pan-islamisme na enkele tientallen jaren als beweging reeds is verdwenen en bijna vergeten, terwijl de islam nog krachtig voortleeft.
Hoewel het pan-islamisme niet meer bestaat, wil dit niet zeggen, dat het verlangen naar een of andere vorm van po- | |
| |
litieke eenheid nu onder de moslims geheel is verdwenen. Nog steeds worden er regelmatig pogingen in het werk gesteld om zulk een eenheid te bevorderen. Weliswaar wordt lang niet altijd het volledig herstel van het oude islamitische rijk nagestreefd, maar de verscheurdheid in de wereld van de islam laat toch vele moslims niet met rust. Een van de middelen die zij daartegen hebben gebruikt is de laatste jaren het organiseren van congressen geweest en het is opvallend hoeveel islamitische congressen er de laatste tijd zijn georganiseerd. Weliswaar heeft geen van deze congressen tot nu toe tastbare resultaten opgeleverd en waren vele ervan niet representatief voor de landen die als deelnemers werden aangeduid, maar men kan deze bijeenkomsten toch niet zonder meer ter zijde schuiven als onbetekenende verschijnselen. De regelmaat waarmee zulke manifestaties plaatsvinden bewijst wel, dat het ideaal van eenheid onder grote groepen moslims nog weerklank heeft.
In sommige publikaties wordt als het eerste congres beschouwd het zogenaamde geheime congres van Mekka van 1898, dat zou zijn georganiseerd door de Syrische politieke balling al-Kawakibi. Dit congres is echter niet meer geweest dan een literaire fictie, waarin deze Syrische Arabische nationalist zijn denkbeelden voor een Arabisch kalifaat hulde. Een van de eerste congressen heeft merkwaardigerwijs waarschijnlijk plaatsgehad in Rusland, namelijk dat van Nizni-Novgorod van 1905. In het tijdperk vóór de Russische revolutie hebben Russische moslims herhaaldelijk voor politieke eenheid onder alle moslims geijverd. Een van deze propagandisten was de bekende Isma'îl Gasprinsky, die zelfs statuten voor een toekomstig wereldcongres van moslims publiceerde. De Turkse sultan was ondanks zijn propaganda voor het pan-islamisme het voorstel om een congres te houden niet goed gezind, want hij vreesde uiteraard dat zijn eigen plannen om de leider van het grote moslimse rijk te worden in gevaar zouden worden gebracht, wanneer een congres erin zou slagen een vorm van eenheid tot stand te brengen, waarbij het Ottomaanse rijk slechts
| |
| |
een der deelnemers was. In Egypte daarentegen vond het plan voor dit congres veel aanhang. Het zou in 1908 bijeenkomen, maar het werd eerst uitgesteld wegens het uitbreken van de revolutie der Jong-Turken en daarna heeft het uitbreken van de eerste wereldoorlog verhinderd dat het ooit is gehouden.
Een tweede congres kwam in 1926 in Cairo bijeen, toen bekend werd, dat de Turken het kalifaat hadden afgeschaft. Voor dit congres werd zeer veel propaganda gemaakt, maar toen het bijeenkwam bleek het weinig te betekenen. Het wekte grote verwachtingen, maar het bleek ten slotte weinig meer dan een bijeenkomst van geleerden te zijn, die weinig representatief waren voor de politieke stromingen in hun staten. Omstreeks dezelfde tijd werd in Mekka een ander islamitisch congres gehouden, en wel op initiatief van koning Ibn Sa'oed, die kort tevoren de Hedjaz had veroverd en de heilige plaatsen Mekka en Medina had bezet. Dit laatste congres had een veel beperkter doelstelling, namelijk de regeling van de problemen samenhangende met de heilige plaatsen en de organisatie van de bedevaart. Waarschijnlijk hierom werden er hier wel tastbare resultaten bereikt en het is een bewijs van het politiek genie van Ibn Sa'oed dat hij de enige is geweest die van een islamitisch congres een succes heeft kunnen maken.
