Logo DBNL
De Gids. Jaargang 126 (1963)

De Gids. Jaargang 126

(1963)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

R.F. Beerling
Maurice Merleau-Ponty

Zelden heeft, naar menselijke schatting, de dood ontijdiger ingegrepen dan in de meimaand van 1961, toen Maurice Merleau-Ponty op drieënvijftig-jarige leeftijd onder het lezen van een tekst van Descartes door een hartaanval getroffen werd. De Revue Philosophique deelde het haar lezers mee ‘avec une douloureuse stupeur’ en Alphonse de Waelhens, de vraag stellende: ‘Que deviendrons-nous sans lui?’, zei van hem, dat hij niet alleen aan de spits stond van de jongere generatie in de fenomenologische beweging, maar dat hij meer en meer terecht werd beschouwd als de meest oorspronkelijke uit de in deze eeuw geboren denkers.

Katholiek geboren maar geenszins getogen, bevriend met Sartre en Hyppolite en van de eerste later vervreemd, medewerker gedurende jaren aan Les Temps Modernes en opvolger van Bergson aan het Collège de France, heeft hij, behalve enige bundels essays, eigenlijk niet meer dan twee boeken nagelaten, La structure du comportement van 1942 en Phénoménologie de la perception van 1945. Het tweede blijkt achteraf zijn meesterwerk te zijn geweest.

Waarheen hij, nog levend, onderweg was valt niet te zeggen. Volgens sommigen naar een kosmologie of ontologie, die de titel Le visible et l'invisible had moeten dragen en waarvan de in het jaar van zijn dood gepubliceerde verhandeling L'aeil et l'esprit mogelijk een fragment zou hebben gevormd. Volgens anderen in de richting van een overstijging der immanentie of een doorbreking van de eindigheid van ervaring, natuur, geschiedenis en samenleving, waaraan zijn denken zich langzamerhand zou hebben verzadigd om vervolgens het oor te lenen aan de trekkracht van het absolute of te bezwijken voor de grote verleiding van de overschouwende blik, de ‘regard survolant’, waartegen hij tot dusver stand gehouden had. Misschien kwam

hij, zoals ook is gesuggereerd, geleidelijk sterker onder de invloed van de late Heidegger te staan of had hij een boek over waarheid en existentie in de zin.

Het is allemaal onzeker bij wat wij na het abrupte einde ondubbelzinnig kunnen vaststellen en dat is, dat wij Merleau-Ponty hebben te zien als de schitterendste, psychologisch best geschoolde en dialectisch meest bekwame vertegenwoordiger van een existentieel georiënteerde fenomenologie, een fenomenologie met andere woorden ‘qui assigne au philosophe l'élucidation de l'expérience humaine dans son ensemble’, zoals de Waelhens het in een terugblik formuleerde. Het fenomenologische gebod: geen theorieën, maar de dingen zelf, heeft nooit ingehouden, dat deze laatste dienden te worden genomen zoals zij zich voordoen, maar dat zij zouden worden ontwaard naar hun wezen en onthuld naar hun verworteling in lagen, die zich voor het zicht van het rationeel-objectiverende denken verbergen. Dat voor Merleau-Ponty dit gebod meer een ingaan vereiste op de door de latere Husserl zo genoemde concrete ‘leefwereld’ dan op de problematiek van het zogenaamde transcendentaal-constitutieve bewustzijn staat vast en men zou als motto boven zijn gehele werk de zin kunnen plaatsen, die hij zelf toepasselijk achtte op Cézanne: ‘Mais seul un homme est capable de cette vision qui va jusqu'aux racines, en deçà de l'humanité constituée.’

Om hem te plaatsen geven wij ons rekenschap van de wereld en het land waarin hij tot denkende verantwoording en dus tot de hoogste maar tegelijk bezwaarlijkste menselijke bestemming geroepen was.

De wereld: die van het Avondland in de nadagen van zijn wereldpolitieke macht en speculatieve denkwil, het schijnsel van het absolute lang onder de kim weggezakt, het wetenschappelijke ethos door zelftwijfel ondergraven, de ideologie van het burgerlijk individualisme en de daaraan beantwoordende maatschappijstructuur in volle aftocht. Een wereld, waarin het appèl van het op afstand opererende, op de subject-objectscheiding berustende verstand ge-

weken is voor het inter-esse en het soevereine menselijke beslag op de werkelijkheid voor het in-beslag-genomen-worden door het tijdelijke bestaan en een dramatisch besef van historiciteit. Een wereld zonder transcendente verwijzingen, als het uitsluitende menselijke zin- en actieveld, waarin onze bewuste subjectiviteit te diep ligt ingezonken om onttrekkende bewegingen te veroorloven, die op zijnsomvatting en zijnsdoorlichting uitlopen.

