De Gids. Jaargang 126

[p. 6]

A.G.M. van Melsen
Natuurwetenschap en mensbeeld

Een onderwerp als natuurwetenschap en mensbeeld lijkt op het eerste gezicht een nogal hachelijke zaak. Want men kan en moet zich de vraag stellen of de natuurwetenschap wel de mens als mens raakt. Is wat in het perspectief van de natuurwetenschap verschijnt niet allereerst de natuur en derhalve op zijn best een aspect dat bij de mens ook gevonden wordt, maar niet iets dat hem als mens karakteriseert? Want al heeft de mens fysische, chemische en biologische aspecten, zodra we met behulp van die aspecten - en andere kent de natuurwetenschap toch niet! - een beeld van de mens proberen te ontwerpen, dan kan het niet anders of wat zo verschijnt is een mechanisme, een chemisme of een organisme, maar geen mens. Het gevaar van de ‘fallacy of misplaced concreteness’, waarover Whitehead spreekt, bedreigt elke beschouwing over de mens van uit het perspectief van de natuurwetenschap. Maar al is dit gevaar reëel, daarmee is nog niet gezegd dat de bijdrage van de natuurwetenschap tot het mensbeeld niet zeer essentiële aspecten daarvan verheldert.

Om echter die mogelijke bijdrage op haar juiste waarde te schatten, moeten we niet slechts letten op wat de natuurwetenschap over de mens zegt voor zover deze object van de natuurwetenschap is, maar evenzeer op wat zij ons over de mens als subject, dat wil zeggen als beoefenaar van de natuurwetenschap, leert. Natuurlijk behoort een beschouwing over de mens als beoefenaar van de natuurwetenschap niet tot de natuurwetenschap, maar dat verhindert geenszins dat wat bij deze beschouwing aan het licht komt, zonder de natuurwetenschap niet aan het licht zou getreden zijn.

Wat heeft de natuurwetenschap ons dan over de mens als subject geleerd? Het allerbelangrijkste lijkt mij te zijn, dat de natuurwetenschap de mens voor het eerst in zijn geschie-

[p. 7]

denis geconfronteerd heeft met een progressieve vorm van wetenschappelijke kennis. Zowel voor de Grieken als voor de middeleeuwers had de wetenschap een min of meer statisch karakter. Zij waren zich de beperktheid van het menselijk kennen bewust en tevens de eigenaardige dialectiek, die juist in dit bewustzijn van de beperktheid besloten ligt, waardoor toch het perspectief van een onbeperkt kennen aanwezig was; zij meenden echter dat de grenzen van wat feitelijk geweten kon worden (en daarmee ook het perspectief) eens en voor altijd bepaald lagen in het wezen van de mens. Dit alles sloot een historisch besef niet uit; Aristoteles gaf zich rekenschap van de geschiedenis van de wijsbegeerte vóór hem, hij zag deze zich ontwikkelen, maar hij beschouwde het als een ontwikkeling naar een bepaald hoogtepunt, dat gezien de menselijke beperktheid niet overschreden kon worden. En als de middeleeuwers vertrouwen hadden in hun synthese van geloof en wetenschap, dan was het niet omdat zij de betrekkelijkheid ervan niet zagen; ze beschouwden deze echter als een betrekkelijkheid ten opzichte van Gods weten en niet als een betrekkelijkheid betrokken op toekomstige menselijke wetenschap. De statische visie op de wetenschap verklaart ook de grote waardering voor de logica die we bij de middeleeuwers vinden; de logica was voor hen het wetenschappelijk instrument bij uitstek, omdat zij de reeds in beginsel gegeven wetenschap moest ordenen.

In de natuurwetenschap speelt uiteraard de logische ordening ook een belangrijke rol, maar het zwaartepunt bij de wetenschapsbeoefening komt toch te liggen in het vinden van nieuwe gegevens. Het progressieve karakter van de natuurwetenschap hangt dan ook ten nauwste met haar experimenteel karakter samen. Voor een experimentele wetenschap bestaat er immers geen eens en voor altijd gegeven ervaringsveld; door het experiment breidt het ervaringsveld zelf zich steeds verder uit. Daarom is in de natuurwetenschap de vraag in zeker opzicht belangrijker dan het antwoord, omdat het antwoord slechts dan waarlijk

[p. 8]

antwoord is als het nieuwe vragen oproept die tot nieuwe ervaringen kunnen leiden. Deze nieuwe ervaringen zijn echter geen ervaringen die betrekking hebben op werkelijkheidsgegevens die er reeds altijd waren en die als het ware slechts lagen te wachten om door de mens ontdekt te worden, de nieuwe ervaringen betreffen een werkelijkheid die eerst in het experiment opgeroepen wordt zich te verwerkelijken. Slechts door het handelend, dat wil zeggen daadwerkelijk ingrijpen in de natuur verwerkelijkt deze haar potentialiteiten en pas in en door deze verwerkelijking maakt de natuur zich aan de mens kenbaar. Het gaat in de experimentele natuurwetenschap dus niet zozeer om een groeiende kennis van de gegeven natuurconstellaties, het gaat om het doordringen in een natuuraanleg, waarvan de bestaande natuurconstellatie slechts een betrekkelijk toevallige verwerkelijking is. Om de natuur te leren kennen zijn de op te roepen ‘artificiële’ experimentele situaties dan ook wel zo belangrijk als de van nature aanwezige.

Het behoeft wel geen betoog, dat de geheel eigen betekenis van het experimentele karakter van de natuurwetenschap pas geleidelijk duidelijk is geworden. In het begin van de wording van de moderne natuurwetenschap was dit zeker nog niet het geval. Wel brak in de zeventiende eeuw het besef door, dat de natuur niet de van buiten af doelmatig geordende werkelijkheid was waarvoor Plato, Aristoteles en de middeleeuwers haar gehouden hadden, maar het meest wezenlijke aspect bleef voorlopig nog verborgen. Men doorzag de kosmische orde als een produkt van wetmatigheden en toevalsmomenten, maar zij bleef er niet minder een voorgegeven natuur om, waarin de wetenschap al kennende probeerde verder door te dringen. Het wijsgerig probleem bij uitstek werd dan ook het kenprobleem. Daarin stond de vraag centraal in hoeverre de menselijke kennis, zoals deze in de natuurwetenschap gestalte had gekregen, een adequate weerspiegeling was van de gegeven werkelijkheid. De discussie ging aanvankelijk hoofdzakelijk over de vraag waaraan bij de kennis prioriteit moest wor-

[p. 9]

den toegekend: aan het zintuig of aan het verstand (empirisme contra rationalisme). Daardoorheen gaat dan al spoedig een andere discussie spelen, namelijk of de wetenschappelijke kennis de werkelijkheid wel kan kennen zoals deze in zichzelve is. Vooral bij Kant spitst zich deze discussie toe. Kant verbindt het rationele en zintuiglijke moment in de kennis, maar twijfelt aan de concrete realiteitswaarde ervan op grond van aan het kennen inherente kenvormen. De in de wetenschappelijke kennis gevonden orde is allereerst een door de subjectieve, dat wil zeggen het menselijk kennen als zodanig karakteriserende kenvormen aangebrachte orde. Sedert Kant werd dus wel het activiteitsmoment in het menselijk kennen beklemtoond - kennen is geen passieve registratie van de werkelijkheid -, maar dit activiteitsmoment bleef een geïsoleerde, uitsluitend op het kennen van de mens betrekking hebbende zaak, omdat voor Kant het experimenteel karakter van de natuurwetenschap nog niet sprak.

Pas in de loop van de negentiende eeuw gaat het experimenteel karakter van de natuurwetenschap aan kracht winnen, natuurwetenschap beoefenen is niet slechts een kenactiviteit, maar evenzeer een handelende activiteit. De hand is even onmisbaar als het verstand en het zintuig. Het experiment vergemakkelijkt immers niet slechts de empirische waarnemingen, het roept een ervaringsveld op dat anders geheel aan het bereik van zintuig en verstand onttrokken zou blijven. Dat hierdoor de kenproblematiek wezenlijk anders is komen te liggen, spreekt vanzelf. Het kennen wordt immers uit zijn geïsoleerdheid bevrijd. Natuurwetenschap beoefenen blijkt een aangelegenheid van de gehele mens te zijn, de kengreep op de werkelijkheid blijkt af te hangen van de technische greep. En het omgekeerde blijkt al evenzeer het geval te zijn. Dat de technische greep op de werkelijkheid tot aan de opkomst van de natuurwetenschap een zo geringe speelruimte had, vond zijn oorzaak niet in een principiële onmacht van de menselijke hand ten overstaan van de natuurwerkelijkheid, hoe evident die onmacht

[p. 10]

ook scheen te zijn. De oorzaak lag in het feit dat de hand slechts gezien werd als het handelend orgaan van eenvoudige ervaringskennis en niet van wetenschappelijke kennis.

Het merkwaardige aan deze ontwikkeling van de natuurwetenschap tot experimentele wetenschap is, dat daardoor de oorsproneklijke eenheid van kennen en handelen, die zo karakteristiek is voor het voorwetenschappelijk denken en handelen, weer hersteld is, zij het dan op een onvergelijkelijk hoger niveau. En nog merkwaardiger is wellicht, dat dit hogere niveau nooit bereikt zou zijn als de Grieken niet de geniale intuïtie gehad hadden de oorspronkelijke eenheid van kennen en handelen te verbreken ter wille van het ideaal van een zuiver en belangeloos weten. Wanneer Euclides de geometrie niet losgewikkeld had uit de verwevenheid van de praktische toepassing van het landmeten en haar om haar zelfs wil was gaan beoefenen, dan had de wiskunde in later tijd nooit de beslissende diensten aan de natuurwetenschap en de techniek kunnen bewijzen die zij in feite bewezen heeft, nog bewijst en op nog groter schaal zal moeten bewijzen. En wanneer de wijsbegeerte de mens niet het besef gebracht had van zijn unieke positie in de natuur, geen natuurwetenschap ware ooit ontstaan.¹

Het eerste doorbraakpunt uit de gesloten orde, die kosmos en mens beide omspande, moest een geestelijk zijn in de vorm van zuivere en belangeloze wetenschap. Het leek lange tijd ook het enig mogelijke doorbraakpunt. Want al kon de mens dan geestelijk afstand nemen van de natuurwerkelijkheid, lichamelijk zag hij zich geplaatst voor een overweldigende natuur, waarin principieel de grenzen van de menselijke activiteit schenen vastgelegd als feitelijke en concrete grenzen. En juist dit laatste blijkt nu na de wording van de natuurwetenschap niet het geval. Dat klinkt ook thans nog tamelijk boud. Blijft het menselijk handelen immers toch niet geheel afhankelijk van in de natuur vastgestelde grenzen en zijn die werkelijk zo verruimd?

Twee dingen moet men hierbij echter bedenken. Het eerste is, dat alle menselijke activiteit inderdaad begrensd

1 Zie hiervoor A.G.M. van Melsen, Natuurwetenschap en techniek, Utrecht, 1963⁴.

[p. 11]

wordt door de in de natuur gegeven mogelijkheden. Het gaat altijd om het bespelen van de mogelijkheden van de natuur, die te veranderen is de mens niet gegeven. In zoverre zijn er dus principiële grenzen. Maar - en dat is het tweede punt - deze principiële grenzen hebben naar alle waarschijnlijkheid toch niet het karakter van feitelijke en concrete grenzen. De hedendaagse natuurwetenschap leert ons immers in de mogelijkheid van de transmutatie van elementaire deeltjes, dat zich uit alle werkelijkheid alles maken laat en vervolgens in de equivalentie van massa en energie, dat de stoffelijke werkelijkheid ons de voor deze transmutaties benodigde energie ter beschikking stelt. Het zijn beslist geen beperkte perspectieven die de natuurwetenschap als experimentele wetenschap opent. In haar wordt een tweede doorbraakpunt zichtbaar, waarin de oorspronkelijke eenheid van de mens als belichaamde geest weer hersteld wordt, want nu betreft het een doorbraak waarin ook de lichamelijke onmacht ten overstaan van de natuur-mensverhouding opgeheven wordt.

Wat hierdoor allemaal mogelijk wordt, is intussen nog een open vraag, die we niet zullen proberen speculatief te beantwoorden. Een speculatief antwoord is trouwens ook daarom tamelijk onvruchtbaar, omdat wat mogelijk zal zijn niet van tevoren bedacht kan worden, maar feitelijk moet blijken. Ook hier doet zich het principieel experimenteel karakter van de natuurwetenschap gelden, dat zijn invloed op geheel het menselijke bestaan uitoefent en dat niet slechts met betrekking tot de toekomst voor zover deze rechtstreeks in het teken van deze wetenschap en de met haar verbonden techniek zal staan.