Sindsdien werden er steeds regelmatiger congressen gehouden. De zogenaamde grootmoefti van Jeruzalem, Amin al-Husaini, wist in 1931 in Jeruzalem een congres te organiseren, waar afgevaardigden uit Palestina, Syrië, Egypte, Irak, de Hedjaz, Noord-Afrika, India, Nederlands-Indië, de Sowjet-Unie en Europa bijeenkwamen. Arabië, Irak en Egypte hadden echter geen officiële delegaties gezonden en aan de Britse autoriteiten was beloofd er geen politiek te bedrijven. Zo werd het congres een gematigde manifestatie; het nam een verzoenende houding tegenover de Shi'ieten aan, en zond een aantal boodschappen aan de Volkenbond en enkele Europese regeringen over vraagstukken van kolonisatie. In 1938 organiseerde Egypte te Cairo een Inter- | |
| |
arabisch en islamitisch congres over Palestina, toen de Palestina-kwestie de gemoederen steeds meer bezig ging houden.
Ook na de laatste oorlog zijn er enkele van deze congressen georganiseerd, hoewel toen het nationalisme in zijn zuivere vorm steeds meer aanhang had gevonden. Vooral Pakistan, dat immers in de islam zijn raison d'être heeft, heeft energieke pogingen in het werk gesteld om de internationale samenwerking tussen de moslimse staten door middel van congressen te bevorderen. In 1949 werd in Karachi een islamitisch congres geopend, waar afgevaardigden van zeventien landen besloten een permanente organisatie voor dit doel te stichten. Twee jaar later werd eveneens in Karachi de tweede zitting van het congres gehouden, waaraan ditmaal afgevaardigden uit zesendertig landen deelnamen. Van de permanente organisatie is echter niets terechtgekomen, en ondanks de Pakistaanse pogingen om dit soort bijeenkomsten tot een politieke factor te maken, verliep deze actie in het zand. Er werd nog een Internationale Islamitische Organisatie voor Economie gesticht, die eveneens enkele zittingen heeft gehouden, waarvan twee in Karachi en één in Damascus, maar ook deze organisatie heeft geen concrete resultaten kunnen boeken.
Toch werd het denkbeeld van een internationale organisatie van alle moslimse staten niet losgelaten. In 1953 besloten koning Sa'oed, Nasser en Ghulâm Ahmed, de laatste toen nog gouverneur-generaal van Pakistan, wederom een islamitisch congres te stichten. Dit was echter geen congres van afgevaardigden meer, een feit dat wel eens aan de aandacht ontsnapt, maar een soort permanent bureau, te Cairo gevestigd, van een organisme door de drie staten gesticht. De doeleinden ervan waren vaag en algemeen, en zijn sinds de oprichting nog vager en algemener geworden dan zij al waren. Het oprichtingsbesluit noemt de verheffing van het lot der moslims, de samenbundeling van hun inspanningen en de bevordering van de samenwerking in het algemeen, maar er is geen sprake van de stichting van een staat of statenbond, van een politieke organisatie, of zelfs maar van
| |
| |
een gezamenlijke buitenlandse politiek. Het bureau in Cairo heeft een zekere culturele activiteit ten toon gespreid, maar in politiek opzicht heeft het niets betekend. Het secretariaat ervan kwam in handen van een der leden van de Egyptische junta, en van enige zelfstandige politieke invloed is nooit iets gebleken. Hoewel het secretariaat blijkens de statuten bevoegd is om ieder jaar, na de bedevaart, in Mekka of in een andere islamitische hoofdstad een congres bijeen te roepen, is dit nooit gebeurd. Men kan zelfs niet zeggen dat dit zogenaamde congres de spanningen tussen Egypte, Saoedi-Arabië en Pakistan heeft kunnen verminderen.