In een dergelijke wereld, waarvan wij, naar de negentiende eeuw en nog iets verder terugkijkend, moeten zeggen, dat zij in een toestand van desintegratie verkeert, heeft de filosofie van Merleau-Ponty niets dan integrale ervaring bedoeld, ons voorhoudend waarop wij aangewezen zijn: zinverlening, zinonderkenning zonder integrale zinontwaring of uiteindelijke zinbevestiging, licht ontstekend onder het voortgaan op een ondoorschijnende bodem van wisselvalligheid, contingentie en perspectiviteit.

Typerend voor het land waarvan hij een kind was, mag sinds de dertiger jaren de overweldigende invloed worden genoemd, die op het intellectuele klimaat daarvan door Duitse, althans Duitstalige filosofie, psychologie, sociologie en politicologie is uitgeoefend. Het verslagen Duitsland is daardoor als een soort van geestelijke bezettingsmacht op Franse bodem blijven rondwaren. Naast en na de reuzenschaduw van Hegel, die zich tussen de eerste onderzoekingen van Wahl en Hyppolites vertaling van en commentaar op de Phänomenologie des Geistes met toenemende snelheid uitbreidde, valt de aanraking te constateren met de door Husserl geïnaugureerde en door Heidegger radicaal gemodificeerde fenomenologie, dan de springvloed van de Marx-renaissance, sterk gestimuleerd door de kennismaking met de zogenaamde jeugdgeschriften, de confrontatie met de sociologie van Max Weber, de verwerking van de Freudiaanse en de Gestaltpsychologie. De rol die emigranten als Aron Gurvitch, Alexandre Kojève, Bernhard Groethuysen, Paul Landsberg, Siegfried Marck en anderen als bemiddelaars in dit hele proces hebben gespeeld, zou de

moeite van een afzonderlijk onderzoek vermoedelijk rijk belonen, zonder het belang te verminderen van de eigen ervaringen door Franse denkers buiten de eigen grenzen aan de bronnen zelf opgedaan. Volgens Spiegelberg, de geschiedschrijver van de fenomenologische beweging, is het Sartre geweest, die Merleau-Ponty na zijn terugkeer uit Duitsland in 1935 met het werk van Husserl bekend heeft gemaakt en vast staat, dat de schrijver van het eerste Franse filosofische boek dat het begrip fenomenologie nadrukkelijk als titel voert, enige maanden in het Leuvense Husserl-archief heeft doorgebracht om van de daar bewaarde gigantische nalatenschap uit de eerste hand kennis te nemen.

Wilde ik nog iets opmerken over het land waarin het filosoferen van Merleau-Ponty zich heeft afgespeeld, dan zou het zijn dat dit, gelet op Sartre, Simone de Beauvoir, Wahl, Marcel en anderen, betrekkelijk uitzonderlijk of afwijkend en strikter academisch mag worden genoemd doordat het, hoe nauw ook zich oriënterend aan de kunst, zelf nooit een uitweg in literaire genres heeft gezocht. Voor het overige heeft zijn denkhouding zich niet minder dan die der anderen bij voortduring onderscheiden door een open, onrustige en vaak polemisch uitbrekende bereidheid om in te gaan op de uitdagende politieke, ideologische en antropologische problematiek, waarmee een bedreigde wereld ons confronteert. De vooraanstaande Franse filosofen van na de tweede wereldoorlog hebben allemaaliets van journalisten en activisten weg. De links tot links-radicale of communistische gezindheid is hierbij in het oog vallend, maar niet exclusief vertegenwoordigd.

Men zou Merleau-Ponty ook anders kunnen plaatsen, namelijk door hem los te maken uit de concrete historische en lokale omstandigheden waarin en waarover hij heeft nagedacht. Zijn wij in het filosoferen als een sublieme vorm van praxis enerzijds onophoudelijk betrokken, zo kunnen wij ons anderzijds rekenschap geven van de vormen en stijlen waarin het zich voltrekt. Er zijn vanouds filosofen ge-

weest - en het gezonde instinct der niet-filosofen heeft hen altijd als de meest echte, voorbeeldige en authentieke verkozen - die, boven de warrelende verscheidenheid en wisselvalligheid der zogenaamde verschijnselen uit, een gegeven, beginsel of grond ontsloten, die aan de door die verscheidenheid en wisselvalligheid veroorzaakte perplexie een einde maakt. Het zijn de filosofen van het Archimedische punt, waaraan de raadselachtigheid van de immanente werkelijkheid en het aan tijdelijkheid onderworpen bestaan overdrachtelijk gesproken wordt opgehangen - het hindoeistische brahman-atman, de Platonische idee, de Aristotelische onbewogen beweger, de Hegelse rede, het Husserlse transcendentaal-constitutieve bewustzijn. Filosoferen is het door de wijsgerig aangelegde mens geoefende vermogen om uiteindelijk zijn onrust te stillen in de geestelijke aanblik van een doorzichtige, alle partiële aspecten en bijzondere perspectieven omvattende en verzoenende orde of structuur.