Wat immers in het experimenteel karakter van de natuurwetenschap zichtbaar wordt, is niet een specifieke eigenschap van deze wetenschap alleen, maar karakteriseert de menselijke bestaanswijze als zodanig. Het geldt niet slechts voor de toekomst, maar ook voor het verleden, niet slechts voor wat natuurwetenschappelijk en technisch mogelijk zal blijken, maar wat algemeen menselijk mogelijk is.

[p. 12]

Dit verklaart ook het merkwaardige feit, dat hoezeer de Grieken ook gelijk mogen gehad hebben met het betreden van de weg van de zuivere en belangeloze wetenschap, de innerlijke consequenties daarvan voor hen toch verborgen konden blijven. Die weg heeft immers - tegen hun bedoeling - geleid tot de zo uiterst praktisch georiënteerde natuurwetenschap. De beoefening van de wetenschap was derhalve zelf een nieuwe ervaring, waarin zich tot dan toe onvoorziene mogelijkheden openbaarden, zoals de mogelijkheid dat ook op wetenschappelijk niveau zuivere wetenschap en techniek samen konden gaan. En die nieuwe ervaring had weer zijn terugslag op de oorspronkelijke zelfervaring, waarmee de mens aan het onbekende avontuur van de wetenschap begonnen was. Of anders gezegd, het tweede doorbraakpunt heeft zijn consequenties voor het eerste. Gaan we daar nog wat nader op in.

De zelfervaring, opgedaan in de beoefening van de natuurwetenschap, doet de mens zichzelf anders zien dan voorheen het geval kon zijn. Het betreft hier derhalve niet uitsluitend aspecten die hem als subject van de natuurwetenschap aangaan, precies en in zoverre hij dit subject is, het gaat om algemene aspecten, die zich wel het eerst in de beoefening van de natuurwetenschap geopenbaard hebben, maar die achteraf herkend worden als kenmerkend voor de menselijke existentie als zodanig. Dat het menselijk kennen progressiviteit vertoont is weliswaar aan de natuurwetenschap ontdekt, maar de mens is sedertdien overtuigd dat zij van algemene gelding is. En hoe zou dat ook anders kunnen? Wat de mens in de ontwikkeling van de natuurwetenschap aangaande zichzelf ervaren heeft, raakt immers wezenlijk zijn verhouding tot de natuur. En een gewijzigd begrip van de natuur heeft automatisch gevolgen voor het menselijk zelfbegrip. Als de natuur geen eens en voor altijd gegeven formatie is, maar een te transformeren en dus te verwerkelijken natuur, dan is de mens het wezen wiens opdracht het is de verborgen aanleg van de natuur te verwerkelijken. De natuur is niet slechts een gegevenheid en daar-

[p. 13]

door opgave voor het menselijk kennen, zij is ook in haar totaliteit opgave voor het menselijk handelen in onverbreekbare eenheid met het kennen. Cultuur is derhalve evenmin als wetenschap een vrijwel exclusieve aangelegenheid van de geest, waarbij het lichaam en de techniek slechts een dienende functie hadden om het aardse leven van de geest mogelijk te maken; cultuur is de alomvattende activiteit van de mens als geest-in-stof, waarin de geest zich aan en in de stof verwerkelijkt door de stof zelf te verwerkelijken. Bij alle verschil in de hedendaagse wijsbegeerte is er dan ook vrijwel unanimiteit inzake het afwijzen van een dualistische mensopvatting, zoals zelfs een Descartes die nog kon huldigen. Deze unanimiteit is geen resultaat van louter autonome wijsgerige discussie, zij is het resultaat van wijsgerige reflectie op een nieuwe zelfervaring en zulks geeft hoop voor de toekomst. Als het mogelijk is dat de mens door zijn groeiende zelfervaring meer van zichzelf ontdekken kan dan hem aanvankelijk gegeven is, dan zou dit ook voor de toekomstige wijsbegeerte consequenties hebben. Dan zou immers de wijsgerige verdeeldheid niet behoeven te berusten op een eens en voor altijd gegeven onmogelijkheid van de mens zichzelf te doorgronden of althans op een onmogelijkheid het resultaat van zijn zelfervaring in begrippen te ‘verwoorden’, het zou kunnen zijn dat het hem voorlopig nog aan voldoende zelfervaring ontbreekt, eenvoudig omdat de mens nog niet is wie hij zijn moet.

We komen daar straks in ander verband nog op terug. Eerst willen we op andere aspecten van de bijdrage van de natuurwetenschap tot het mensbeeld ingaan. Het tot nu toe besprokene had immers allereerst betrekking op wat de mens van zichzelf ontdekt heeft voor zover hij subject, dat wil zeggen beoefenaar van de natuurwetenschap is.

De mens als object van de natuurwetenschap kwam daarbij niet ter sprake. Weliswaar gaf de ontwikkeling van de natuurwetenschap aanleiding tot een bezinning over de mens en zijn verhouding tot de natuur, waarin de mens in zekere zin dus object van de beschouwing was, maar zulks

[p. 14]

was geen natuurwetenschappelijke beschouwing. De mens was object van een over de natuurwetenschap reflecterende wijsgerige beschouwing. De natuurwetenschap zelf zegt echter ook rechtstreeks iets over de mens als object van onderzoek. De meest spectaculaire natuurwetenschappelijke ontdekking aangaande de mens is wel wat over hem door de evolutieleer naar voren gebracht wordt. De mens zou het resultaat van een natuurlijke ontwikkeling zijn. Dat schijnt immers wel vast te staan, al zijn er over het hoe nogal verschillende meningen. Volgens sommigen, onder wie Teilhard de Chardin² wel de meest prominente vertegenwoordiger is, zou de gehele evolutie van de kosmos en het leven slechts begrepen kunnen worden als een evolutie naar de mens toe. Volgens anderen, waarvan G.G. Simpson³ hier als woordvoerder moge optreden, zou het verschijnen van de mens in het evolutieproces niet onvermijdelijk geweest zijn. Het had ook heel anders kunnen lopen. Door de min of meer toevallige gang van zaken, die nu eenmaal inherent is aan willekeurige mutatie, recombinatie van erfelijke aanleg en daarop aangrijpende natuurlijke selectie, had uit de evolutie ook een heel ander rijk van het levende kunnen resulteren dan feitelijk gebeurd is. Maar - zo voegt Simpson aan het niet onvermijdelijk zijn van de mens laconiek toe - nu de mens eenmaal verschenen is, is zulks uiteraard niet zonder betekenis. Immers, zonder de mens was er dan wel evolutie geweest, maar geen evolutieleer. En - zo voegen wij er op onze beurt nog aan toe - ook geen verwerkelijking van de natuur door de mens in de zin als we daar boven over gesproken hebben.

Gezien de overweldigende mogelijkheden van de mens ten opzichte van de natuur lijkt op het eerste gezicht de these van Teilhard zinvoller dan die van Simpson. Het verschijnen van de mens kan toch geen bloot toeval zijn, als zijn plaats in de natuur zoveel betekent. Het gelijk schijnt wel geheel aan de kant van Teilhard te liggen. En toch geloof ik, dat, geheel afgezien van biologische argumenten ook wijsgerig beschouwd, tenminste in één opzicht de op-

2 Le phénomène humain, Paris, 1955.

3 The meaning of evolution, New York, 1951.

[p. 15]

vatting van Simpson zinvoller is, juist met het oog op de plaats van de mens in de natuur. Slechts op het eerste gezicht schijnt die daardoor te kort gedaan. Om dit te zien keren we eerst een ogenblik terug naar de opkomst van de natuurwetenschap in de zeventiende eeuw, waarbij het zo doelmatig geordende wereldbeeld van de middeleeuwen illusoir werd. Ervoor in de plaats kwam een wereldbeeld dat wetmatigheid en toeval kende. Het is echter precies dit toevalsmoment in de natuurorde dat de mens in staat stelt een andere natuurorde te realiseren dan feitelijk ontstaan was. Zonder het toevalsmoment zou de radicale ordeningsmogelijkheid niet gegeven zijn. Juist het chaotische in de natuur maakt derhalve de plaats van de mens als ordenaar zinvol. In een perfect geordende natuur zou de mens - zijnde wat hij is - eigenlijk misplaatst zijn. Welnu, als dit waar is, dan volgt ook als consequentie dat een evolutieleer, die in beginsel rekent met het toevalsmoment in de evolutie, niet slechts beter past in het geheel van de natuurwetenschap, maar ook de verschijnende mens een zinvoller plaats kan inruimen. Want wat voor het statisch geordende oude wereldbeeld geldt, is evenzeer van toepassing op een dynamisch geordend wereldbeeld. Al zou de mens daar dan noodzakelijk verschijnen, hij zou er min of meer verloren in rondlopen, de zaken liepen toch wel, ook zonder hem. Hij was dan wel een onvermijdelijk, maar eigenlijk een overbodig element.