Concurrerende congressen zijn eveneens voorgekomen. In 1953 werd in Jeruzalem een islamitisch congres gehouden, waar de nadruk werd gelegd op het verwerven van steun van moslims voor de Arabieren in Palestina. Hier werd besloten, dat de Palestijnse zaak die van alle moslims, waar ook ter wereld, was. Het congres stelde een Palestina-dag in en stond in het teken van het conflict met Israël. Sindsdien zijn er in Arabisch Jeruzalem - dat onder Jordaans gezag staat - nog enige van deze congressen gehouden, waarbij vooral de door het huidige Egyptische regime in 1954 verboden en sindsdien vervolgde Mohammedaanse Broederschap actief was. Een van de leiders van deze Broederschap, de Egyptenaar Sa'id Ramadân, werd er secretarisgeneraal van en deze reisde onvermoeibaar rond om steun te winnen voor deze organisatie. Het tweede congres vond plaats in 1956 en het derde in 1960. Op dit laatste Jeruzalemse congres waren aanwezig: Pakistan, Perzië, Marokko, Turkije, Ceylon, Indonesië en Tunesië. Egypte en Saoedi-Arabië ontbraken dus, en het ziet ernaar uit, dat dit congres een tegenclub dreigt te worden tegen Egypte, en even weinig zal gaan betekenen als de organisatie in Cairo.
Ongetwijfeld zijn deze congressen een uiting van het vage verlangen naar politieke eenheid en samenwerking dat onder de moslims leeft. Maar uit het voorgaande blijkt wel dat zij geen enkel resultaat hebben opgeleverd. Zij lijden dan ook alle aan hetzelfde euvel: namelijk dat zij onvol- | |
| |
doende representatief zijn voor de gebieden die zij beweren te vertegenwoordigen. De regeringen van de moslimse landen, met uitzondering waarschijnlijk van Pakistan, tonen weinig enthousiasme en hun medewerking is waarschijnlijk niet meer dan een concessie aan de publieke opinie.
Met het verlangen naar het herstel van de politieke eenheid van de islam hangt nauw samen de kwestie van het kalifaat. Nog steeds wordt de kalief in Europese kringen, ten onrechte, wel als een soort paus beschouwd. Door de Ottomaanse sultans is van deze begripsverwarring vaak een listig gebruik gemaakt. Zij hadden de titel van kalief aangenomen, als een soort ornament - het kalifaat was eigenlijk al in 1258 bij de inval van de Mongolen ten gronde gegaan. De Ottomaanse Turkse sultans hebben echter vooral ten aanzien van Europese koloniale mogendheden gepoogd uit hun titel munt te slaan. Reeds bij hun conflict met de Russen in 1774 probeerden zij als kaliefen enig gezag te behouden over de inmiddels onder Russische heerschappij gebrachte Krim-Tartaren. Het beste zijn zij in deze opzet geslaagd bij het verdrag van 1912 met Italië, waarbij Libië werd afgestaan. De Italianen zegden hierbij immers toe, dat in Libië de naam van de sultan in de vrijdagspreken zou worden vermeld, dat de opperkadi van Libië door de sultan zou worden benoemd en dat de sultan zelfs een bijzonder vertegenwoordiger in Tripoli zou mogen onderhouden, die door de Libiërs zou worden betaald. Alles dus of het een soort paus was, terwijl deze concessies in moslimse ogen alleen maar resten van soevereiniteit en politieke invloed konden zijn. De Oostenrijkers gingen niet zo ver, toen zij Bosnië en Herzegovina hadden veroverd, maar ook zij hadden toegelaten dat de naam van de sultan in de vrijdagspreken zou worden vermeld, hetgeen ook een soeverein recht was.
Toen de Turken in 1924 het kalifaat afschaften, heeft dit reacties teweeggebracht, met name in India en in de Arabische landen, hoewel de kalifale pretenties van de sultans eigenlijk zeer zwak gefundeerd waren. Een van de gevolgen
| |
| |
was de bijeenroeping van het zoëven genoemde kalifaatscongres van Cairo van 1926. De hier bijeengekomen geleerden constateerden dat de mohammedaanse wet de gezamenlijke moslims de plicht oplegde een kalief aan te stellen. Voorts werd verklaard dat de kalief afkomstig moest zijn uit de Arabische stam van Quraish, waartoe ook de profeet Mohammed had behoord. Van strikt dogmatisch standpunt bezien waren deze uitspraken ongetwijfeld juist en de gezaghebbende mohammedaanse dogmatische traktaten eisen inderdaad de aanstelling van een kalief, die bovendien uit deze stam afkomstig moet zijn. Maar zij getuigden van een groot gemis van realiteitszin en voor de constatering van deze dogmatische waarheden was een congres nauwelijks nodig geweest. De betekenis van dit congres is voor de praktijk dan ook zeer gering geweest en het was duidelijk dat met de val van de Turkse pretendenten eigenlijk het herstel van het kalifaat in zijn oude vorm, als een feitelijke amîr al-mu'minîn, een heerser der gelovigen, niet een nominaal hoofd, onmogelijk was geworden.