Er zijn daartegenover vanouds filosofen geweest, van wie men kan zeggen, dat zij van hun verbazing over wat zich in de ervaarbare en waarneembare werkelijkheid voordoet, nooit bekomen zijn en die erin hebben willen doordringen zonder haar in de richting van enig Archimedisch punt te overschrijden en zo achter zich te laten. Met een beroep op wat de Duitsers ‘das fruchtbare Bathos der Erfahrung’ noemen wordt het zoeken naar ultimatieve verklaringsgronden of eerste oorzaken afgewezen, omdat het de filosofische werkzaamheid zou beëindigen of voor een trotsering van de begrensdheid der menselijke kenvermogens moet worden aangezien. Bepaalde typen van op wetenschap georiënteerde filosofie zijn voor deze houding even karakteristiek als bepaalde varianten van levensfilosofisch en existentialistisch denken.

Tegenover categorieën als eeuwigheid, universaliteit, absoluutheid en geslotenheid, die in de eerste klasse overheersen, treden in de tweede beginselen van tijdelijkheid of historiciteit, relativiteit of voorlopigheid, objectiviteit en openheid. Terwijl de eerste klasse meer met alternatieven ope-

reert legt de tweede sterkere nadruk op de implicaties. In plaats van verschijnselen tegen ideeën, verandering tegen onveranderlijkheid, beweging tegen onbewogenheid, lichaam tegen ziel, noodzakelijkheid tegen vrijheid, subject tegen object en innerlijkheid tegen uiterlijkheid uit te spelen, zal het verdiepte ervaringsdenken in het algemeen en het fenomenologisch-extistentiële zeer in het bijzonder die tegenstellingen betrekken in een gemeenschappelijk spel, dat aan dialectische regels gehoorzaamt en zich altijd binnen eindige, zij het verplaatsbare perken voltrekt.

Aan de werkzaamheid van zeer fundamentele motieven achter of onder de globale onderscheiding of classificatie, waarvan ik mij nu heb bediend, zal moeilijk te twijfelen zijn. In laatste instantie gaat het om de vraag wat filosofie te zeggen heeft over de wereld als feitelijke menselijke verblijfplaats. Beslissend is of die feitelijkheid wordt verworpen dan wel aanvaard, overschreden of bevestigd. De verwerping is ook in haar meest beredeneerde vorm nog een produkt van een bewustzijn, dat wij in zijn aanvankelijke staat als mythisch kwalificeren. Van het hic et nunc vertrekkend komt het uit bij een totaalantwoord op de levens- of bestaansvragen, dat, op een combinatie van oerherinnering en eindverwachting berustend, alles betrekt in een kosmische dramatiek. Wordt daarentegen de wereld voor het enige en beslissende menselijke zin- en actieveld gehouden dan zal de wijsgerige reflexie zich daaroverheen buigen in plaats van eraan te willen ontsnappen en zal zij voor haar antwoord op de vraag naar de menselijke bestemming beroep doen op termen, die zulk in-de-wereld-zijn eerder verstaanbaar dan verklaarbaar maken, maar elke overschrijding in de richting van het transmundane verbieden.

Met deze tweedeling voor ogen kost het niet de minste moeite de filosofie van Merleau-Ponty te lokaliseren. Het zijn of de werkelijkheid is voor de nadenkende mens een steen des aanstoots en het mythisch-metafysische bewustzijn ruimt die uit de weg. Het existentieel-fenomenologische denken, zoals door Merleau-Ponty vertegenwoordigd, ver-

trekt daarentegen van het er-zijn van natuur, cultuur en subjectiviteit als ondoorgrondelijke grond en beweegt zich voort met het onuitwisbare teken van het ‘déjà là’ in de rug. Merleau-Ponty spreekt ergens van ‘le poids mort qu'on sent en arrière de soi quand on réfléchit’1. Vandaar ook, dat hij in de Phénoménologie de la perception gewaagt van ‘une vérité sur fond d'absurdité’ als oorspronkelijk fenomeen2 - een absurditeit, die de teleologie van het bewustzijn in zijn ogen zowel vergeefs als ten onrechte in waarheid pretendeert om te zetten. Vandaar, dat men de geradicaliseerde contingentie voor de eigenlijke horizon van zijn filosoferen kan houden.