Als het zin heeft te spreken van een gericht staan van de evolutie van kosmos en leven op de mens en zijn levenswereld, dan moet het dus een evolutie zijn waarin het toeval een essentiële rol speelt. Het is een wat paradoxale conclusie waartoe we komen. Want kan het nog wel zin hebben te spreken van een gericht staan van de evolutie op de mens als het toevalselement zo'n rol speelt, dat het verschijnen van de mens evenzeer toeval is? Natuurlijk kan men proberen een uitweg uit de paradox te zoeken door een tegenstelling te construeren tussen natuurwetenschap enerzijds en mystiek anderzijds. Simpson doet dit bij voorbeeld,

[p. 16]

wanneer hij Teilhards Le phénomène humain geen natuurwetenschappelijk maar een mystiek werk noemt. Toch ligt - dunkt me - de werkelijke oplossing van de genoemde paradox niet in het construeren van dit onderscheid. De oplossing is veel eenvoudiger, in zoverre zij ook binnen het bereik van de wetenschap zelf zichtbaar wordt.

Wat is immers het werkelijke probleem waar de evolutieleer voor staat, zowel met betrekking tot het ontstaan van het leven zelf (abiogenese) als inzake het verschijnen van de mens in het rijk van het leven? Het fundamentele probleem bij de abiogenese is niet zozeer na te gaan langs welke concrete ‘historische’ weg het leven zich op aarde ontwikkeld heeft, dan wel begrijpelijk te maken, dat leven überhaupt uit het niet-levende ontstaan kon. Zulks betekent, dat in de materiële structuren de aanleg op levende structuren zichtbaar gemaakt moet worden, waarbij dan tevens ingesloten worden de mogelijke wegen waarlangs die aanleg zich heeft kunnen verwerkelijken. Dat is wat biochemici proberen duidelijk te maken als zij bij voorbeeld èn experimenteel èn theoretisch laten zien dat uit methaan, ammoniak, waterdamp en waterstof aminozuren ontstaan. Dit laatste moge dan nog slechts een eerste stap zijn in de abiogenese, maar de principiële aanpak van het gehele vraagstuk toont zich reeds daarin. Het komt aan op het ontdekken van de oorspronkelijke aanleg in chemische stoffen van nature meer ingewikkelde structuren te vormen.

Precies zo is het nu gesteld met de kwestie van de evolutie binnen het rijk van het leven. Als de these waar is, dat het ontstaan van de mens evolutionistisch verklaard moet worden, dan is het hoofdprobleem niet te formuleren in natuurlijke selectie, aangrijpend op willekeurige mutaties en recombinaties, hoe belangrijk deze ook zijn. Het hoofdprobleem is te laten zien hoe in een levend organisme of in een bepaald levend organisme de aanleg tot al datgene wat de mens karakteriseert aanwezig is. De weg waarlangs die aanleg uiteindelijk verwerkelijkt is, moge dan allerlei toevalsmomenten insluiten, waardoor het ook begrijpelijk

[p. 17]

wordt dat er in de evolutie heel andere ontwikkelingen mogelijk zijn dan die naar de mens voeren, maar dat vormt waarlijk niet het wetenschappelijk hoofdprobleem. Daarom mogen wij rustig constateren dat, ook zuiver wetenschappelijk beschouwd, het op de mens en zijn wereld gericht staan van de materiële structuren en van bepaalde organismen het essentiële probleem is van de evolutieleer. En - zo haasten wij ons eraan toe te voegen - niet alleen van de evolutieleer, maar eigenlijk van de gehele biologie. Want dat de evolutieleer nog steeds meer vraag dan antwoord is, komt niet omdat wij nog zo weinig weten van de werkelijke gang van de evolutie. De oorzaak ligt veel dieper. Wij begrijpen nog zo weinig hoe de algemene levensverschijnselen uit de materiële structuren voortvloeien en nog veel minder hoe de specifiek menselijke levensverschijnselen van uit de materiële structuren begrepen kunnen worden. En toch is dit begrip voorwaarde om het probleem van het ontstaan van het leven en van de mens op te lossen. De eigenlijke betekenis van de bijdrage die de evolutieleer aan het mensbeeld gegeven heeft, ligt derhalve in de stimulering van de algemene biologische problemen. Maar niet slechts de biologie en met haar de gehele natuurwetenschap wordt door de evolutieleer gestimuleerd, hetzelfde kan van de wijsbegeerte gezegd worden. De evolutieleer toont ons immers de werkelijkheid als wordende werkelijkheid en zij sluit de mens daarbij in.

Door hetgeen de evolutieleer over de mens als object van de natuurwetenschap meedeelt, vult zij derhalve op haar wijze aan wat wij reeds over de mens als subject van de natuurwetenschap wisten: de mens is geen statisch wezen, maar een zich ontplooiend, een zichzelf verwerkelijkend. De verbinding tussen beide gezichtspunten wordt nog versterkt, indien we ons rekenschap geven van de draagwijdte van wat de evolutieleer de biologie als programma voorhoudt, te weten het onderzoek van de wijze hoe de materie en het leven op de mens gericht staan. Dit laatste - zo zagen we - is niets anders dan het bestuderen van de

[p. 18]

wijze waarop materiële structuren de levensverschijnselen inclusief de menselijke mogelijk maken. Voor velen klinkt dit als een materialistisch programma, dat principieel uitgaat van een materialistisch mensbeeld, omdat het in de materie de oorsprong van alle werkelijkheid ziet.

Nu is het inderdaad waar, dat het geloof in de evolutie historisch nauw met het materialisme of mechanicisme verbonden is geweest, maar deze feitelijke verbondenheid zegt nog niet alles. Voor de meeste beoefenaars van de natuurwetenschap gaat het eigenlijk minder om een materialistisch geloof dan om het geloof in de mogelijkheden van een natuurwetenschappelijke verklaring en dat zijn twee onderscheiden zaken, zolang men zich tenminste het abstracte karakter van de natuurwetenschap bewust is en vooral zolang men zich bewust blijft, dat het altijd de mens is die de natuurwetenschap beoefent, zodat op bepaalde wijze het toch altijd de mens is die oorsprong blijft. Het is immers de mens die in de natuurwetenschap als subject èn als object opheldering van zichzelve zoekt. Nu zijn er ongetwijfeld velen, die ronduit betwijfelen of de mens langs die weg wel opheldering omtrent zichzelve kan verkrijgen, tenminste een die de moeite waard is. Het voorafgaande moge voldoende aangetoond hebben hoezeer alleen reeds wat de natuurwetenschap over de mens als subject leert, van wezenlijke betekenis is voor het zelfbegrip van de mens. En dat betreft dan een natuurwetenschap die nog nauwelijks begonnen is, terwijl zij zich daarbij nog grotendeels tot de uitwendige stoffelijke wereld gewend heeft en dat dan nog op eenzijdige wijze.

Die eenzijdigheid blijkt het beste uit de techniek, die weliswaar op de mogelijkheden van de natuur steunt, maar deze op vrij grove wijze verwerkelijkt in haar artificiële constellaties, waarbij de natuur tot voor haar onnatuurlijke structuren gedwongen wordt. In het biologisch onderzoek daarentegen gaat het niet om artificiële, maar natuurlijke structuren, waarin de natuur als het ware haar innerlijkste wezen openbaart, haar intiemste mogelijkheden. En in het

[p. 19]