Toch is sindsdien van tijd tot tijd de kalifaatskwestie weer opgerakeld. Koning Husain van de Hedjaz heeft een poging gedaan om zich als kalief te doen erkennen en in maart 1924 liet hij zich door een vergadering van notabelen in Mekka tot kalief uitroepen. Dit was kort voordat hij door de latere koning Ibn Sa'oed uit zijn rijk werd verjaagd en zijn proclamatie heeft dan ook geen weerklank gevonden. Koning Ibn Sa'oed heeft zijnerzijds geen pogingen gedaan om zich als kalief te doen erkennen, hoewel hij na zijn overwinning op koning Husain zijn gezag over de heilige steden Mekka en Medina had uitgestrekt. Koning Faroek van Egypte heeft wel een kansje gewaagd. In 1939 liet deze zich in Cairo bij het verlaten van een moskee, waar hij zelf voor was gegaan in het gebed, door een ‘volksmenigte’ als kalief toejuichen. Maar ook deze poging heeft geen succes gehad. Ten slotte waagde bij voorbeeld in 1960 een Saoedi-Arabische krant het nog om een uitvoerig artikel te publiceren over het kalifaat en openlijk te verklaren, dat koning Saoed
| |
| |
de meest aangewezen persoonlijkheid was om dit ambt te bekleden. Ook dit ongetwijfeld geïnspireerde artikel heeft geen weerklank gevonden.
Ten slotte iets over de uitroeping van de heilige oorlog in de moderne tijd. In de eerste wereldoorlog hebben de Turken getracht hun oorlog tegen de geallieerden door de moslims over de gehele wereld als een djihâd te doen beschouwen. Waarschijnlijk mede op instigatie van Duitsland proclameerden zij plechtig de heilige oorlog en riepen alle moslims, in het bijzonder uiteraard die welke zich onder geallieerd bestuur bevonden, tot daadwerkelijk verzet op. Deze proclamatie heeft geen succes gehad en met name niet, zoals de Turken gehoopt hadden, in India. De Nederlandse oriëntalist Snouck Hurgronje kon met recht schrijven over de holy war made in Germany. Het was immers absurd om te spreken van een heilige oorlog in een conflict, waarin de Turkse sultans zich met de ene ongelovige staat tegen de andere ongelovige staat hadden verbonden.
Dit echec heeft evenwel niet verhinderd, dat de Egyptenaren in 1948 bij hun conflict met de joden over Palestina iets soortgelijks deden. Zowel de rector van de Azhar-universiteit als de moefti van Egypte - de laatste een door de regering aangesteld adviseur voor zaken van mohammedaans recht - verklaarden plechtig, dat de strijd tegen de joden in Palestina een djihâd was, en dat mitsdien elke moslim verplicht was om daar persoonlijk of met zijn geld aan deel te nemen. In 1951, toen de guerrilla tegen de Engelse bezetting in de Kanaalzone een hoogtepunt bereikte, publiceerde de Azhar een soortgelijke oproep aan alle Egyptenaren om deel te nemen aan de djihâd tegen de Engelsen.
Maar ook deze proclamaties hadden geen enkel succes. Zij bewezen slechts, dat de uitroeping van de heilige oorlog een van de middelen van de psychologische oorlogvoering is geworden en niet meer dan dat. Het is waarschijnlijk niet in de eerste plaats de hoop op deelneming van moslims elders geweest, die de Egyptenaren ertoe bracht om de djihâd te proclameren. Veeleer verwachtten zij dat het enthou- | |
| |
siasme bij het eigen volk er verder door zou worden verhoogd. Blijkbaar werd aangenomen, dat bij grote groepen het begrip heilige oorlog nog leefde, en dat het niet voldoende was om een beroep te doen op het nationale gevoel. Ook hier is dus, evenals bij de kwestie van het kalifaat of bij de islamitische congressen, de feitelijke politieke betekenis van het begrip zeer gering geworden, terwijl het in bepaalde kringen nog een zekere weerklank blijkt op te roepen.