Op de Rencontres internationales de Genève van 1951 werden hem tijdens de discussies van christelijke zijde vragen gesteld als: ‘Est-ce que votre philosophie...vous permet d'aboutir à des conclusions “totales”?...Peut-on vivre dans une situation vertigineuse?’ Hij gaf als antwoord: ‘La philosophie n'est pas un hôpital. Si les gens ont le vertige et veulent prendre des médicaments contre le vertige, je ne les empêche pas, mais je dis: ce sont des médicaments.’ En hij wees zich zijn plaats in de door mij gesuggereerde tweedeling ondubbelzinnig aan door te zeggen: ‘A mon sens la philosophie ne respire que lorsqu'elle rejette la pensée infiniment infinie pour voir le monde dans son étrangeté.’

De filosofie van Merleau-Ponty houdt zich dus nadrukkelijk aan de wereld en de betekenis of zin die zich daarbinnen door en voor de mens manifesteert. Zij wenst evenmin transcendentale handgrepen te verrichten, die die wereld theoretisch begrijpelijk zouden moeten maken, als transcenderende bewegingen uit te voeren, die de geschakeerdheid en voorlopigheid der zinmanifestaties in een definitieve eindklank tot oplossing brengen. Zij beluistert en verstaat in die zinmanifestaties wel de kloptekens van het zijn, maar beschikt over geen sleutel die de toegang opent tot wat het mysterie daarvan wordt genoemd. Het mysterie is binnenwerelds en culmineert in het fenomeen van de

menswording als ontplooiing der lichaamsexpressiviteit, voltrekking van die dialoog met de dingen, waardoor de werkelijkheid zelf als gedraging, bedoeling, ontmoeting, overschrijding, taal, kennen en kunst tot geleidelijke zelfverheffing komt. ‘Tout change lorsqu'une philosophie phénoménologique ou existentielle se donne pour tâche, non pas d'expliquer le monde ou d'en découvrir les “conditions de possibilité”, mais de formuler une expérience du monde, un contact avec le monde qui précède toute pensée sur le monde.’3 Existentieel-fenomenologisch filosoferen is dus principieel niet op verklaring en analyse, maar op beschrijving en opheldering uit. ‘Il s'agit de décrire et non pas d'expliquer ni d'analyser’ - op de grondslag van het altijd-al-aanwezig-zijn-bij. Die grondslag zelf is niet perforabel. Hij zet zich via de semipermeabele wanden tussen het bewuste en het onbewuste, het persoonlijke en het voorpersoonlijke, het historische en het prehistorische, het zwijgende en het sprekende cogito naar ontoegankelijke, niet nader exploreerbare lagen voort. Het is, in de letterlijke zin van het woord, evenmin mogelijk daar achter te komen als, hetzij in wetenschap, hetzij door enig transcendentaal bewustzijn, een standpunt te vinden, vanwaaruit de werkelijkheid als geheel overzichtelijk en voor adequate kennis toegankelijk wordt in een onpartijdige of panoramische blik. Ondanks diepe beïnvloeding door Hegel en een uitgesproken verwantschap met bepaalde marxistische leerstellingen heeft zijn afkeer van totale zinontsluitingstheorieën Merleau-Ponty tegenover beide steeds een zekere afstand doen bewaren.

De mens beweegt zich tussen duisternis en doorzichtigheid, opacité en lucidité. Wel beschikt hij over vermogens - en de taal is daaronder het beslissende - om wereld of werkelijkheid als rijk aan betekenis te onderkennen of te ontdekken en daar door zijn handelen nieuwe zin aan toe te voegen. Maar overal, en in de eerste plaats in zichzelf, stuit hij op marges van ambiguïteit, die de samenklank van zin en zijn weer openbreken. Merleau-Ponty was ervan

overtuigd, dat die ervaring zowel met het wezen der wijsgerige doordenking als met de aard der overdachte zaak verband hield en dat het geen louter woordenspel is, te zeggen, dat bewustzijn van dubbelzinnigheid en dubbelzinnig bewustzijn elkaar onderstellen. ‘On ne peut plus se flatter de parvenir à une transparence parfaite de l'expression. L'expression philosophique assume les mêmes ambiguités que l'expression littéraire.’4 Want het in de waarneming of als waarnemend tot nadrukkelijkheid gekomen subject dat de inspanning der reflexieve verheldering op zich neemt, overspringt zodoende nog niet de eigen schaduw van wat Merleau-Ponty noemt ‘la notion d'une vie de la conscience qui déborde sa connaissance expresse de luimême’5.