verlengde hiervan ligt het onderzoek van de mens. Als we de mens als natuurwezen zouden begrijpen, dan begrijpen we pas werkelijk de natuur en tegelijk ook de mens, voor zover hij juist meer dan natuurwezen is. Want wat zou dit betekenen? Het zou waarlijk een derde doorbraak betekenen in de opheldering van het mens- en natuur-omspannend verband. In de eerste doorbraak (het ontstaan van zuivere en belangeloze wetenschap) heeft de mens al kennende afstand genomen van de natuur. In de tweede heeft hij ervaren hoezeer hij ook lichamelijk de uitwendige natuur bespelen kan. In de derde doorbraak zou de mens dan inzicht verkrijgen in zijn eigen mechanismen, chemismen, organismen en psychismen, kortom in zijn natuurdeterminismen. En dit zou een derde bevrijding van het oorspronkelijk mens- en natuur-omspannend verband betekenen. Door het zo te formuleren en te plaatsen in het kader van een steeds verder gaande menswording, wordt van meet af aan de kortsluiting vermeden, die daarin bestaat dat een programma van onderzoek naar de mens bepalende determinismen ipso facto van de vooronderstelling uitgaat, dat de mens niet meer is dan wat ingewikkelde determinismen, wat Julian Huxley, die men waarlijk niet van ongeloof in de natuurwetenschap en de evolutie kan betichten, terecht de ‘nothing but fallacy’ noemt⁴. Als de mens immers tot inzicht in zijn eigen determinismen komt, dan is daarmee impliciet gezegd, dat hij meer is dan een determinisme. Maar dat is niet alles. Men kan zelfs stellen, dat het zonder dit inzicht in zijn eigen natuurdeterminismen met de menselijke existentie als vrijheid maar droevig gesteld is. En dat niet zozeer omdat de tegenwoordige situatie van de mensheid met haar innerlijke verdeeldheid daar voldoende getuigenis van aflegt, want hoe beperkt het menselijke zelfbewustzijn en de menselijke vrijheid ook zijn, ten slotte zijn deze immers voldoende gebleken voor de mens om op weg te gaan naar meer begrip en meer vrijheid. Neen, het droevige zou zijn, dat wie niet gelooft in het uitzicht op meer zelfbegrip en vrijheid, in feite de menselijke existentie

4 Evolution in action, New York, 1953, blz. 115.

[p. 20]

vastnagelt op het plan van een aanzet, die blijkbaar niet tot verwerkelijking kan komen. Wat is dat voor een existentie en wat is dat voor een vrijheid? Daarom lijkt het derde doorbraakpunt van zo'n beslissende betekenis, ook al kunnen wij haar consequenties voor de toekomst van de mensheid niet doorzien. Zij moet echter belangrijk zijn, omdat zij zo geheel in de lijn ligt van wat wij thans reeds van de menselijke existentie weten.

Natuurlijk kan men op dit punt van het betoog de vraag stellen of wij dan alleen heil verwachten van de natuurwetenschappelijke studie van de mens. Hoe staat het dan met die andere menswetenschappen, die men gewoonlijk met geesteswetenschappen aanduidt? Hebben die dan niets tot het mensbeeld en de menswording bij te dragen? Het antwoord kan kort zijn. Natuurlijk doen zij dat en zij doen dat op eigen wijze, omdat zij de mens juist in zijn specifieke menselijke activiteit, dus als vrijheid, bestuderen. De vrijheid is derhalve in het object van de geesteswetenschappen aanwezig en dat maakt het verschil met de natuurwetenschap uit. De grote moeilijkheid waarvoor de geestcswetenschappen echter staan, is dat de menselijke vrijheid niet de vrijheid van een geest is, maar van een stoffelijk gebonden geest (daarom is de naam geesteswetenschappen eigenlijk ook zo misleidend). De geesteswetenschappen zouden er derhalve slechts bij winnen wanneer er meer inzicht kwam in de precieze aard van die gebondenheid. Wellicht zou daardoor ook in de strijd rond de methode in wetenschappen als de psychologie en sociologie meer klaarheid komen. In die strijd openbaart zich immers de onzekerheid aangaande de mens. Aan de opheffing ervan kan de natuurwetenschap bijdragen, zowel door wat zij over de mens als object, alsook door wat zij over hem als subject leert. Daarom zou het wel eens kunnen zijn, dat de derde doorbraak waarover we gesproken hebben en waarin de mens zijn natuurdeterminismen doorziet, ook voor de menswetenschappen van beslissende betekenis is. Wellicht dat de menswetenschappen een vierde belangrijk doorbraakpunt kunnen vormen,

[p. 21]

maar dan toch een dat afhankelijk is van het derde. Die conclusie wint nog aan plausibiliteit, wanneer we denken aan de relatief grote binding die de menswetenschappen met de wijsbegeerte hebben. Hun onzekerheid aangaande het mensbeeld weerspiegelt dat van de wijsbegeerte. En voor deze laatste geldt in elk geval, dat zij veel aan de natuurwetenschap heeft te danken en dat kan ons hoopvol stemmen voor de toekomst. Wie het verleden bestudeert, vindt daar in elk geval alle reden toe.