De Gids. Jaargang 125

[p. 273]

H.A. Enno van Gelder
Een humanist voor honderd jaar

I

Jacob Burckhardt¹, de historicus, die door zijn boek Die Kultur der Renaissance in Italien (1860) beroemd werd en nog steeds is, werd in 1818 in Bazel geboren als zoon van een dominee en een als bijzonder vroom bekend staande moeder. Hij ging natuurlijk naar het gymnasium, dat toen nog echt een ‘latijnse school’ was en studeerde daarna theologie.

Het was de tijd der Romantiek. Nog lag die der Verlichting in het zeer nabij verleden; haar rationalisme bewoog de geesten nog levendig, zowel sympathiek als antipathiek. In de kerken herwon de strengste orthodoxie de heerschappij, bij velen wat zachter getint door een piëtistische inslag. Bij zeer velen was Schleiermacher de vereerde leider. Hij had in 1806 zijn Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern gepubliceerd, waarin hij de godsdienst omschreef als ‘weder ein Wissen noch ein Können, sondern ein schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl’. Het ‘weder ein Wissen’ was gericht tegen hen, die het kennen van ‘de ware leer’ vooropstelden (de orthodoxe dogmatici dus) en anderzijds tegen diegenen, die haar verachtten, omdat zij de leer der Kerken in strijd meenden met de uitkomsten der historische en fysische wetenschappen en dus een meer met deze kennis overeenstemmende religie wensten. Of wel, zij meenden de leerstellingen en heilige verhalen alleen te kunnen aanvaarden, als er een rationele uitleg aan werd gegeven. Tot hen zullen ook zij hebben behoord, die met Hegel - als het grote licht in de Duitse filosofie vereerd - het christendom redden door het op te nemen in de, rationalistische, leer der zich in de geschiedenis manifesterende Vrijheid van de Geest.

De religie is, zei Schleiermacher, óók niet ‘ein Können’. Dacht hij hierbij aan Kant? Dat was het toentertijd naast

1 Deze studie berust vooral op het uitvoerig materiaal (aantekeningen voor lezingen, collegedictaten, gedichten, boekexcerpten, bewaard in het Bazels archief), dat prof. W. Kaegi verwerkte in zijn mooie driedelige boek over de geestelijke ontwikkeling van Burckhardt: Jacob Burckhardt. Eine Biographie (1946, 1950 en 1956) en op: Jacob Burckhardt, Briefe. Herausgegeben von Max Burckhardt, I-IV (tot 1867).

[p. 274]

Hegel wat verblekende licht in de wijsbegeerte. Zijn Kritik der reinen, zowel als die der praktischen Vernunft waren voor de eerste generaties der negentiende eeuw nog springlevend en Kant had zijn bewonderende discipelen in alle faculteiten, in het bijzonder ook de theologische.

Zoals Heine het in zijn altijd nog lezenswaardige Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland geestig vertelt, had Kant eerst met rationalistische argumenten de god der traditie verslagen en ten grave gelegd; daarna had hij - bewogen door de tranen, die zijn trouwe knecht aan het graf geweend had - god doen herleven door hem voor te stellen als de inspirator van de ‘categorische imperatief’, die het zedelijk handelen van de mens beheerst. Dat was ook een poging het christendom, voor allen heilig, maar niet tegen de verstandelijke kritiek bestand, te redden; het christendom, ontdaan van al het typisch christelijke in leer en cultus, verijld tot de allen volken gemeenschappelijke, allen mensen aangeboren ‘natuurlijke religie’, en gereduceerd tot een door god geleerd stel ethische regelen, wier strikte nakoming de mensheid en het individu hetzelfde gevoel van rust en gelukzaligheid kan geven als de bovennatuurlijke verlossing, die de kerken als vrucht van het geloof de mens voorhouden.