De laatste tekst die hij onder ogen heeft gehad, was de Dioptrique van Descartes, het brevier, naar zijn eigen woorden, van een denkwijze, die de omgang met het zichtbare afwijst door er modellen voor in de plaats te stellen, waardoor ‘cette autre et plus profonde ouverture aux choses que nous donnent les qualités secondes’6 wordt versperd. Wat hem in de fenomenologie van Husserl aantrok waren meer de concreet-realistische dan de transcendentaal-idealistische implicaties. Het reductiebeginsel nam hij over, maar om er aanstonds de les uit te trekken dat het faalt wanneer het ten opzichte van de wereld zelf in constitutieve zin wordt aangewend in plaats van beperkt gehouden tot wat zich als wereld manifesteert. Merleau-Ponty beweegt zich niet in de voetsporen van Husserls geradicaliseerde Cartesianisme, maar in die van de schrijver van Die Krisis der europäischen Wissenschaften, waarvan het Leitmotiv wordt geleverd door de vervreemding tussen de wetenschappelijk geïnterpreteerde en de concreet geleefde wereld als haar oorsprong en verwijzingsveld, het ‘Reich ursprünglicher Evidenzen’ als zinfundament van elke nadere objectiverende uitlegging - een gaping, die de latere Husserl de ‘Bodenlosigkeit unseres ganzen bisherigen Philosophierens’ bewust deed worden. Maar ook in de Formale und transzendentale

Logik van 1929 waren over waarheid en wetenschap al uitlatingen te vinden van een ongehoord radicalisme. Zij culmineerden in de aansporing er eindelijk mee op te houden zich door de ideële en regulatieve ideeën en methoden der exacte wetenschappen te laten verblinden en waarheid, in plaats van haar verkeerdelijk te verabsoluteren, naar haar specifieke horizonkarakter te onderkennen. Het oorspronkelijke fenomenologische gebod houdt in, van geen enkele theorie aangaande werkelijkheid uit te gaan maar terug te gaan tot die laag of sfeer op basis waarvan theorieën eerst mogelijk en als afleidingen zichtbaar worden. Of, in de woorden van Merleau-Ponty: ‘Revenir aux choses mêmes, c'est revenir à ce monde avant la connaissance dont la connaissance parle toujours et à l'égard duquel toute détermination scientifique est abstraite, signitive et dépendante.’7

Wij beluisteren hierin ontegenzeglijk ten opzichte van de wetenschap een relativerend moment, maar dienen dit als plaatsaanwijzing en niet in principieel anti-scientistische zin te verstaan. Waar het om gaat, is te laten zien dat aan wetenschappelijke objectivering een intiemer en oorspronkelijker verkeer met de dingen ten grondslag ligt dat zich al een toegang tot de werkelijkheid moet hebben gebaand, wil deze voor methodische reconstructie in aanmerking kunnen komen. Wat optreedt met de aanspraak zich daarvan definitief te emanciperen moet worden teruggeroepen en het is nodig, zoals Merleau-Ponty het in het begin van L'aeil et l'esprit voor het laatst ondubbelzinnig heeft uitgedrukt, dat de wetenschap, die de dingen manipuleert ‘et renonce à les habiter..., se replace dans un “il y a” préalable, dans le site, sur le sol du monde sensible et du monde ouvré tels qu'ils sont dans notre vie...’8

Dit is niets anders dan de terugkeer naar de ‘verborgene Begründungsquellen in dem letztlich leistenden Leben’ waarvan Husserl gesproken had, zij het nu met een veel explicietere nadruk op de basisfunctie der lichamelijkheid en een veel groter voorbehoud ten aanzien van zogenaamde oerevidenties. Merleau-Ponty keert zijn ene front tegen een

opvatting van absoluutheid, die weigert te onderschrijven dat de wereld zelf de enige plaats zou zijn waar en vanwaaruit licht verschijnt, zonder dat dit schijnsel uit een andere oorsprong zelf weer overschenen wordt. Met zijn andere front staat hij gekeerd tegen een opvatting van werkelijkheid, die onder het objectieve masker der dingen hun ware gezicht vergeten is en ze voor reëler houdt naarmate zij duidelijker veruitwendigd en van de ervarende subjectiviteit afgetrokken zijn, een opvatting, die naar believen als chosisme of als fetisjisme kan worden gekarakteriseerd.

