De Gids. Jaargang 125

[p. 15]

François Meyer
Unamuno en de filosofen

Unamuno's bekendheid was voor een groot deel te danken aan de aanstoot die hij gaf: Unamuno, voorvechter van de oppositie, rector magnificus van de universiteit van Salamanca, die het hoofd niet boog voor de machthebbers, van zijn ambt ontheven, zelfs voor de tweede maal, na er aanvankelijk weer in hersteld te zijn, schrijver van talloze polemische artikelen, die hem een nagenoeg ononderbroken reeks politieke processen opleverden, verbannen naar Fuerteventura, na zijn ontsnapping réfugié te Parijs; Unamuno, met zijn door angst gekwelde religieuze bewustzijn, tegelijkertijd haast bezwijkend onder zijn twijfel èn vurig gelovig; Pirandelliaans literator, veelzijdig en onuitputtelijk schrijver, geobsedeerd door paradoxen, veelal hoogdravend, maar altijd en door alles tot in zijn diepste wezen geboeid; deze Unamuno placht, zoals Miguel de Azaola het in een korte, rake formulering zegt, de furies van de Unamunofilie en de Unamunofobie te ontketenen¹.

De criticus die zich tot taak stelt de structuur van die veelzijdige en sterke persoonlijkheid bloot te leggen en het mozaïek van een oeuvre, zo vol contradicties, samen te voegen, moet zijn mening steeds weer herzien, en hij zal zijn werk nooit tot een harmonieuze eenheid kunnen brengen. Die geniale chaos bergt immers voor hem altijd weer een ongeëxploreerd, en misschien ook inexplorabel, verschiet in zich. Lange tijd is het mode geweest de karakteristieke begaafdheid van Unamuno slechts te zoeken in die stroom van contradicties en in zijn diepe bedoeling niets anders te zien dan een pathologisch welbehagen in paradoxale uitspraken. Maar die tijd is nu voorbij; reeds gedurende twintig jaar verschijnt het ene commentaar na het andere, waarin steeds beter de oorspronkelijke en onnavolgbare zin wordt getroffen van een werk, waarvan de in-

1 In El Español (Madrid) van 29 december 1945.

[p. 16]

nerlijke contradictie en de paradox hoe langer hoe meer op de voorgrond treden. Als provocaties wellicht, maar als opzettelijke provocaties. Steeds beter worden wij in staat gesteld onder de woelige wanorde van zijn ideeën de grote betekenis van de Unamuniaanse intuïtie te raden.

Niemand heeft tegenwoordig het recht, na de studies van Sánchez Barbudo, Joseph Kessel, Hernán Benítez, García Bacca, González Caminero, Miguel Oromí, Julián Marías, Ferrater Mora en vele anderen, Unamuno een plaats te onthouden in de geschiedenis van de filosofische stromingen in de twintigste eeuw. Daarbij zal men moeten erkennen dat hij een oorspronkelijk en onvervangbaar denker is, want hij heeft de metafysische inspiratie van zijn ‘tragicisme’ en de daarmee samenhangende Weltanschauung geput uit eigen diepte.

Was Unamuno dan een filosoof? - Hij was het zeker niet in de traditionele betekenis van het woord. Men vindt bij hem geen evenwichtige betogen, geen systeem, maar een onstuimige stroom woorden, van idee naar idee, zonder vooropgezet plan en zonder zichtbare vooruitgang. En bovenal spreidt hij een verbijsterende ongegeneerdheid ten toon met betrekking tot elke logica en maakt, op nog verbijsterender wijze, aanspraak op het recht met zichzelf in tegenspraak te zijn: voor hem kan de authenticiteit van een denker slechts berusten op zijn diepe en onuitroeibare zin voor de levende tegensprakelijkheid die de drijfveer is van elke existentie, allereerst van de zijne. ‘Men kan een contradictie ontdekken in alles wat ik nu zeg. ... Een contradictie? En of! Die van mijn hart, dat ja zegt, en van mijn hoofd, dat nee zegt. Een contradictie? Natuurlijk! ... Wij leven immers van uit en door contradicties. Het leven is immers een tragedie, een eeuwigdurende strijd, zonder overwinning en zonder hoop op overwinning: het leven ìs contradictie!’² Kan men vanaf dat ogenblik (1913) van de critici iets anders verwachten ten aanzien van de filosofische strekking van het oeuvre van Unamuno dan de volgende negatieve en geringschattende uitspraken? ‘Unamuno is een

2 Del sentimiento trágico de la vida, hoofdstuk I, Obras completas, IV, blz. 471.

[p. t.o. 16]

Miguel de Unamuno

[p. t.o. 17]

[p. 17]

sloper van filosofieën,’ zegt de een.³ ‘De ontwikkeling die hij tot nu toe gevolgd heeft, voert hem logischerwijs naar het intellectuele nihilisme,’ schrijft een ander.⁴ En een derde: ‘In die stroom van literatuur zal men geen enkel afgerond filosofisch systeem aantreffen, zelfs geen eerste poging tot een systeem, maar een groot aantal ideeën en theorieën zonder onderling verband, die een mentaliteit verraden van het imaginatieve, hartstochtelijke en zelfs pathologische type.’⁵ En bij vergelijking met de traditionele filosofie kan het werk van Unamuno inderdaad geen aanspraak maken op de titel filosofisch, indien men daaronder verstaat het geordende denken, dat streeft naar een universeel systeem en dat aan hem die de logica is toegewijd, een samenhangend geheel biedt, waarin het ene element het andere insluit met deductieve noodzakelijkheid. Onder deze hoek gezien doet het werk van Don Miguel zich slechts voor als een nogal dwaze opeenhoping van tegengestelde beweringen, en vooral heftige ontkenningen, die in de lezer onrust en onbevredigdheid wekken. Deze onbehaaglijkheid bereikt zijn toppunt wanneer men hoort: ‘Zij die oplossingen zoeken, moeten in de winkel aan de overkant zijn, want ik verkoop dat artikel niet!’ Hoe zou men gezamenlijk filosofie kunnen bedrijven met een man die tot u zegt: ‘Zorgt dat ge geen ideeën hebt, want die beletten u te denken’⁶? Moeten wij dan de hoop opgeven in de geschriften van Unamuno een krachtige en vruchtbare voedingsbodem te vinden voor filosofische meditatie? Geenszins! Het valt niet moeilijk te begrijpen waarom Unamuno, naar de maatstaven van de traditie de anti-filosoof, tegelijkertijd een authentiek denker van onze tijd kan zijn.