Schleiermacher combineerde deze beide. Met de achttiende-eeuwers legde hij de nadruk op het moreel effect van de godsdienst (Lessings Nathan der Weise: ‘für Gott und Menschen angenehm zu machen’), maar meer dan zij achtte hij dit effect alleen mogelijk voor wie zich beheerst weet door een gevoel van afhankelijkheid van een Hogere Macht en daardoor uit zijn schuldgevoel en zijn vergankelijkheidsbesef verlossing zoekt bij gods genade.

Deed Schleiermacher in de kringen der gelovigen het meest van zich spreken, en Kant en Hegel in die der filosofisch geïnteresseerden, in de kringen der belangstellenden in poëzie en kunst was Goethe de vereerde meester. In zijn liederen, drama's en prozawerken beleed hij niet alleen een beredeneerd, maar vooral een gevoelvol humanisme. Daar-

[p. 275]

in was geen kwestie van enig christelijk gebod of dogma, evenmin als van enig persoonlijk godsbegrip, maar wel van betrokken-zijn van het tijdelijke en menselijke op het eeuwige en bovenzinnelijke, dat ook het christelijk-gelovige gemoed bevrediging gaf. Langs een heel andere weg dan die der filosofische speculaties van Fichte en Schelling maakte Goethe de overgang van de door de ratio beheerste verlichting naar de door het sentiment bepaalde Romantiek mogelijk.

Prof. Werner Kaegi heeft in zijn bijzonder mooie biografie van Jacob Burckhardt, dank zij een rijk materiaal (bewaard in het Bazels archief en bij vele vrienden en verwanten), een zeer minutieus verhaal kunnen geven van Burckhardts geestelijke ontwikkeling. Een ontwikkeling, die niet alleen historisch interessant is, maar ook voor velen van ons tegenwoordig een persoonlijke belevenis: hoevelen van ons hebben niet - als later levenden op een wat ander niveau - een soortgelijke ontwikkeling doorgemaakt, van uit het vrijzinnig christendom der negentiende eeuw naar het humanisme van thans?

Burckhardts ouders stamden uit de kringen der Hernhutterse piëtisten, maar emancipeerden zich uit dit enge milieu, waar deemoed en afkeer van de ‘wereld’ elke geestelijke ontplooiing verhinderden. Zijn moeder verloor Köbi toen hij twaalf jaar was. Hij behield van haar de herinnering van vroomheid gepaard aan levensblijheid. Met Goethe kon hij zeggen: ‘vom Mütterchen (hab ich) die Frohnatur und Lust zum Fabulieren’. Van zijn vader had hij zeker de historische belangstelling en een openstaan voor nieuwe ideeën en menselijke veelzijdigheid, zonder voorliefde voor het radicale, omdat het radicaal is. En ook veel respect voor het traditionele en voor maathoudende waardigheid.

Aangezien Burckhardt zonder dwang (daar was de vader niet de man voor!) de predikantencarrière koos en theologie ging studeren, mogen wij aannemen, dat hij toen het geloof van zijn vader het zijne zal hebben genoemd. En over

[p. 276]