Vergeleken met Sartre met zijn rationalistische dichotomie van en-soi en pour-soi, zijn insulaire en rivalistische opvatting van het bewustzijn en zijn blindheid voor eigenlijke dialectiek9, oriënteert Merleau-Ponty zich in zijn filosofie veel nadrukkelijker aan het clair-obscur van de tussensferen, oorsprongslagen en verborgen verwikkelingen als het elementaire zinveld van alle nadere articuleringen. De menselijke aanwezigheid in de wereld houdt zijn aangewezen-zijn op de wereld in. De mens is het enige zijnde, dat als getuige van het zijn fungeert, maar dit daardoor nog niet te voorschijn roept, al ontvangt het van hem de spraak, die het zwijgen der andere zijnden doorbreekt. Zomin er van wereld gesproken kan worden onder aftrek van de mens, valt van de mens iets te zeggen buiten de wereld om, waarbinnen zijn vertrek- en zijn eindpunten gelegen zijn. Evenmin als er sprake kan zijn van een ‘pensée qui embrasse toute notre pensée’10 valt er onderscheid te maken tussen een zogenaamde innerlijke of inwendige en een uiterlijke of uitwendige mens, omdat wij alleen als dialectiek van innerlijkheid en uiterlijkheid existeren, hetgeen Merleau-Ponty op het bekende ‘in interiore homine habitat veritas’ van Augustinus doet antwoorden: ‘il n'y a pas d'homme intérieur’11. Dit houdt nadrukkelijk afwijzing van enig Cartesiaans cogito als zuiver intern en transparant bewustzijn in. Het subjectzijn is dieper gefundeerd dan in bewustzijn, namelijk in de voorbewuste dialoog die de nog anonieme lichaamssubjectiviteit als intentioneel substraat met

de dingen en de andere ‘ik-lichamelijkheden’ voert.

Tegenover alles wat vroeger dualistisch of zelfs antithetisch werd benaderd, mobiliseert Merleau-Ponty het beginsel van wederzijdse doordringing. Hij past het eveneens toe op wat met reden de beruchte problematiek van lichaam en ziel mag worden genoemd. Met de notie ‘ziel’ als een entiteit, beginsel of vermogen dat niet in termen van uitstraling, bloeseming of expressie van de lichamelijkheid mag worden begrepen, viel voor hem niets te beginnen. Ook hier zoekt hij, in de ‘expérience vécue’, het midden tussen de zwaarte van het ding en de vluchtigheid van de idee. Het lichaam kan wel als stoffelijkheid, automatisme of mechaniek worden opgevat en tot object van wetenschappelijk onderzoek worden gemaakt, maar zo wordt het nooit ervaren, want is het een voorwerp, dan is het het voorwerp dat ons nooit verlaat, het instrument waarop de hele melodie van het bestaan tot klinken komt - ‘le véhicule de l'être au monde’, waarop ook de hoogste symbolische en transcenderende functies nog zijn aangewezen. De beschrijving van de dubbelzinnigheid van de ervaring met het lichaam, dat zowel waarnemend als waarneembaar, ziende als zichtbaar is, dat wij hebben en tegelijk zijn en dat de primordiale schematiek van heel onze werkelijkheidsoriëntering levert, hoort met recht tot de snel klassiek geworden partijen van de Phénoménologie de la perception.

Op de vraag wat aanvankelijk gegeven is of waartoe uiteindelijk met behulp van de hermeneutisch-fenomenologische methode kan worden teruggegaan, moet het antwoord luiden: naar een zeker, nog niet uitdrukkelijk gethematiseerd gewaarwordingsveld, een ‘adhésion globale au monde’ van een nog sprakeloze en latente subjectiviteit, die zoals Husserl al had ingezien meer in termen van kunnen dan van kennen moet worden beschreven, maar naar het laatste onderweg is. De wereld waarover wij het hebben en waarin wij handelen, is een nadere articulering van wat op een voorbewust plan is geconstitueerd. Zij ligt in ons verzonken en wij in haar, en geen overschrijding neemt het bezinksel der

lichamelijkheid weg, dat verbiedt de grond der subjectiviteit als zuivere geestgrond uit te geven. Alles gaat van de lichamelijk fungerende waarneming uit. ‘Mais si notre union avec le corps est substantielle comment pourrionsnous éprouver en nous-mêmes une âme pure et de là accéder à un Esprit absolu?’12

Dit volharden bij de immanentie en het dialectisch manipuleren met implicaties en reciprociteiten ten koste van geijkte, onverbiddelijke betekenisonderscheidingen, markeren de grens van de bewondering, die christelijke en met name katholieke filosofen voor het meesterschap van Merleau-Ponty hebben weten op te brengen. Pater Daniélou signaleerde in Genève ‘un refus d'admettre que l'âme et le corps soient des entités distinctes’ en volgens pater Kwant tast deze filosofie de Godsbevestiging als de gronddimensie van de christelijke existentie aan13. Zij hebben, kan men zeggen, van hun standpunt tegenover Merleau-Ponty gelijk, zoals hij zelf de paus weer gelijk gaf in zijn veroordeling van een bepaald soort existentialisme, zonder te verzuimen daaraan toe te voegen: ‘Bien entendu, je ne suis pas le pape, par conséquent je ne suis pas de son avis.’14