Het is immers voor iedereen reeds minstens een halve eeuw duidelijk, dat de filosofie haar koers gewijzigd heeft en er niet meer op uit is aan de rechtschapenen van geest een naadloos systeem te bieden, waarin al het denkbare een plaats naar maat krijgt toegewezen. Onze tijd heeft filosofieën geboren zien worden die, naar het woord van Pascal, ‘spotten met de filosofie’, die de denkmethodes van het in-

3 Ledesma Ramos, Unamuno y la filosofía, in Gaceta Literaria van 15 maart 1930.

4 Guerrero, Dos libros nuevos sobre Unamuno, in Razón y Fe, 1943, blz. 518-533.

5 Domínguez, Historia de la filosofía, blz. 494.

6 Aforisme uitgesproken tijdens een bezoek van Unamuno aan de studenten van de École Normale Supérieure, Rue d'Ulm, te Parijs.

[p. 18]

tellectualisme verwerpen en die van de intuïtie van het bestaan beslissende onthullingen afdwingen om de mens weer in alle onmiddellijkheid voor het wezenlijke van zijn conditie te plaatsen. Of het nu gaat om, bij voorbeeld, Bergson, of om de existentialisten, wij zijn reeds meer dan vijftig jaar getuige van de opkomst van die ‘subjectieve denker’, die reeds Kierkegaard, in zijn eenzaamheid, stelde tegenover de objectivistische rationalist Hegel.

En Unamuno heeft zich waarlijk niet vergist. Hij heeft, wellicht heviger dan ieder ander, reeds bij de aanvang gevoeld dat een nieuwe manier van filosoferen in zijn wezen gegrift stond en ook dat het de opdracht van zijn tijd was een nieuwe wending te geven aan het wijsgerig denken. ‘Ik sta zeer ver van de technische filosofie, waar ik elke dag minder van begrijp. De technische filosofie is slechts filologie, maar de waarachtige wijsbegeerte slaat haar wortels dieper. Dat is een aangelegenheid van de mens met zichzelf, una cosa misma con el hombre, die samenvalt met de mens, die de concrete en volledige mens betreft.’⁷ Maar dan is het verder ook onmogelijk om trouw te zijn aan het eigenlijke wezen van de mens in zijn conditie, dat wil zeggen in zijn existentie, als men niet een sloper van filosofieën wordt. Alleen op die voorwaarde wordt de mens weer, dwars tegen alle abstracte ideologieën in, een concreet en volledig mens. Men moet voortdurend, tegen de afplattingen en de amputeringen van de abstractie in, het beeld herstellen van de mens van vlees en bloed, el hombre de carne y hueso, de naaste, die lacht, huilt, liefheeft en haat, die lijdt en wanhoopt. De mens, het menselijk individu, ‘uniek en onvervangbaar’ volgens Kierkegaard, is ‘tegelijkertijd het subject en het laatste object van alle filosofie’⁸. Het is zaak dat wij beseffen - en wij beseffen het beter dan zijn tijdgenoten het konden - dat Unamuno niet zozeer de ontkenner van de filosofie is als wel de heftige en onstuimige getuiger van een nieuwe en noodzakelijke manier van filosoferen. Ná Kierkegaard en Nietzsche, maar vóór Heidegger en Sartre, vóór Jaspers en Marcel, kwam hij getuigen - omdat dat in

7 Brief geciteerd door Serrano Poncela in El Dasein heideggeriano en la generación del '98, in Sur (Buenos Aires), februari 1950.

8 Sentimiento, hoofdstuk I, Obras, IV, blz. 461.

[p. 19]

zijn aard lag, maar meer nog omdat eigen verontrustheid hem dreef -, kwam hij getuigen van het menselijk drama, gesteld tegenover het drama van de wereld en, op dieper niveau, tegenover dat van het bestaan. Het ‘gevoel van het leven als tragiek’, dat aan de wortel van zijn overpeinzingen ligt, is volstrekt niet in de eerste plaats een luguber behagen putten in de scheppingen van een karaktergril, maar een schouwen van het zijn, even filosofisch en metafysisch als elke andere visie, en het is een waarachtige afdaling naar de diepten van het ontologisch mysterie. Wij moeten aannemen dat het laatste geheim dan zijn persoon en zijn werk berust in dat metafysische schouwen van het zijn, op een wellicht dieper niveau dan het eigenlijk religieuze. Hiervan getuigt onder meer de volgende bekentenis: ‘Er zijn ogenblikken geweest waarop ik dacht dat mijn hart op zou houden te slaan, dat het zou barsten, en dat mijn bloed zou stollen. En met die fysieke benauwenis ging gepaard, binnenin mij, de morele benauwenis, de religieuze benauwenis en bovenal de metafysische benauwenis.’⁹