dit geloof zijn we, door enige brieven en enkele vrome werkjes van diens hand, vrij goed ingelicht. De opvattingen van dominee Burckhardt zijn die van de ‘verlichte orthodoxie’, een positief christendom, waarin alle oude geloofsartikelen worden gehandhaafd, zonder enige scherpte, dank zij de invloeden van de achttiende-eeuwse Verlichting enerzijds en de piëtistische devotie anderzijds. Zijn catechismus leert van een wereld en een mensenleven, dat in groei en handeling vaderlijk geleid wordt door de goddelijke voorzienigheid, aan wiens gezag de christen zich deemoedig onderwerpt, voor wiens wijsheid hij eerbied heeft en voor wiens genade hij dankbaar is. De mens is het edelste der schepselen, door het hem verleende verstand en hart boven de andere schepselen verheven, maar sinds Adams val boosaardig en beperkt in al zijn denken en handelen. De barmhartige god heeft hem desondanks tot zijn kinderen aangenomen en door zijn zoon, heiland en koning, hem het eeuwige leven geopend. Dit uitzicht op de hemel door de verlossing uit zonde en dood, geeft wijding aan al wat de mens in vreugde en leed doormaakt. Wel heeft hij naast verstand en hart ook een vrije wil (ver staat Burckhardt af van Luthers ‘slaafse wil’ en Calvijns ‘decretum horribile’), die hem de keuze van het betere mogelijk maakt, maar groot is de afstand tussen het goed, dat hij doet, en het volkomene, dat van hem gevergd wordt. Mogen ook de anderen vaak, zonder kennis der Wet, het goede doen en op genade hopen, slechts de christen kent de weg, die de zekerheid geeft. En al moge ook de katholiek de waarheid nabijkomen, de protestantse prediking, gebeden en sacramenten geven de gelovige pas de kracht en de overtuiging het pad der deugd zonder misstappen af te leggen; zij geven het ware vertrouwen in de wijsheid en barmhartigheid des Almachtigen, tot wiens eer het al geschapen is. Dat weet hij uit de openbaring, dat is de natuur en de geschiedenis en - duidelijker en directer - de Heilige Schrift. Daaruit had Burckhardts moeder haar Köbi de verhalen omtrent gods volk en zijn ware heiligen voorgelezen, daaruit koos de

[p. 277]

vader alle ‘bewijsplaatsen’ voor de waarheid van zijn overtuiging en de heiligheid van zijn pastorale handelingen, al was er voor hem ook in de profane geschiedenis, waarnaar zijn belangstelling uitging, veel te lezen, wat de christen in zijn zoeken naar de deugd kan sterken en leiden.

Op het gymnasium en het paedagogium (wij zouden zeggen: de lagere en de hogere klassen van het gymnasium) verkeerde de jonge Burckhardt in een ander milieu: dat der Klassieken. Want hier was er de sfeer van de oude ‘latijnse’ school. Wat men er leerde kennen was de taal, de filosofie, de historie en de poëzie der Romeinen en ook wel der Grieken, uit de voorchristelijke tijd. De heiligen van Oude en Nieuwe Testament kregen er naast zich, minstens als rivalen, de ‘grote doden’ van de Oudheid, in mythe en geschiedenis, de openbaring in de bijbel werd er haast overschaduwd door de openbaring van het schone en goede, dat heel wat meer op het aardse dan op het hemelse was gericht, zoals Kaegi het formuleert²: ‘Zijn geest bleef gebonden aan een wereld aan gene zijde, van hogere waarde, aan een kosmos van “Ewigungen” (het woord is van Burckhardt zelf), die de historicus in het tijdelijke moet navorsen.’ In deze binding ligt wat voor Burckhardt nog tot het midden van zijn leven de geschiedenis tot ‘poëzie’ zou maken. Want poëzie was voor hem ‘het mystieke deelhebben aan een andere wereld van hoge en eeuwige zaken’. En dit gaf hem een andere stimulans tot levensgenot dan de christelijk getinte levensblijheid, die hij van zijn ouders ontving. Hij had op het gymnasium ‘het geheel ener zichtbare wereld in het licht van ideële waarden leren kennen, zoals die uit Homerus en Vergilius oplichtten. Daartoe hoorde ook de bijbelse Oudheid, maar die had er géén bijzonder accent gekregen, laat staan een centrale plaats.’³

Op het paedagogium kreeg hij geschiedenisles van iemand, die de oorlogen tegen Napoleon meegemaakt had als een strijd voor een ‘liberaal opgevatte, algemene volkerenvrijheid’. En hij kwam er onder invloed van de Franse leraar, die in zijn onderwijs en omgang reeds toen sprak van wat