Naar christelijke opvatting is fenomenologisch-existentieel filosoferen op de wijze van Merleau-Ponty ten slotte niet veel anders dan een koppig antichambreren in het halfduister van een voorportaal, dat alleen een zinvolle bezigheid kan worden genoemd als het op iets anders voorbereidt, een onderhoud met het absolute, de transcendentie of het goddelijke, waarin alle menselijke en wereldlijke perspectieven zijn overstegen en geïntegreerd. Van dit verwijzingspunt kan men zowel zeggen, dat alle in de ervaring geconstitueerde zin erop toeloopt als dat hij er de uitstraling of manifestatie van is. Onder dit gezichtspunt beschouwd navigeert de filosofie van Merleau-Ponty zonder metafysisch kompas, maar ook zonder zich te laten drijven op het toevallige samenspel van wind en stroom. Er zijn oriënteringsmogelijkheden, maar altijd binnen een eindig

bestek en de correlatie mens-wereld-zin is ondoorbreekbaar. Dit dient niet alleen als feit te worden onderkend, maar als eigenlijke bestemming te worden opgenomen. Zoekt men bij voorbeeld voor de vrijheid naar een absolute gronding dan verandert zij in een chimère of in terreur. Er is geen vrijheid in abstracto en zij is niet het prerogatief van een zelfbesloten ego, maar onderstelt de medemens en is aangewezen op de wereld. Zij is geen gegeven en ook geen toestand, maar een risico, een uitdaging en een doen, zomin bewijsbaar als weerlegbaar, alleen realiseerbaar en tegelijk weer onvoltooibaar. Zij is een term voor het in ontwerpen overschrijden van wat feitelijk gegeven of tot stand gebracht is. ‘Il n'y a pas de liberté sans champs’ en ‘c'est la liberté qui fait paraître les obstacles de la liberté.’15 Dus komt zij de mens toe, omdat in hem de intentionaliteit als bedoelend aanvatten van de werkelijkheid dialectisch wordt en hij het wezen is, dat aan het geconstitueerde een specifiek ongenoegen beleeft dat tot overschrijding aanspoort. Daarom verandert en verwisselt de mens de gietvormen waarin hij zijn wereld gestalte geeft en treedt hij altijd buiten de perken van eenmaal uitgezette zinvelden. Merleau-Ponty spreekt in dit verband van een ‘acte de reprise’ en omlijnt zijn filosofisch-antropologische positie door daarop te laten volgen: ‘Tout ce que nous sommes, nous le sommes sur la base d'une situation de fait que nous faisons nôtre et que nous transformons sans cesse par une sorte d'échappement qui n'est jamais une liberté inconditionnée.’16

Er is zomin wereldloze vrijheid als wereldloos bewustzijn of wereldloze zedelijkheid, die zich van verantwoordelijkheid aan een schuldige werkelijkheid ontslagen kan achten. Menselijke innerlijkheid en ongesitueerde menselijkheid zijn abstracties, en een wereld achter of boven de wereld waarin wij zijn geïncarneerd is een mythe. Evenals de vrijheid en de zedelijkheid sterft de geschiedenis onder de aanraking door het absolute. Zij is alleen leefbaar en verdraaglijk zolang zij niet integraal begrepen is en niet wordt uitgelegd als het toelopen op een geanticipeerd einddoel, onver-

schillig of dit in termen van absolute revolutie of als boventijdelijke bestemming wordt geformuleerd. Integrale zin, absoluut weten en uiteindelijk doel zijn varianten van één en dezelfde illusie. Wij zijn het die zin met geschiedenis verbinden op grond van wat er is geschied, en wij zijn het die de wereld betekenis verlenen door de wijze waarop wij haar ontmoeten. De rest is duisternis en stilte.

De versie van het althans voor West-Europa specifieke hedendaagse filosoferen, die Merleau-Ponty ons nagelaten heeft, kan worden beschouwd als een poging om op basis van een dynamisch agnosticisme en een radicaal immanentisme tot filosofisch begrip van mens en wereld te raken. Het is een filosofie waarin dialectiek en transcenderen centraal staan en alles voegen in een fugatisch spel van perspectieven, waarvan het grondthema, voor het bewustzijn nog onhoorbaar, door de lichamelijkheid wordt aangeslagen. Het is in dit oergegeven, dat alle overgeleverde alternatieven - ook die van het materialisme en het idealisme - worden teruggenomen en geredresseerd. Nog in zijn laatste publikatie heet het: ‘le monde est fait de l'étoffe même du corps’17, maar lichamelijkheid is essentieel verschillend van materialiteit. De wereld leren zien of liever: her-leren de wereld te zien zoals hij placht te zeggen, hield voor hem haar ontwaring als menselijk, eindig en voorlopig en ook gebrekkig, maar tegelijk haar beaming in. De filosofie moet zich van het thaumazein als ‘conscience de l'étrangeté’ op straffe van haar zelfbeëindiging niet willen bevrijden. Zij is geen rustbed maar de nadrukkelijk geworden onrust.