Maar als dan de Unamuniaanse meditatie geplaatst moet worden in het teken van de metafysische angst, dan zal men Unamuno in nauw verband moeten brengen met de stroming van het existentialistische denken. Zeer terecht merkt Miguel Cruz Hernández op dat het existentieel analytisch denken van Unamuno ‘zich ontvouwt van uit een propositie die later de vier hogepriesters van het existentialisme: Heidegger, Jaspers, Sartre en Marcel, tot de hunne zullen maken’ en citeert daarbij Unamuno: ‘Het zichzelf bewust zijn is niets anders dan het bewustzijn van de eigen begrenzing.’¹⁰ Inderdaad is voor Unamuno, zoals voor die vier ‘hogepriesters’ en zoals voor Kierkegaard, de existentie noodzakelijkerwijs gebonden aan de eindigheid. Voor iedere existentie is het eindig en beperkt zijn essentieel, op straffe van het niet tot stand kunnen brengen van de reflexieve daad, die de existentie tot zichzelf terugvoert en aldus noodzakelijkerwijs tot zichzelf beperkt. Eindigheid in de schuld bij Kierkegaard; eindigheid, geopenbaard vooral in de

9 Visiones y andanzas españolas, Obras, I, blz. 741.

10 La misión socrática de D. Miguel de Unamuno. Cuadernos de la Cátedra de Miguel de Unamuno, Salamanca, III, 1952.

[p. 20]

‘Zeitlichkeit’, bij Heidegger; eindigheid, analytisch begrepen in de splitsing ‘subject-object’, bij Jaspers; eindigheid ten slotte door ‘néantisation de l'en soi et de l'autre’ bij Sartre. Dit zijn evenveel verbijzonderingen van eenzelfde intuïtie, die bij Unamuno een nog weer andere vorm aanneemt. Mijzelf zijn, dat is mijn grenzen ervaren, dat is weten tot waar ik mijzelf ben en waar de wereld en de ander begint. Ik kan niet mijn grenzen willen verliezen, op straffe van voor eeuwig mijn wezen te zien oplossen in het anonieme, het onbewuste, het niets. Hij die bestaat is dus gebonden aan zijn beperking als aan de allerfundamenteelste voorwaarde van zijn bestaan. Hij kan niet ‘zijn muren willen slechten, aldus alles onbeschermd latend op open, gemeenschappelijk terrein, zodat hij zich vermengt en zijn individualiteit verliest. ... Neen, ik streef er niet naar op te gaan in de materie, in de eeuwige en oneindige kracht, of in God!’¹¹ Maar terwijl ik mij aldus tot mijzelf beperk, ervaar ik tevens dat ik mijzelf veroordeel, want ‘indien ik niet alles ben en voor altijd, is het alsof ik niet bestond; op zijn minst geheel en al mijzelf zijn, en wel voor eeuwig. En geheel en al mijzelf zijn is alle anderen zijn. Of alles of niets!’¹² De eindigheid, ontdaan van de eeuwige en oneindige existentie die de enig waarachtige is, verschijnt dan als een bedreigd zijn met de dood, als een ontologische valstrik waaraan geen enkel existerend wezen kan ontsnappen. Zodat de eindigheidsdimensie noodzakelijkerwijs wordt geopenbaard in existentieel-contrapuntische verhouding met het oneindige en daarvan wordt doortrokken, in een visie die veel dichter bij die van Kierkegaard staat dan bij die van Heidegger en van Sartre. Maar terwijl bij Kierkegaard de eindigheidsbenauwing samenvalt met de beklemming van de schuld en de zonde, terwijl het existerend wezen zich aan zichzelf en voor God openbaart als radicaal ‘ongerechtvaardigd’, zal men bij Unamuno geen spoor van schuldgevoel vinden: mijn wezen wordt volstrekt niet bedreigd omdat ik een zondaar zou zijn, ik ‘verdien’ niet mijn lot van onzekerheid en sterfelijkheid als gevolg van een erfzonde,

11 Sentimiento, Obras, IV, blz. 626 en 498.

12 Ibid., blz. 491-492.

[p. 21]

maar ik ben, op veel fundamenteler en eenvoudiger wijze, de prooi van de valstrik van het zijn, dat aan alles en aan allen (ook aan God zelf!) de onherroepelijke tegensprakelijkheid oplegt van tegelijkertijd begrensd èn zonder grenzen te willen zijn. Aldus is het drama van de existentie ‘de hartstochtelijke vertwijfeling van elk wezen, dat al het andere wil zijn zonder daarin te slagen, want elkeen is die hij is en voor altijd. De essentie van een menselijk wezen is niet alleen de volhardende wil om voor altijd voort te bestaan, zoals Spinoza ons heeft geleerd, maar bovendien de drang naar het universeel worden; dat is de honger en dorst naar eeuwigheid en oneindigheid. Elk creatuur is er niet alleen op gericht zich te behouden in zijn eigen wezenlijkheid, maar in eeuwigheid voort te bestaan en bovendien in alle anderen door te dringen, alle anderen te zijn zonder op te houden zichzelf te zijn, zijn grenzen tot in het oneindige uit te breiden, maar zonder ze te doorbreken.’¹³ Wie deze situatie in haar volle meedogenloosheid onder ogen ziet, weet zich veroordeeld tot een koortsige benauwenis: ‘Ik wil mijzelf zijn, onophoudelijk, en óók alle anderen. Ik wil de totaliteit van alle zichtbare en onzichtbare dingen in mij door laten dringen. Ik wil mijzelf uitbreiden over de oneindigheid van de ruimte en mijn bestaan verlengen in de oneindigheid van de tijd.’¹⁴ Hierin ligt het verschil tussen de angst bij Kierkegaard, ‘vrees en beven’ ten overstaan van de Opperste Rechter, en de Unamuniaanse congoja, als actuele bedreiging met de dood door verstikking, als de radeloosheid van het opgejaagde dier, in één woord: agonie, onherroepelijke, eeuwigdurende en uitzichtsloze strijd van het leven en de dood. Ik kan niet bestaan zonder mijzelf te willen zijn, serme, noch, tegensprakelijkerwijs, zonder alles te willen zijn, serlo todo. Ziehier de onoverkomelijke situatie die uitdrukt wat een commentator zeer suggestief noemt het sadisme van het bestaan¹⁵. Volstrekt geen houding van vernedering en zondebesef; integendeel, uit de diepte van de wanhoop stijgt een pathetisch protest tegen de onbillijkheid van het lot dat de mens is gesteld. Unamuno herhaalt met