Uit het voorgaande is wel gebleken, dat in de moderne tijd de betekenis van de islam als internationale politieke factor voortdurend is afgenomen. Het is dan ook niet verwonderlijk, dat voorstellen als dat van Sir Zafrullah Khân, de toenmalige minister van Buitenlandse Zaken van Pakistan, zo weinig succes hebben geboekt. Deze stelde voor een consultatief orgaan in het leven te roepen tussen moslimse staten, waarschijnlijk naar voorbeeld van het periodiek overleg tussen de leden van het Britse Gemenebest, maar heeft hiervoor geen begrip ontmoet bij de andere moslimse staten, zoals Egypte. Ondanks een zeker gevoel van solidariteit tussen moslims waar ook ter wereld leeft de idee van de verbondenheid van alle moslims blijkbaar niet sterk genoeg om tot een politieke samenwerking te komen.
Nu is het waar, dat de politieke situatie voor zulk een samengaan ongunstig is. India en waarschijnlijk ook andere Afro-aziatische staten zouden tegen alles wat maar naar een Islam-Liga zweemt, ernstige bezwaren hebben. Een praktische samenwerking tussen mohammedaanse landen zou een inbreuk betekenen op de solidariteit van het Afro-aziatische blok, waarin de meeste hunner zich thuis voelen. Men kan dan ook de suggesties voor internationale politieke samenwerking op basis van de islam ook onder moslims vaak als imperialistische inblazingen horen afwijzen. Maar evenzeer is het waar, dat uit deze opvattingen blijkt dat de internationale politieke betekenis van de islam zeer gering is geworden: anders zou de politieke situatie niet als ongunstig beschouwd worden en zou de samenwerking niet als inopportuun worden gevoeld.
| |
| |
Men dient dan ook dit verschijnsel te zien in het groter verband van de ontwikkeling, die de laatste decennia in de islam zelf heeft plaatsgevonden, namelijk de vermindering, om niet te zeggen verschrompeling van dat deel van de islamitische leer, dat staat en politiek betreft. De betekenis van deze onderdelen van de islam is voortdurend afgenomen, hetgeen ook in de ontwikkeling van de rechtsopvattingen te bespeuren valt. Hiermede ging gepaard een toeneming van de betekenis van het nationalisme, het socialisme - in zijn ruime zin - en van de laïcistische staat in het algemeen. Het is natuurlijk niet alleen uit vrees voor imperialistische intriges, dat moderne moslimse intellectuelen - of, zo men wil, de intellectuelen in moslimse landen - de plannen voor herstel van het kalifaat, het herstel van het islamitische wereldrijk, of zelfs maar de pogingen daartoe afwijzen. Het is voornamelijk omdat de betekenis van de islam als staatkundige ‘ideologie’ lijkt te zijn uitgebloeid, weshalve de voorstanders ervan gemakkelijk als ‘reactionairen’ te boek komen te staan.
Men kan zich nu verbazen over de vrees die deskundige raadgevers van Europese koloniale regeringen in het verleden hebben getoond voor de mogelijke reacties onder de ‘miljoenen moslimse onderdanen’ op maatregelen, die werden overwogen. Het land dat in de loop der geschiedenis de minste egards heeft gehad voor zijn moslimse onderdanen, en dat meedogenloos tegen de islam is opgetreden, namelijk Rusland, is het enige land, dat nog zijn gezag in zijn moslimse koloniën onverkort heeft weten te handhaven. Maar het was ook moeilijk om omstreeks de eeuwwisseling reeds de betekenis te overzien van de evolutie die zich in de islam bezig was te voltrekken, namelijk van een theocratische religie tot een godsdienst in de betekenis die daar thans aan gegeven wordt. Het behoeft overigens nauwelijks nadere toelichting, dat in deze beschouwing uitsluitend sprake is geweest van de vermindering van de politieke betekenis van de islam, en dat hiermee geen oordeel is uitgesproken over de islam als persoonlijk geloof. |
|
Auteursrechtelijk beschermd