2 Kaegi, I, 279.

3 Kaegi, I, 387.

[p. 278]

hij later met de daad zou trachten te bewerken: de bevrijding van de protestantse kerken uit de dwangpositie, waarin zij verkeerden doordat zij staatskerk waren. Die scheiding heeft Burckhardt toen en later leren zien als een werkelijke bevrijding. Nu was het voor hem een reden te meer voor een kritische houding ten aanzien van de kerk, waar zijn vader als predikant toe behoorde. Naast deze leraar was er een andere ‘Romane’ onder de leraren: Luigi Picchioni, een gevluchte ‘Carbonaro’, die aan Burckhardt zoveel liefde en verering voor Italië heeft overgedragen, dat deze hem later Die Kultur der Renaissance opdroeg ‘uit levenslange vriendschap’. Voor de mathematische en fysische wetenschappen toonde Burckhardt weinig aanleg en belangstelling, des te meer voor de α-vakken. Bij zijn vertrek van het paedagogium kreeg hij van de rector het predikaat ‘iuvenis humanissimus’, die zich ‘in studiis humanitatis ac literarum’ onderscheiden had.

Filologie betekende natuurlijk allereerst klassieke talen: Burckhardt heeft zich met een duidelijke voorkeur gedurende de eerstvolgende anderhalf jaar dat hij aan de universiteit studeerde, verdiept in de Latijnse en vooral Griekse schrijvers en de cultuurgeschiedenis der Oudheid. Van Ovidius hadden de Fasti zijn voorkeur; hieruit maakte hij een uitvoerig excerpt over de religieuze gebruiken der Romeinen. Hij las, en vertaalde deels, enige tragedies van Aeschylus en Sofocles, en las bijzonder geboeid in Plato's dialogen. Die aantekeningen onthullen ons ook iets van zijn overtuiging inzake de godsdienst in deze tijd.

Al zijn aandacht is gericht op de mens, zijn vreugde vindt hij vooral in de natuur, waar hij de schoonheid van lijn en kleur, de stilte en de harmonie vond, waaraan zijn esthetische geest behoefte had. ‘Ich lebe von der Anschauung,’ heeft hij later vaak gezegd en inderdaad, al wat hij nagelaten heeft, getuigt van een bijzondere gave om de mens in zijn cultuurprestaties te beschouwen en dit weer te geven. Maar dat betekent niet, dat Burckhardt geen filosofische belangstelling had. Hij zocht integendeel steeds de filosofie

[p. 279]

der dingen: de achtergronden, de zin, de onderlinge verhoudingen. Geleid door zijn ratio en door zijn sentiment, zocht hij bij de mens karakter, motivering, gevoelens en legde daarmee verbanden, schiep orde en vond ritmen, die hij ook in de natuur ontdekte. Maar hij had van filosofische speculaties en ‘stelsels’ een afkeer, die iets heeft van de met respect gemengde huivering der gelovigen voor het goddelijke. Veel later, in een brief aan Nietzsche⁴, formuleerde hij dit zo: ‘in de tempel van het eigenlijke denken ben ik, zoals u weet, nooit binnengedrongen, maar altijd heb ik mij in de hof en de hallen van de peribolos vermaakt, waar het beeldende in de ruimste zin van het woord heerst ... waar ik niet kan meekomen (met Nietzsches speculaties), zie ik met mengeling van vrees en genot, hoe zeker gij op de duizelingwekkende bergkam rondwandelt en ik tracht mij voor te stellen, wat gij in diepten en verten moet zien’.

Leest men de gedichten en aantekeningen uit deze tijd, dan verwondert men zich voortdurend, hoezeer deze jonge man, wiens ouderlijk huis zó vervuld was van christelijke vroomheid, zich volledig aanpast aan de wereldbeschouwing der grote Hellenen, wier individuele religie zich uitsprak in de filosofie en in hymnen, en die weinig behoefte schenen te hebben aan gebed en sacrale handelingen. Met kennelijke voorliefde accentueert hij in Sofocles' Oedipus rex het ontzag voor de Hogere Machten, wier ethische geboden den mens als hemelse wetten moeten zijn: als hij die in volstrekt verwerpelijke hoogmoed veracht, treft hem de vergelding in het onafwendbare noodlot. Daarom ook leest Burckhardt de Orfische hymnen en zelf heeft hij er één gedicht, op de ‘heilige Vorsehung, die göttliche Führerin’. Haar ‘lebendige Hauch’ bezielt hem, zodat zijn ziel met het universum ‘als in een snarenspel’ meezingt met de natuur, waar eenzelfde harmonie klinkt (Burckhardt vereerde ook in het bijzonder Pythagoras). De natuur is hem de al-moeder, het universum een macrocosmos, waarvan de verheven harmonische bouw in de mens als microcosmos weerspiegeld wordt. De Voorzienigheid is dus de godde-

4 Nietzsche, Gesammelte Briefe, III, 174.

[p. 280]

lijke harmonie in mens en natuur, haar te ontdekken is ‘poëzie’, haar te beleven is de onderwerping, die van de mens gevraagd wordt, zodat hij in vreugde de wereld, met al haar tekorten en teleurstellingen aanvaardt. Klein als de mens is, kan hij door zijn verstand en zijn verantwoordelijkheidsbesef jegens anderen en jegens de goddelijke machten, zijn leven heiligen. Van zondigheid en schuld tegenover een straffende, laat staan wrekende macht is daarbij evenmin sprake als van genade en behoefte aan bovennatuurlijke rechtvaardiging.

Het bovennatuurlijke is voor hem het bovenzinnelijke van Plato's idealisme, het niet-waarneembare, dat in het waarneembare is geconcretiseerd. Het is geen macht, waartegenover de mens machteloos is, het is de zinvolheid van alle leven, waaraan de natuur haar schoonheid en de mens zijn adeldom ontleent.

Die adel komt, zo schijnt Burckhardt in deze jaren (en nog veel later) te filosoferen, het mooist tot uiting in het dragen van leed en vernedering en in sterkte bij tegenslagen. Als hij de Oedipus Colonaeus leest, accentueert hij in zijn aantekeningen het duldend lijden van Oedipus, en diens kracht om zich daaruit op te heffen, zich erin te troosten en ondanks de vreselijke smetten die hem aankleven, zijn goddelijke taak te vervullen en de dood vertrouwend te aanvaarden.

Dit laatste heeft hem ook blijkbaar aangetrokken in de Socrates van Plato's Phaedo. De lezing hiervan heeft hem ook de eerste twijfel bezorgd aan het christelijk geloof, zoals dat hem in zijn kinderjaren was voorgehouden. Toen al, getuigt hij veel later, kon ik niet aanvaarden, ‘dat Christus zegt: niemand komt tot de Vader dan door mij. Zulk een uitsluitende overgave aan Hem had ik niet’. Maar evenmin als Plato kan hij zich de ziel als vergankelijk voorstellen. Er is immers een ‘Jenseits’, waar de ideeën reëel zijn en daaraan ontleent de mens zijn hogere kracht. Zijn ziel keert noodzakelijk, na de bevrijding uit het lichaam, daarheen terug, niet individueel opgenomen in een hemel, maar over-

[p. 281]

vloeiend in een ongevormde wereld van de geest.

Aan dit alles ligt meer een platonisch pantheïsme dan een christelijk theïsme of een volstrekt transcendentaal monotheïsme ten grondslag. Vandaar ook zijn breed standpunt ten aanzien van de openbaring. In Neuchâtel, waar hij een tijd verblijft ‘om Frans te leren’, blijkt Burckhardt met grote sympathie, zelfs verering Rückerts gedichten te hebben gelezen. Die had het goddelijke geopenbaard gezien, zowel in de Indische godsdiensten als in de natuur en de geschiedenis der mensen. Vererend richt Burckhardt zich tot hem met onder andere deze versregels:

Von der Geschichte lenkst hinweg du deinen Blick,
Führt ihn auf Gott und die Natur allein zurück.