13 Ibid., blz. 626.

14 Ibid., blz. 491.

15 García Bacca, Nueve grandes filósofos y sus temas, blz. 105. Zie ook: François Meyer, L'ontologie de Miguel de Unamuno, dissertatie, Parijs, 1955.

[p. 22]

de Obermann van Sénancour die schreeuw van de menselijke waardigheid die zich geplaatst ziet tegenover zijn sterfelijk lot: ‘L'homme est périssable. Il se peut; mais périssons en résistant, et, si le néant nous est réservé, ne faisons pas que ce soit une justice.’¹⁶ Unamuno gaat nog verder: ‘Faisons que ce soit une injustice’, met andere woorden: laten wij het protest zo luid mogelijk aanheffen en desnoods niet terugschrikken voor de blasfemie. Wij vinden hier dus niets wat beschouwd zou kunnen worden als diep verwant aan de denkwereld van Kierkegaard en het is nodig er met Joseph Kessel¹⁷ de nadruk op te leggen dat Unamuno, evenals Nietzsche, tegenover het mea culpa van Kierkegaard een non serviam stelt.

Een uitstekend kenner van Unamuno, A. Sánchez Barbudo, maakt de in dit verband juiste opmerking dat hij de obsessie van de zonde beschouwt als ‘een protestantse manie’, een ‘ethische afwijking van het protestantisme’, en hij verwerpt die obsessie nadrukkelijk.¹⁸ Unamuno staat tegenover een situatie die op ontologisch niveau van alle ethiek gespeend is. Dit aspect, waarin hij zich onderscheidt van Kierkegaard, verschaft hem ook een aparte plaats ten opzichte van de meer recente existentialisten. Weliswaar zal men bij hen niet dezelfde ethisch-religieuze betrokkenheid vinden als bij hun grote voorganger, maar bij hen is het bestaan toch een ‘péché sans Dieu’, zoals Camus het heeft uitgedrukt, en indien al het ethisch niet gerechtvaardigd zijn hen niet meer bezighoudt, het bestaan blijft toch altijd nog ‘ongerechtvaardigd’, zij het dan op het logische vlak, want het openbaart zich immers als ‘contingent’, irrationeel, ‘absurd’. Unamuno beschrijft echter een zuivere situatie, zonder enige interferentie.

Nog op een ander belangrijk punt wijkt Unamuno af van het klassieke existentialisme. De existentialistische traditie verwerpt, of gaat zonder meer voorbij aan, elk metafysisch rationalisme. Het is alweer Kierkegaard die hier de toon aangeeft wanneer hij zich ironisch uitlaat over Hegel en diens abstracte dialectiek. Maar terwijl bij Unamuno de

16 Vele malen geciteerd door Unamuno, met name in Sentimiento, Obras, IV, blz. 495 en 665.

17 Die Grundstimmung in Miguel de Unamuno's Lebensphilosophie, blz. 84.

18 Los últimos años de Unamuno, in Hispanic Review, oktober 1951, blz. 315.

[p. 23]

rationalistische filosofieeën veelvuldig en in levendige bewoordingen worden veroordeeld, worden de rationalistische filosofen hogelijk gerehabiliteerd, en hun werken, waarvan de objectieve waarde nul is, erkent hij niettemin als de getuigenissen van de menselijke geest die tracht zich te bevrijden van het wanhopige lot dat de mens vermorzelt. Zo kan men zeggen dat niemand op korter en juister wijze het Kantiaanse streven heeft getypeerd dan Unamuno wanneer hij eenvoudigweg spreekt over de ‘salto mortale - salto immortale - van de ene Kritik naar de andere’, en erop wijst dat de tweede Kritik een pijl afschiet in de oneindige baan naar de onmogelijke onsterfelijkheid en daarmee in een wanhopige krachtsinspanning de grenzen te buiten gaat, gesteld in de eerste. Ook Spinoza wordt vaak geciteerd en, hoewel ten koste van enige verdraaiing, ziet Unamuno in diens conatus quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur een anticipatie van die ‘felle honger naar het zijn’, die aan zijn gehele gedachtenwereld ten grondslag ligt. Vooral de gehele Ethica is niets anders dan de poging waarmee de sterfelijke Spinoza zichzelf tracht te overtuigen van zijn persoonlijke eeuwigheid.

Maar pas Hegel wordt begroet als een titanische geest: ‘Wat prachtig was die gigantische poging van Hegel, de laatste der titanen, om de hemel te bestormen! Wat prachtig was dat herculische werk om de ganse wereld in levende formules uit te drukken, om de algebra van het Universum te schrijven! Wat prachtig en wat vruchtbaar! Uit de ruines van die toren, het streven naar de absolute wetenschap, heeft men materiaal geput voor de fundamenten van de positieve en hechte wetenschap; van de kruimels van de Hegeliaanse tafel leven zij die hem het meest denigreren. Hij begreep dat de wereld van de wetenschap er een is van in elkaar schuivende formules, vormen van vormen, en weer vormen van deze vormen, in eindeloze opvolging, en hij wilde ons opheffen naar het zenit van de hemel van onze rede en ons van de opperste vorm doen neerdalen naar de werkelijkheid, die zich in steeds gelouterder gestalte voor

[p. 24]

onze ogen zou ontvouwen, in een rationaliseringsproces. Deze droom van de Don Quichotte van de filosofie heeft bezieling gegeven aan velen, die daar naar snakten.’¹⁹ Zo zijn de Ethica, de beide Kritiken en de Logica onsterfelijke gedichten, waardoor de mens Spinoza, de mens Kant en de mens Hegel hebben getracht, zonder daarin te slagen, zich te bevrijden van het tragische lot van de menselijke existentie. Hernán Benítez constateert niet ongeestig, maar voor alles zeer terecht, bij Unamuno ‘een idealisme van het hart, een lucide poëtisering van Spinoza, Kant en Hegel’²⁰.

Men dient wel te beseffen dat dit enthousiasme voor de rationalistische denkers niet iets van voorbijgaande aard is geweest. Zijn denken werd namelijk reeds zeer vroeg en zeer diep doortrokken van de geestelijke ambitie die de genoemde werken van de klassieke metafysica bezielt. Reeds in zijn jongelingsjaren ‘hield hij meer van filosofie, die poëzie van het abstracte, dan van de poëzie van het concrete’²¹. Hij vertelt, zowel in zijn Recuerdos de niñez y mocedad (1908) als in de autobiografische roman Paz en la guerra (1897), hoe hij voor het eerst de grootheid vermoedde van het Kantianisme door het, zij het gebrekkige en kritisch gestelde, exposé van Jaime Balmes, en hoe hij vervolgens, te Madrid aangekomen, zonder weerstand werd meegesleept door de ‘winden van het rationalisme die daar destijds bliezen’²². En die bewondering, hoewel wat vroegrijp, zal niet meer verzwakken, waarvan deze versregel uit de Rimas de dentro (1923) getuigt: ‘O Kant, cuánto te admiro.’

In tegenstelling dus tot de tendens die men bij de huidige generatie van existentialisten aantreft, vindt men bij Unamuno een positieve waardering van de ratio. Dat men hem veelal beschouwt als een paladijn van het irrationalisme is dan ook het gevolg van een nogal grove oordeelsfout. Wel is het waar dat Unamuno, steeds als het gaat om de ratio, weer stuit op die situatie vol innerlijke tegenspraak en dubbelzinnigheid, die ten grondslag ligt zowel aan de eenheid in zijn denken als aan zijn onoplosbare problematiek. Zonder de ratio, die onmisbaar is voor het

19 La tradición eterna, Obras, III, blz. 11.

20 La crisis religiosa de Miguel de Unamuno, in Revista Universitaria (Buenos Aires), 1949, blz. 87.

21 Recuerdos de niñez y mocedad, Obras, I, blz. 170.

22 Paz en la guerra, Obras, II, blz. 65.

[p. 25]

denken en er vorm aan geeft, verzinkt het bewustzijn in het onbewuste en houdt radicaal op te zijn. Het mijzelf-zijn (serme), het mij-bewuste-mijzelf-zijn, is dus juist in de rede gebonden aan zijn eigen voorwaarde. Nochtans, de rede is wel onaantastbaar, zij is ook mijn innerlijke vijand: de rede mechaniseert, doet verdrogen, doodt alles wat zij aanraakt, zij ordent, scheidt en vernietigt. Zij is de dood voor de ziel. Dit thema is ook voor Kierkegaard kenmerkend (en voor Bergson), maar met dit verschil: terwijl Kierkegaard het mogelijk acht ‘de sprong te maken’ naar gene zijde van de rede (Sjestow zegt: het gat maken), is Unamuno zich levendig en tragisch bewust van de onmogelijkheid van die ‘uitweg’. Hij verkeert scherp bewust in de positie van ‘hem die geen afstand wil doen van het leven en die ook geen afstand wil doen van de rede’, en indien het leven en de rede volstrekt en voor altijd elkaars vijanden zijn, dan ‘moet hij leven tussen die twee molenstenen die onze ziel vermorzelen’.²³

De positie van Unamuno is niet die van het dogmatische en futiele irrationalisme, zo verbreid onder de levens- en existentiefilosofen. Het drama van Unamuno is niet, zoals soms beweerd wordt, het drama van het irrationalisme en de radicale subjectiviteit, maar veeleer het drama van de contradictie tussen de rede en het leven, die zich in ons innerlijk openbaart, contradictie tussen de hartstocht en de intelligentie, tussen de existentie en de logica. Die verscheurdheid van ons wezen, waaraan niemand kan ontsnappen - en waaraan ook niemand zou kunnen wìllen ontsnappen, omdat zijn leven zèlf daarin bestaat -, die verscheurdheid veroordeelt ons zoals in ons diepste innerlijk de tegenstrijdigheid van het eindige en het oneindige ons veroordeelt.

Begrijpen wij nu niet beter waarom voor Unamuno de enige legitieme activiteit ligt in een voortdurende contradictie? Indien de existentie zèlf in zijn diepste realiteit tegenstrijdig is, dan is er geen ander middel om er trouw aan te zijn dan de contradictie te verheffen tot een noodzake-