De vraag of zij in de door Merleau-Ponty uitgewerkte variant van de fenomenologie der waarneming de grenzen die zij trekt, niet tegelijk en noodzakelijk forceert en zich daardoor zelf aan dubbelzinnigheid blootstelt, is van verschillende kanten geopperd. Spiegelberg acht het voor zijn fenomenologie kenmerkend, dat zij van het gebied van het zuivere bewustzijn naar de wereld van het concrete leven, het individuele en het sociale bestaan wordt overgebracht, maar hij vraagt zich af of dit niet gaat ten koste van de

noodzakelijke distantie. ‘How is phenomenology still possible when it no longer can detach itself from the “engagement” in the phenomena?’18 Jaren eerder had de Waelhens als ‘difficulté majeure’ van Merleau-Pontys filosofie al de verenigbaarheid van een fenomenologie der waarneming met de these van het primaat dier waarneming als wortel van of toegang tot alle kennis gesignaleerd.19 Ook meende hij te moeten betwijfelen of ervaring, die contact met het absolute maakt, daardoor noodzakelijk zou verstijven of verlammen. Dit zal zich alleen voordoen indien dit absolute verkeerd, namelijk als uiterlijkheid en dwang en niet als aansporing wordt opgevat. Een religieus-metafysische geschiedenisconceptie hoeft, anders gezegd, niet in te houden, dat God het hele scenario vooraf uitgeschreven heeft.

Een filosofie als die van Merleau-Ponty lokt vragen en bedenkingen als de hier genoemde zelf uit. Eigenlijk wil zij zuiver ondervragend, puur interrogatief zijn, maar van verklaringen willen afzien houdt zelf al verklaring in, want het zijn de verschijnselen zelf die weigeren tot hun bodem te worden uitgehoord. Eigenlijk wil zij de zinstructuren aan het licht brengen die in de diepste beddingen van de ervaring onthematisch functioneren, maar ze uit die verzinking naar boven willen halen houdt de paradox in, dat zij inmiddels veranderen. In het Geneefse debat, waarin hem ter zake van de ambiguïteit het vuur tamelijk na aan de schenen werd gelegd, beriep hij zich op Husserl, die de cirkel, waarin de reflexie die het prereflexieve beoogt zich begeeft, duidelijk had onderkend. De uitgangspositie, voegde hij er bij die gelegenheid aan toe, is dus al dialectisch en wie het ongereflecteerde in de reflexie meent te hebben bereikt, heeft als filosoof afgedaan. De ontdekking van wat hij de ‘structure métaphysique de la chair’ noemde leidt tot een ‘réhabilitation du sensible’20, maar een sensualist in de gewone zin was hij evenmin als een vertegenwoordiger van het traditionele, met elementen als partes extra partes opererende empirisme, waartegen hij juist van het begin af de strijd aanbond.

Wat hij heeft weten waar te maken is, dat alle werkelijkheid die door waarneming ontsloten wordt, zinstructuur vertoont en dat er geen zogenaamde feiten of dingen zonder betekenissen zijn. Maar begrijpelijkheid in de wereld is nog geen begrijpelijkheid van de wereld. Dit verhindert de oerdialectiek, die de ondervraging van het zijn steeds weer naar het zijn van de ondervrager verwijst.

‘La profondeur est toujours neuve, et elle exige qu'on la cherche, non pas “une fois dans sa vie”, mais toute une vie.’21 Door van die eis tijdens het leven niet af te wijken heeft Merleau-Ponty het zinsaldo opgevoerd, dat nadenken over de wereld daaruit trekt, omdat zij gewillig genoeg is daarvan iets te laten blijken. Maar niet alles, waardoor het nadenken zou ophouden. Als continue hervatting een voortdurend getuigenis van wat hij zelf ‘une certaine obscurité moderne’ noemde, mondt de filosofie van Merleau-Ponty in niets bepaalds uit. Wie haar daarom vergeefs zou willen noemen is aan het meest aanvankelijke begrip van de zin van het filosoferen nog niet toegekomen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs