De Gids. Jaargang 126

[p. 47]

K. Rijsdorp
Over menselijk springen

De menselijke fantasie heeft in de uitbeelding van de engelen de spanning van het menselijke verlangen en de menselijke werkelijkheid ongeweten een diepe uitdrukking gegeven. Deze spanning openbaart zich in de absurditeit om het beeld van een mens met hoofdhaar te tooien en het tegelijkertijd toe te rusten met de veren vleugels van een vogel.

Overigens is zulk een fantasie slechts absurd binnen de kring van de stoffelijke werkelijkheid. Als symbool voor de menselijke spanning tussen vrijheid en gebondenheid is de engelenfiguur bijzonder beeldend. Immers, de van de gebondenheid losmakende en aan de zwaarte ontstijgende kracht van de vrijheid wordt uitgebeeld door de attributen van de vogel, die in de gesloten kring van zijn mogelijkheden slechts van de aarde kan opstijgen om er weer te landen. En de hoogste vorm van stoffelijke en derhalve gebonden existentie, met name de mens, is in de engelenfiguur juist (ondanks die gebondenheid) symbool en waarborg voor méér dan begrensde stijgkracht, namelijk voor geest, voor persoon; deze vorm draagt daardoor het beginsel der werkelijke vrijheid in zich.

De mens komt er niet los van, dat hij aan de eigen existentie gebonden is, en treedt niet buiten de relatie tot zijn eigen wereld, als hij zich een beeld vormt van wat zijn wereld te boven of te buiten gaat. De mens kan wel in relatie treden tot wat zijn wereld te buiten gaat, maar wanneer hij deze ervaring binnen eigen aanschouwelijke wereld wil vasthouden in een beeld, dan kan hij de attributen zijner illusie alleen maar ontlenen aan wat voorhanden is.

Daarin is de engelenfiguur diep menselijk, ofschoon ze juist daardoor tegelijkertijd aan de engelen zelf te kort doet. Het is dan ook niet te verwonderen dat in een voorchriste-

[p. 48]

lijke era de beeldhouwer Paionios naar eenzelfde absurditeit gegrepen heeft om zijn Nikê, de godin der overwinning, te verbeelden: een vrouwenfiguur met vleugels aan de schouders.

In deze spanningsboog van menselijk beleven is ook het springen als doorleefde ervaring gevat.

De mens is stellig niet het enige levende wezen dat springt. Het dier springt óók: om redenen van doelmatigheid of uit pure lust of angst. Daarin verschilt de mens niet van het dier. Het springen is echter menselijk in de ervaring ervan als vleugje vrijheid, zonder de intentie zich van de eigen limiet te ontdoen. Daarom is springen menselijker dan zweven, want zweven is gezweefd-worden, en daarbij boet de mens altijd in aan subjectbeleving.

In het ware springen immers is de mens beheerst: de beheerser van zichzelf en de situatie. Daar waar het fout gaat, mislukt de sprong als situatie-beheersend gedrag. De mens ervaart de mislukte sprong als falen. Niet de sprong faalt, maar hij faalt in het springen. Want het zweefmoment in het springen is hem slechts sprongmoment, zolang het blijft binnen het geanticipeerde kader van bedoelende afzet en beheerste landing. Daarin is het springen naar zijn wezen onderscheiden van het gezweefd-worden (hoeveel lust en illusie dit ook kan wekken) èn van het vallen. Want vallen is een doorbreking van het situatieve gedrag van de mens, en wordt ervaren als subject-verlies.

Als een parachutist uit een vliegtuig springt, kan de toeschouwer dit aanvankelijk inderdaad als een sprong waarnemen en ervaren. Maar als de parachute wat laat opengaat, verandert het beeld en ziet men een ontmenselijking van de bewegingen optreden, waarbij armen en benen onwezenlijk hangen en slingeren aan het vallende klompje massa. Na het ontplooien van de parachute blijft er iets subjectloos passiefs in het bewegingsbeeld dat wij met onze waarneming registreren. Eerst bij het landen herneemt de geroutineerde parachutist zijn verloren positie als springer, en

[p. 49]

tracht de krachten van val en zwaarte te beheersen, althans te limiteren in hun uitwerking, door zijn landingstechniek.