23 Sentimiento, Obras, IV, blz. 565-566.

[p. 26]

lijke methode. Zo moeten we het eens zijn met César Barja wanneer hij zegt dat de zo veelvuldig tegen Unamuno ingebrachte beschuldiging van pathologische incoherentie ‘juist is, maar onrechtvaardig’: wat er aan tegenstrijdigs is in de zienswijze van Unamuno is precies wat hijzelf herkent als tegenstrijdig in de structuur van de existentie. Joseph Kessel ziet zeer terecht in de Unamuniaanse incoherentie ‘eine bewußte Systemlosigkeit’²⁴. Dat het anti-systematische in zijn werk opzettelijk en bewust is, daarvan wordt het bewijs geleverd door een tekst, die wellicht weinig bekend is, maar die toch door Unamuno als voorafgaande verklaring geplaatst is aan het begin van zijn oeuvre, in de groep essays die gezamenlijk als titel dragen En torno al casticismo (1895): ‘Het komt mij voor dat hier ook een waarschuwing past aan de lezer ten aanzien van de besliste en plompverloren beweringen die hij zal gaan lezen en de contradicties die hij zal menen aan te treffen. Men pleegt de volledige waarheid in het midden te zoeken door de methode van de remotie, via remotionis, door uitsluiting van de uitersten, die echter toch met hun wederzijdse inwerking het ritme van het leven voortbrengen. Zo komt men tot een kille en nevelige schaduw van de waarheid. Ik geloof dat men beter een andere methode kan volgen, namelijk die van het beurtelings vaststellen van de tegenstrijdige factoren; het verdient voorkeur dat men in de geest van de lezer de kracht van de uitersten doet opleven, zodat het juiste midden uit die kracht leven put, als resultante van strijd.’²⁵

De zeer vroege datering van deze tekst (en wel vóór de ‘ontmoeting’ met Kierkegaard!) toont duidelijk aan dat Unamuno diep uit zichzelf heeft geput dat wat veel later een van de Leitmotive van het existentialisme zal worden: alternatief, contradictie, ambiguïteit. Uit een intuïtie van het menselijk bestaan die uit zijn eigen wezen opwelde, heeft hij de machtige inspiratie voor zijn oeuvre gedolven. Om voor eens en voor altijd het risico uit te sluiten dat men te veel gewicht hecht aan de zogenaamde invloeden die op

24 Op. cit., blz. 17.

25 Obras, III, blz. 4-5.

[p. 27]

een beslissende manier op hem zouden hebben ingewerkt, is het nuttig de regels te herlezen waarin hij zelf de juiste aard van zijn wanhoop kenschetst: ‘Het is niet de wanhoop van een Pascal, een René, een Obermann, een Thomson, een Leopardi, een Vigny, een Lenau, een Kleist, een Quental, een Kierkegaard ... ofschoon wel iets daarvan erin zit, maar het is vooral een Spaanse vorm van wanhoop, gegrond op hoop. Het is een wanhopige hoop, het is het ongeduld van de hoop, het is - misschien - hoop zonder geloof. Het is wat José Ortega y Gasset noemt: de donquichotteske waanzin.’²⁶

Als het al nodig is zorgvuldig de schakeringen uit te doen komen die Unamuno onderscheiden van de Existenzphilosophie, het is evenzeer nodig op zijn hoede te zijn op het stuk van zijn betrekkingen met de Lebensphilosophie. Deze laatste, zoals zij bij voorbeeld tot uiting komt in de Lebensanschauung van Simmel, staat ongetwijfeld op sommige punten zeer dicht bij de ‘vitale’ filosofie van Unamuno. Men zal er niet alleen de meest gebruikelijke thema's aantreffen van een filosofie waarin het leven de simpele biologische realiteit te boven gaat en reikt tot de geest zelf in zijn metafysisch wordingsproces, maar men stuit er ook op een intuïtie die bijzonder verwant is aan die van Unamuno. Men oordele hierover zelf aan de hand van een tekst van Simmel, waarin de dialectiek van de grens en het onbegrensde correspondeert met die van het serse en het serlo todo van de Spaanse denker:

‘Damit, daß wir immer und überall Grenzen haben, sind wir auch Grenze. ... Allein schon diese Angabe solcher Grenzen zeigt, daß wir sie irgendwie überschreiten können, überschritten haben. ... daß das Leben ... die Grenze hinausrückt oder überfliegt und sie damit als Grenze konstatiert. ... Indem wir unsere Grenzen ins Maßlose hinausschieben, drücken die Relationen zu so ungeheuren Räumen und Zeiten uns in unserem Bewußtsein auf die Größengrenze verschwindender Pünktchen zurück. ... Die konstitutionelle Verschiebbarkeit und Verschiebung unserer Grenzen be-

26 Sobre la tumba de Costa, in En torno al casticismo, Obras, III, blz. 810.

[p. 28]

wirkt, daß wir unser Wesen mit der Paradoxe ausdrücken können: wir haben nach jeder Richtung hin eine Grenze, und wir haben nach keiner Richtung hin eine Grenze.’²⁷

Dit is ook de Unamuniaanse paradox, maar terwijl men bij Simmel niet verder gevoerd wordt dan tot aan de diagnose ervan, wordt deze toestand bij Unamuno ondergaan als een buitensporige angst: ik vind mijn wezen noch in mijn grenzen noch in mijn niet-grenzen en ik word gevierendeeld tussen die twee tegengestelde eisen die mijn geest martelen. Dat is het tragische levensgevoel, een intense en uiterste dramatisering van de analyses van de Lebensphilosophie.

Onder de stromingen binnen het vitalisme in de wijsbegeerte vertoont ongetwijfeld ook die van Bergson verwantschap met de denkwereld van Unamuno. Deze verwantschap kan zeker niet gezien worden als een beslissende en vormende invloed, want het vitalisme van Unamuno is al lang uitgekristalliseerd op het moment dat hij kennis maakt met het oeuvre van Bergson. Maar men zou gemakkelijk een veelbetekenende parallel kunnen trekken tussen deze twee geestelijke roepingen: eendere behoefte aan het onmiddellijk beleefde, eendere kritiek op het intellect, dat echter erkend moet worden in zijn onaantastbare noodzaak voor het zich rekenschap gevende bewustzijn, eendere honger naar het boven de grenzen uitstijgen in zichzelf, in het leven en in het universum. Unamuno heeft Bergson dan ook ‘de belangrijkste wijsgeer van Frankrijk... en misschien wel meer dan dat’ genoemd. Bergson is voor hem een intensísimo pensador. Aan Ortega y Gasset, die in ironische bewoordingen had gesproken over de ‘demimondaine’ filosofie van Bergson, geeft Unamuno het volgende antwoord: ‘De filosofie van Bergson, die een spiritualistische wederopbloei is, in diepste wezen mystiek, middeleeuws, donquichottesk, die filosofie is wel demi-mondaine genoemd. Welnu, laat het “demi” eraf: een mondaine filosofie, ja, van de wereld, voor de wereld, en niet voor de filosofen.’²⁸ Het enthousiasme komt hier vooral duidelijk

27 Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, hoofdstuk I, passim.

28 Por tierras de Portugal y España, Obras, I, blz. 418, en Sentimiento, Obras, IV, blz. 718.

[p. 29]

tot uiting in het epitheton ‘donquichottesk’, dat voor hem alle deugden symboliseert van de meest dwaze en tegelijkertijd meest zinvolle ondernemingen. Maar ten opzichte van Bergson, zoals ten opzichte van ieder ander, mogen wij de altijd onherleidbare intuïtie die Unamuno's uitgangspunt vormde, niet uit het oog verliezen. Als de beide denkers raakpunten vertonen in de vorm van gemeenschappelijke beweringen, dan is dat ten slotte in een geheel verschillend geestelijk klimaat. Terwijl Bergson altijd een zeer gereserveerd academicus gebleven is en dat ook altijd heeft willen blijven, doorbreekt Unamuno onstuimig de academische omlijsting en schept in zijn uitingsdrang een veelvormig oeuvre. Hij treft echter bij de Franse filosoof bovenal een oeuvre waar alle tragiek resoluut uitgebannen is: er is bij Bergson een in de grond nogal gekunsteld optimisme, dat elk spoor van doorleefde contradictie uitvlakt zelfs voordat het de kop heeft kunnen opsteken, en hij staat meer open voor de euforische dynamiek van het leven dan voor het drama van de worsteling en de agonie der menselijke wezens. Wat kon Miguel de Unamuno gemeen hebben met de onberispelijke en onverstoorbare academicus van het Collège de France? De Unamuno die heeft uitgeroepen: ‘Hij die de angst niet kent, denkt ... maar denkt niet; het is alsof zijn gedachten hem niet toebehoren, en híj behoort zichzelf niet toe. ... De remedie voor de smart is niet het verzinken in het onbewuste, maar het zich opheffen naar het bewustzijn en nòg meer lijden. ... Men moet geen opium nemen, maar azijn en zout gieten op de gewonde ziel, want wanneer gij slaapt en de smart niet meer voelt, dan zijt ge niet. En we moeten zijn.’²⁹

Bergson en Unamuno hebben wel een gemeenschappelijke zekerheid: de afdaling naar het mysterie van ons innerlijk is de weg die ons voert naar het volledige zijn. Maar bij Bergson worden wij op die weg vergezeld door de vreugde, bij Unamuno door de congoja, de angst, de vertwijfeling. Er moet echter met nadruk op gewezen worden dat in deze filosofie van het tragische, in deze smartelijke filosofie, het

29 Sentimiento, Obras, IV, blz. 629 en 682-683.

[p. 30]

ik volstrekt niet aan zijn eigen wanhoop gekluisterd wordt. De smart is weliswaar de conditie van het zichzelf-bewustzijn, maar óók een deelhebben aan de oneindige angst die aan de grondslag van ons aller zijn ligt. ‘Naarmate ge dieper in uzelf doordringt, ontdekt ge steeds meer uw eigen futiliteit, ontdekt ge dat ge niet zijt alles wat ge zijt, dat ge niet zijt wat ge zoudt willen zijn, kortom: dat ge slechts een nietigheid zijt. Wanneer ge dan ... niet tot uw eigen eneindigheid geraken kunt en al evenmin tot uw eigen eeuwigheid, dan raakt gij vervuld van deernis met uzelf en van een smartelijke liefde voor uzelf, die de zogeheten eigenliefde doodt. ... En wanneer deze deernis levend en overvloedig is, gaat zij van mij uit naar de anderen; uit de overmaat van het medelijden met mijzelf geraak ik tot deernis met mijn naasten. Mijn persoonlijke nood is zo groot dat de deernis die mij tot mijzelve doet ontwaken, al spoedig buiten mij treedt en mij de universele nood openbaart.’ Maar één stap moet nog gewaagd worden in deze pelgrimage naar de bron van de angst. ‘Wanneer onze deernis haar toppunt bereikt en ons voert tot het bewustzijn van God in onszelf, dan vervult zij ons met zulk een grote beklemming om de goddelijke nood en ellende die zich aan alle dingen heeft meegedeeld, dat wij ons daarvan moeten bevrijden, en wij doen dat in de vorm van naastenliefde.’ En aldus ‘zijn er vele graden van smart: vanaf de smart die drijft op de zee van de schijn tot aan de goddelijke angst, de bron van het tragische levensgevoel, dat nestelt in de diepten van de eeuwigheid; ... tot aan de religieuze angst, die ons doet rusten in de schoot van God en ons de stroom van zijn goddelijke tranen doet ontvangen’.³⁰ Aan het euforische quietisme van Bergson schijnt bij Unamuno te beantwoorden, juist door die uiterste wanhoop, een soort quietisme van de angst.

Maar wanneer wij de contouren van de Unamuniaanse inspiratie nog scherper willen doen afsteken tegen de horizon van de fundamentele geestelijke houdingen, dan kunnen wij erop wijzen dat de grondtoon van zijn

30 Ibid., blz. 571, 627 en 623-624.

[p. 31]

gevoel direct geënt is op die van de Romantiek. Zijn werk levert er talrijke bewijzen van. Bij de opsomming van de veertien ‘apostelen’ van het tragische levensgevoel vinden wij tien romantici; elk van die namen is voor Unamuno de evocatie van een intieme ontmoeting, van een vibratie bij het contact met gevoelsleven dat verwant is met het zijne. Maar Unamuno erkent in vele passages dat hij verreweg het meeste verschuldigd is aan Sénancour, de schrijver van Obermann. Ja, Obermann is voor hem even levend en existerend als Sénancour zelf - geheel overeenkomstig de opvatting die Unamuno heeft over de paradoxale werkelijkheid van de ‘fictieve persoonlijkheid’ (ente de ficción) in de literatuur en de kunst³¹: het personage is veel reëler dan de schrijver, Hamlet reëler dan Shakespeare, Don Quichotte reëler dan Cervantes. Reeds in zijn jongelingsjaren ontstaat er over de dood heen een hechte innerlijke band tussen Unamuno en Sénancour met de altijd levende Obermann als bemiddelaar. ‘Voor mij is Obermann een van de meest afgrondelijke boeken die er bestaan. Wie het leest, houdt de indruk over van een orgelsolo. Het heeft bladzijden van een grootheid, wellicht nooit geëvenaard in de Franse literatuur; of beter, het is meer dan grootheid: het gaat tot het diepste, tot het allerintiemste. Het is één verbijsterende bekentenis. Obermann is een geweldig boek.’ Die zo zeldzame intimiteit is voor Unamuno onverbrekelijk verbonden met zijn langdurige overpeinzingen hoog in de Peña de Francia, waar hij de extase van zijn adolescentie beleefde. Hoezeer de geestesvervoering uit die tijd een stempel heeft gedrukt op de gehele metafysische inspiratie van Unamuno, wordt duidelijk uit de laatste pagina's van Paz en la guerra. ‘Obermann is het enige boek dat men kan lezen in de opperste stilte, dat ontzagwekkende boek, voedsel voor de nostalgie van mijn jeugd èn van mijn jaren van rijpheid.’³² Dit is enthousiasme zonder terughoudendheid en aan de toon van deze loftuitingen kan men bevroeden wat het Unamuniaanse tragicisme te danken heeft aan een gevoelsbeleving van puur romantische aard. Het is opvallend dat

31 Zie: Niebla, Obras, II, en Tres novelas ejemplares, Prólogo, Obras, II.

32 Teksten geciteerd door González Caminero, Unamuno, blz. 106.

[p. 32]

in deze meditatie, evenals bij de grote romantici, de kosmische dimensie veel sterker aanwezig is dan bij de existentialisten, wier gehele problematiek zich concentreert rond de paradoxen van de subjectiviteit. Vergeleken met het huidige existentialisme is het gevoelsleven van Unamuno, zoals ook dat van Bergson, gericht naar de Romantiek, met zijn honger naar gemeenschap van gelijkgestemden en zelfs naar persoonsversmelting, met zijn ontologische breedheid, met zijn pantheïsme. In dit opzicht heeft Kierkegaard, hoe romantisch hij ook op zekere punten was, toch de traditie verbroken en een nieuwe houding in het leven geroepen, namelijk die van de ‘ironie’, van volslagen ‘désengagement’, van de waarlijke eenzaamheid en de compromisloze subjectiviteit. In één woord: de dialectische loutering die heeft plaatsgegrepen (voordat de fenomenologische loutering plaatsgrijpt) en die aan de huidige filosofische literatuur die existentieel-analytische toon geeft, waar het gevoel aan is onttrokken, lijnrecht tegenover de bezeten ‘engagement’ van een Unamuno, en ook lijnrecht tegenover diens syncretische ontologie, met haar nostalgie, die de mens altijd in zijn greep houdt.

Evenwel, het mag dan al waar zijn dat de toon van het Unamuniaanse oeuvre een zekere afschrikwekkende werking heeft op de fijnproevers die al te zeer verknocht zijn aan de hedendaagse vormen, men moet evenzeer toegeven dat dat werk steeds meer de aandacht trekt van hen die zoeken naar de zin van het menselijk lot, evenzeer op de wegen waarlangs een wijsgerig oeuvre hen voert als in de ontmoetingen van hun bestaan. Zij zullen er zeker geen antwoord vinden, maar een voortdurend manend wijzen op de noodzaak om gevaarlijk, ‘agonisch’, te leven en te denken, met aanvaarding van de risico's. Don Miguel wordt bezield door een militante behoefte om hen die de dogmatische slaap slapen, op te wekken tot innerlijke onrust. ‘Mijn taak - ik had bijna gezegd: mijn missie - is het geloof te schokken van allen die vastgeroest zijn in hun geloof, in wat voor geloof ook; mijn taak is te vechten tegen allen die berusten, te zorgen

[p. 33]

dat zij allen verontrust leven en met geestelijke honger. ... Om de waarheid te zeggen: het doet mij pijn de mensen te zien wandelen, zo vol vertrouwen alsof zij op vaste grond wandelen, vol vertrouwen in hun vooroordelen en hun anti-vooroordelen, sommigen slaaf van het religieuze geloof, anderen van de wetenschap, weer anderen van hun onwetendheid, maar allen slaaf! Ik wil dat zij twijfelen, ik wil dat zij lijden, ik wil, bovenal, dat zij wanhopen.’³³

Vertaald door H.A. Combé

33 A mis lectores, in Soliloquios y conversaciones, Obras, III, blz. 989.

[p. 34]