Het parachutespringen mist de schoonheid van de vogelvlucht, omdat de vogel zich subjectief geïntegreerd in de vluchtsituatie bevindt, zich daarin sturende en stuwende begeeft en de vlucht ook als subject verlaat, terwijl de parachutist in de diepste zin van het woord tijdens zijn val afhankelijk is van de objecten en werkingen om hem heen: van de parachute, van de wind, en de overige krachten die zijn val bepalen. Hij heerst niet, maar is zozeer onderworpen aan de wetten van de natuur, dat hij als ding onder de dingen met dezelfde volstrekte gedetermineerdheid naar de aarde getrokken wordt.

Mogelijk kan hij met technisch vernuft iets aan zijn val veranderen door bepaalde manipulaties met zijn parachute te verrichten. Maar daarmee wordt zijn val geen sprong, omdat hij slechts de factoren buiten zichzelf beïnvloeden kan. Hij brengt zichzelf daardoor in een gunstiger positie, omdat de buiten hem werkende ‘actieve’ factoren dan voordeliger voor hem zijn. Hij bedient in dat geval een instrument, waaraan hij zich heeft toevertrouwd. Maar hij blijft onderworpen aan het mechanische proces van het vertraagd vallende ding. Die val heeft zich losgemaakt van de afzet, en straks zal de landing zich manifesteren als een incidentele activiteit.

Van dit technisch situatieve gedrag binnen de begrenzing van de mechanische mogelijkheden van een ‘leidend’ apparaat (de parachute) blijft de mens die van een steile bergwand stort, zelfs nog verstoken. Hij tuimelt omlaag, en zonder meer afhankelijk van de zwaartekracht is het hoofd beneden of boven, en wieken de armen rond. Het dramatische in het aanschouwen van een omlaagvallende mens is niet alleen de gevoelsmatige anticipatie op het einde van de val, maar is rechtstreeks en in presentie de aanschouwelijke ontmenselijking van het neerstortende lichaam. Hierin demonstreert het lichaam zich duidelijk als verschijningsvorm van de mens: wij kunnen niet verdragen dat het lichaam

[p. 50]

ons in deze situatie de mens niet meer toont.

De keerzijde van deze gedachte is, dat een vallende mens een gewijzigd lichaamsgevoel ervaart. Hij beleeft in het vallen de ontwaarding van zijn gedrag tot gebeuren. En hij onttrekt zich aan zijn gedragsverantwoordelijkheid door zich te verontschuldigen: ‘Ik kon er niets aan doen. Mijn voet gleed uit op een losliggend steentje, en toen viel ik.’

In zulk een uitspraak ligt het besef van de dialectiek der lichamelijkheidsbeleving besloten. De onmacht bij de gebeurtenis drukt hij uit door de aanwijzing van zijn voet als falend instrument: ‘Ik kon er niets aan doen. Ik heb het niet gewild. Ik was in het vallen niet actief. Mijn ondersteunend instrumentarium schoot te kort, functioneerde niet adequaat.’ Maar in dit falen van zijn dienstbare lichaam dat hij bezit, ervaart hij onmiddellijk en existentieel zijn eigen val, waarin hij als lichaam-zijnde zelf geheel betrokken is in zijn concrete bestaan. Waar zijn lichaam te kort schiet, verliest hij aan zichzelf.

De diepspringer valt niet. Hij beheerst de sprong, en ervaart die als eenheid. De beheerste neersprong begint trouwens altijd met een opwaarts moment. In iedere afzet, in iedere inleiding tot het springen, beleeft de springer het loskomen van de aarde. In die afzet is de baan van het zweefmoment gegeven en de landing geïntendeerd. Dat is de vrijheidsbeleving van het menselijke springen. De springer beleeft de vreugde van het springen het meest, als de vrijheid van het zweven gebonden is aan bedoelende afzet en beheerste landing. De stroom van zijn beleving treedt niet buiten de oevers van het situatieve, maar stroomt het sterkst in de bedding van een te beheersen onzekerheid.

In het springen ervaart de mens de dialectiek van vrijheid en gebondenheid, van kunnen en begrenzing, van zich losmaken en betoomd-zijn, van stijgkracht en zwaartekracht, van machthebber en onderdaan, van scepter en wet.

Stijgkracht en zwaartekracht, scepter en wet, zijn in het

[p. 51]

springen geen vijanden, maar brandpunten van het spanningsveld. De vreugde van het springen bestaat niet in het kwijtraken van de zwaartekracht, maar in het spelen ermee. Het spelen met de zwaartekracht en met eigen mogelijkheden behoeft dezelfde afhankelijkheidsrelatie tussen scepter en wet als de ervaring van de vrijheid afhankelijk is van het onvrijheidsbesef.

Springen is dan ook allerminst uitzonderlijk. Een mens springt niet uit de band van de drie dimensies waarin zich zijn leven voltrekt. Hij zou het niet eens willen, want hij zou de vertrouwdheid en de beheersing verliezen, die de vreugde van het springen uitmaken. Hij springt op of neer, ver of hoog; eventueel springt hij van-iets-weg of voor-ietsweg, maar hij springt nooit weg.

Ook in de beeldspraak manifesteert zich het besef van de dimensionele gebondenheid. Zo is de sprong-in-het-duister, in het ongewisse, altijd een sprong van uit een grenssituatie. Door zulk een handeling springt een mens ‘weg’ uit zijn existentiële nood: in wanhoop, in uitzinnigheid, in het ontbreken van een weg-terug, in benauwdheid of angst (als zijn existentie hem te nauw of te eng wordt), of ook in vertrouwen op eigen-existentie-te-boven-gaande zekerheid. In deze zin is het geloof een sprong in het duister, waarbij het ongewisse alleen ‘gewis’ wordt in blind vertrouwen. Dit geloofsvertrouwen is ‘blind’, in zoverre de mens zich begeeft in een situatie, waarin het licht van de rede en de redenering hem niet bijstaat, waarin hij de dimensies van de menselijke beheersing te buiten gaat. Hij springt dan ook niet ten volle, maar vertrouwt erop dat hij zal worden opgevangen. Op dezelfde wijze is de sprong in het ongewisse nooit ten volle ‘springen’.

In de sfeer van het factische springen ervaart iemand die uit een brandend huis in een sprongzeil springt, min of meer hetzelfde: het is uiteindelijk niet zijn sprong die hem redt. Hij zet de sprong in, maar moet het verder ‘overlaten’.

In dit alles demonstreert zich duidelijk de notie, dat springen samenhang vertoont met situatie-beheersing, en

[p. 52]

dat afzet, zweefmoment en landing eerst te zamen ten volle ‘springen’ mogen heten.

Als er geen afzet is, valt men. Ook al zou men zich tijdens het vallen herstellen, en goed (dat wil zeggen min of meer beheerst) neerkomen, dan neemt dat het karakter van het ‘vallen’ niet weg. Bij het ‘leren’ vallen, zoals dat bij voorbeeld bij judo plaatsheeft, wordt het val-karakter niet weggenomen, maar leert men de val ‘breken’, dat wil zeggen het subjectverlies wordt opgeheven door het blijven beheersen van de situatie, óók als men valt. De valtechniek culmineert in de landingstechniek.

Als de landing mislukt, mislukt de sprong; tenzij het accent zózeer op het nuttige rendement van de sprong komt te liggen, dat alléén het ‘halen’ van de hoogte der hindernis of de te overwinnen afstand nog telt. Dat geldt echter alleen in de atletiek. Enerzijds wordt daar een situatie geschapen, waar men met enig vertrouwen mag verwachten, dat een mislukte landing niet te veel schade aan de springer zal berokkenen, omdat men de landingsplaats daarop heeft ingericht. Anderzijds is het hoog- of vèrspringen hierbij als geïsoleerde handeling gesteld, en maakt het geen deel uit van een groter handelingstotaal. Er volgt niets op de sprong. Is dat wèl het geval, dan krijgt de landing óók in de atletiek haar volledige waarde in het geheel van de sprong onmiddellijk terug. Denk bij voorbeeld aan de hordenloop en de steeple-chase.

Als het zweefmoment niet beheerst wordt, en de zweefbaan door krachten van buiten wordt gewijzigd, is de rest van de sprong niet eigenlijk een sprong meer. Want de sprong is een daad, althans een handeling van de springer.

Hoezeer de sprong een volstrekte eenheid is, blijkt nog eens te meer uit de omstandigheid dat de springer aan zijn zweefbaan niets meer kan veranderen na de afzet. Die zweefbaan ligt in de afzet besloten. Welk een potenties liggen er opgetast in de beheersing van de afzet bij een lange-matspringer en nog meer bij een waterspringer, die alle wendingen en wentelingen reeds min of meer in hun

[p. 53]

afzet hebben voorzien! Dit ‘voorzien’ van het versierende sprongverloop in de afzet vraagt een totale deelneming van de persoon die springt, maar vooral ook een totale doordringing van alle ‘lagen’ van de persoon in de handeling. Zulk een integratie van de vegetatieve, sensuele en geestelijke lagen van de persoon is in alle springen min of meer, maar in dit versierende springen wel zeer sterk aanwezig. Onderzoekers als E. Jaensch en H. Becker hebben gemeend een integratielijst te kunnen opstellen van verschillende soorten van lichaamsoefeningen, gerangschikt dus naar de mate van integratie die nodig is voor iedere soort. Op grond daarvan zou het waterspringen de sterkste integratie toekomen, het vèrspringen de geringste. Zo hebben zij getracht een typologie ten dienste van de lichaamsoefeningen op te bouwen op basis van integratie en desintegratie.

Ik vermeld dit niet om het feit van dit onderzoek zelf, of om het resultaat, maar als illustratie uit de empirische benaderingswereld dat in de totale handeling van het springen de mens als persoon reeds in de afzet betrokken is, en dit betrokken-zijn zich in de sprong als geheel wezenlijk voortzet.

Nu is de persoon nooit persoon op zichzelf, maar altijd gerelateerd tot zijn wereld. Slechts in de relatie is de mens persoon. En het springen is daarom ook des te meer persoonlijk naarmate het situatief geplaatst is. Een sprong wordt bepaald en gedirigeerd van het subject als regulerend centrum uit. Wordt een sprong door factoren buiten de persoon verwekt, dan hangt het van de ‘overneming der leiding’ af, of hij werkelijk als sprong zal worden ervaren. Het springen wordt met recht persoonlijk, als de mens de situatie zodanig verwerkt dat hij tot de sprong kan besluiten, en wel in het bijzonder tot deze sprong.

Springen is nooit iets dat de mens overkomt. Springen is geen gebeurtenis, maar een handeling.

Op welke wijze men springt, hangt samen met de situatie waarin men zich bevindt. Die situatie wordt niet alleen

[p. 54]

bepaald door wat ‘om’ de mens is, maar ook door wat ‘in’ hem is; niet alleen door de omringende wereld maar ook door de gesteldheid van de mens zelf, door zijn gestemdzijn, de mate waarin hij bedoelend tegenover zijn wereld staat, of waarin hij niets be-doelt.

Zo kan hij ergens op springen, ergens van afspringen, ergens dóór springen, of ergens over springen.

Hij kan ook alleen maar op-springen, zonder daarin een relatie tot iets te hebben of te zoeken. Dan is er geen sprake van utiliteit, en van daaruit voortvloeiende sprongvormen. Er is sprake van een gestemd-zijn, waaruit de sprong gestalte krijgt. De vreugdesprong vertoont het opwaartse en expansieve, het zich uitbreidende van de vreugde zelf. Springen van pijn draagt, ook naar zijn vorm, veel meer het karakter van een naar zichzelf terugbuigend springen. Men zou deze wijze van springen confuug kunnen noemen tegenover de expansieve vreugdesprong.

Het springen als afleidingsbeweging vertoont de onrust en ongeordendheid van de innerlijke gesteldheid.

In het extatische springen is de vorm van het springen niet meer adequaat. Daarin voldoet het geheel aan de gesteldheid van de extase. Men zou kunnen zeggen dat de inadequate vorm van het extatische springen adequaat is met betrekking tot de toestand van het buiten-zichzelf-zijn.

Nu kan de mens in zijn weten-omtrent-eigen-handelen iets ‘doen’ met het springen. En hij doet dat dan ook veelvuldig.

De utilitaire vormen van springen onderwerpt hij aan een analyse, om die vormen doelmatiger te maken. Zo ontstaat een aangepaste sprongtechniek. In hoogste verfijning wellicht in het sportspringen, waarbij de mechanica de sprongtechniek zozeer beheerst dat bij het hoogspringen bij voorbeeld over de lat gesprongen wordt, terwijl het zwaartepunt van de springer onder lathoogte blijft. Het is een open vraag, in hoeverre sprongtechniek op werkelijk bewuste overweging en analyse berust, en in hoeverre op intuïtie of misschien wel op biologische aanpassing. De verbluffende

[p. 55]

sprongtechniek van een primitief volk als de Watussi's uit Zuidwest-Afrika en ook van de Niassers langs de westkust van Sumatra blijft een vermaning tot bescheidenheid voor sprongtechnische oefenmeesters, die alles tot in de finesses hebben uitgezocht en vastgelegd. Het is dikwijls meer een kwestie van registreren dan van werkelijke inventie. De praktijk is in het springen waarschijnlijk de moeder van de theorie. Zoals ook de wetenschap in vele opzichten slechts de administrateur van het leven is.

De verbetering van de techniek leidt tot grotere zakelijkheid in het springen. Dat biedt meer mogelijkheden met betrekking tot de sprongprestatie. Tegelijkertijd reduceert het (zoals alle technificering) de vormenrijkdom. De sprongvorm wordt passend gemaakt op een exacte situatie, en kan zo ook als bewegingspatroon ingeslepen en geautomatiseerd worden. Dat maakt de sprong efficiënter. Maar de automatisering vraagt ook een precisering van de sprongsituatie. Men ziet dit in de atletiek bij voorbeeld zeer bewust nagestreefd. Zo leidt de techniekverbetering en de automatisering van de beweging consequent tot fixering van de sprongsituatie. Het springen wordt efficiënter, maar minder persoonlijk, omdat de improvisatie en aanpassing tot een minimum wordt beperkt. De sprong wordt gestroomlijnd. De vreugde aan het springen verplaatst zich meer van het springen zelf naar het resultaat van de sprong. En daarin bereikt de utilitaire sprong inderdaad zijn hoogste vorm van zuivere utiliteit.

Maar daarmede verwijdert dit springen zich aan de andere kant ook weer van de levenswerkelijkheid, omdat de realiteit geen gefixeerde of geëgaliseerde situaties kent. Men kan dan ook waarnemen, dat de springer die zich langdurig en intensief op gefixeerde sprongsituaties heeft ingesteld, niet meer voelt voor improviserende aanpassing in een onbekende sprongsituatie. De atletische hoogspringer en de hordenloper (-springer?) voelen zich alleen of bij voorkeur thuis in de gereglementeerde situatie.

Niet alleen met het utilitaire springen kan men iets

[p. 56]

‘doen’, namelijk het efficiënter maken van de sprong. Men kan het springen ook ‘versieren’, louter om de vreugde van het springen zelf. Dit versieren kan tweeërlei vorm aannemen.

In de eerste plaats kan men het sprongpatroon variëren. Men kan door allerlei wendingen en draaien, door toegevoegde bewegingen en door sprongcombinaties tot allerlei bewegingsfiguren komen, die zich tot de simpele sprong verhouden als het lofwerk van een koorhek tot de eenvoudige getraliede afsluiting van een venster of poort. Dit versieren is zeer menselijk. Men komt er eerst aan toe, als men met het springen gaat spelen.

Ook deze sprongpatronen kunnen weer geautomatiseerd worden, zoals dat bij voorbeeld duidelijk in de gezelschapsdans, de volksdans, en ook in andere dansen gebeurt. Maar de vreugde van het springen blijft daarin aanwezig, zolang het speelse erin aanwezig blijft. De relatie van de springer tot de omringende wereld is hierbij trouwens een andere dan bij de utilitaire sprongen. Hij wil nergens op, over of dóór springen. Hij wil alleen maar springen. Hij wil zelfs niet door de ruimte springen. Hij wil slechts in de ruimte springen.

Hier doet zich een schijnbare merkwaardigheid voor. De springer weet zich in dit springen zozeer in de dimensionaliteit van zijn wereld opgenomen, dat elke schijn van doorbreking der beperking, van een zich-losmaken-van of van een heersen-over ontbreekt, omdat de sprong staat in het teken van het ‘te-zamen-zijn-met’ en niet in het teken van het ‘tegenover’. En tòch geeft juist dit springen een ruimere kans aan de vrijheidsbeleving dan de door doelmatigheid beheerste sprong, omdat de vreugde aan het bewegen zelf het vleugje vrijheid (dat intrinsiek is aan alle springen) gemakkelijker ‘vrij’ laat ervaren, door het ontbreken van een relatie tot een te beheersen en dáárdoor dirigerend object.

In de tweede plaats kan men de sprongbeweging stileren. Ook dat is zeer menselijk. Men kan aan het bewegen normen aanleggen van stijl, van goed-en-schoon-bevinden.

[p. 57]

Zulke normen hangen altijd samen met de cultuurkring waarin men leeft, naar tijd en plaats. Ze hangen ook samen met belevingskringen, met religieuze belevingen, krijgsbelevingen, en andere. Ook dit kan weer leiden tot vastlegging van bepaalde stijlpatronen en tot herkenning daarvan door de cultuurgenoten als symbool van waarden of belevingen.

In het lange-matspringen en het schoonspringen ontmoeten we een versiering van de sprong, die beide wijzen van versiering in zich draagt: het ‘lofwerk’ èn de stilering. En juist in deze vormen van springen wordt wel heel duidelijk, dat analyserende onderscheidingen als utilitair en versierend springen in de menselijke handeling, dit is in de levende werkelijkheid, te zamen vloeien, of zo men wil geintegreerd zijn. Want hoezeer ook bedreven om de vreugde van het springen, hoezeer ook gestoken in het kleed van de versiering, zonder doelmatigheid van de techniek schenkt de sprong aan de springer niet de ervaring van het vleugje vrijheid dat hem in het springen geschonken wordt.

Springen is een spiegel van het leven, en zeer menselijk.

Ik vergeet daarbij niet, dat - zoals ik reeds opgemerkt heb - ook dieren springen. Althans vele. Maar een mens springt anders, omdat hij aan zijn sprong kan twijfelen, en omdat hij zijn sprong kan wijzigen, om die te verbeteren of te versieren. Een mens kan zijn sprong beleven als nuttig, als vreugdevol, als waardevol. Een mens kan zijn sprong maken tot een symbool van een vierde dimensie, zonder te menen dat hij daarin de realiteit van zijn lichamelijkheid ontgaat. Hij bedoelt dit niet, en kàn dit niet bedoelen omdat de lust die hij aan het springen beleeft, juist aan die lichamelijkheid ontspringt, aan het spelende experimenteren met zijn stoffelijkheid en zwaarte.

Bij de klassieke Olympische Spelen aan de voet van de Kronos werd het (vèr)springen begeleid met de fluit, een duidelijke verwijzing naar de heilige band van de lichaamsoefeningen met Zeus, de machtigste van alle Griekse goden, en de vereniger van het verdeelde Griekendom. Het is

[p. 58]

merkwaardig, dat juist het springen deze eenheid zo manifest tot in de wedstrijdvorm vertoont. Mogelijk staat dit in verband met de omstandigheid, dat al wat door de lucht suist de Griek herinnerde aan het bliksemen van de oppergod. Daarheen verwijst misschien ook het dragen van de spronggewichten (‘halters’) tijdens het springen, zoals dat bij de Grieken gebruikelijk was.

Alle ‘lagen’ van de mens zijn in het springen potentieel betrokken: van de zuivere lichaamsgevoelens af tot de symboolstellingen op het absolute niveau toe.

Het is dan ook geen wonder, dat opvoeders gaarne grijpen naar het springen als opvoedingsmiddel. In het bijzonder de lichamelijke opvoeding zal dit middel in al zijn mogelijkheden hanteren. Alle wijzen van springen vindt men met name in het gymnastiekonderwijs terug. Het ligt in de aard van het opvoeden, dat dit springen dan vooral menselijk, persoonlijk springen zal moeten zijn. Roes en automatisering kunnen tot ontpersoonlijking leiden, hoewel hiermee niet gezegd wil zijn dat automatisering in een bepaalde fase van de bewegingsvorming en onder bepaalde omstandigheden niet geboden zou zijn. Maar elk opvoedingsmiddel kan in zijn tegendeel verkeren. Uiteindelijk maakt de opvoeder het middel tot een opvoedingsmiddel.

Juist hierdoor is het springen voor de opvoeder een gerede mogelijkheid, zowel in de lichamelijke opvoeding in haar geheel, als in de dansante vorming. Hij treedt door dit middel namelijk zo gemakkelijk in een directe relatie tot de persoon van de opvoedeling. Want de springer maakt de sprong.