...
In Waldeswehen wie in mächt'ger Greuelthat,
Stets waltet überall des großen Gottes Rat.

Met deze geestelijke uitrusting, waartegen de christelijke gedachtenwereld van zijn ouderlijk huis en de zondagsschool wel heel erg verbleekt was, begon Burckhardt in 1837, bijna negentien jaar oud, zijn studie in de theologie aan de universiteit zijner vaderstad. Met de hem eigen eerlijke toewijding aan een hem opgelegde taak heeft hij stellig geprobeerd zich niet alleen de kennis, maar ook de ware houding toe te eigenen, die de rechte bediening van het predikambt eist. Hij zat er onder het gehoor van enige vooraanstaande geleerden, die tot de bekwaamsten der vrijzinnige richting gerekend worden: Hagenbach (kerkgeschiedenis) en De Wette (exegese, een enthousiast discipel van Schleiermacher). Zijn dictaatschriften en zijn brieven bewijzen, dat Burckhardt hun colleges ijverig en met bewondering gevolgd heeft, terwijl hij innig bevriend was met twee medestudenten, van wie de ene aan de leer en cultusvormen trouw zou blijven door ze te bezien in het licht der Hegelse wijsbegeerte, en de andere zich van tamelijk vrij-

[p. 282]

zinnig ontwikkelde tot steeds strenger orthodox conservatisme. Burckhardt echter verloor in de collegezalen steeds meer alle sympathie voor geloof en kerk, zodat hij na vier semesters zijn vader moest vertellen, dat hij geen enkele basis in zich voelde voor een goede vervulling van het ambt.

Zeker heeft De Wette Burckhardts bewondering gewekt, als hij geheel in zijn geest sprekend, getuigde, dat ‘van de lieflijke bloem tot de verheven aanblik van de gletsjers, van de lachende baby tot de zielegrootheid van Cato en Socrates, natuur en geest spreken van de waarheid en werkelijkheid der eeuwige ideeën, dat er iets hogers in de dingen leeft dan wat wij met ons begrip en onze maat nagaan en bereiken kunnen. Ja, er zijn heilige ogenblikken, waarin wij een afstraling van de goddelijke heerlijkheid zelf, de sporen van de eeuwige almacht en goedheid in de wereld aanschouwen, zij het in de grootse spelingen der natuur of in de geweldige schikkingen van het lot.’⁵ Die bewondering evenwel dwong de student niet hem in zijn systeem te volgen, wel in zijn kritiek. In een brief aan een vriend⁶ heet het: ‘elke dag verdwijnt een stuk van de gebruikelijke kerkleer onder zijn handen’, en een andere keer: ‘De brief aan de Corinthen (dat wil zeggen: het college hierover) is vervelend, onduidelijk en wijdlopig, zijn (De Wettes) christelijke geloofsleer is het bijna aldoor ... oude kwark^a wordt opgedist, maar dan met onbegrijpelijke woorden en daarom ziet ze er soms nog als iets nieuws uit.’⁷

Ondanks zijn respect ook voor De Wettes redenaarstalent, heeft heel diens ‘moderne’ interpretatie aan Burckhardt geen geloof in het christendom kunnen geven en zijn kritiek sloopte voor Burckhardt elk fundament van het traditionele geloof. ‘Vandaag’, schrijft hij in bovengenoemde brief, ‘ben ik er eindelijk op gekomen, dat (De Wette) Christus' geboorte als een mythe beschouwt - en ik met hem. Een huivering overviel mij, toen mij zeer veel argumenten invielen, waarom het bijna zo moet zijn. Ja, Chris-

5 Kaegi, I, 449.

6 Briefe, I, 84 (28 augustus 1838).

a Duits Quark betekent zowel kwark als modder.

7 Kaegi, I, 453.

[p. 283]

tus' god-zijn bestaat juist in zijn zuivere menselijkheid.’ Met de Heilige Geest is hij dan nog niet in het reine, maar die komt nergens meer in zijn brieven of boeken voor, en evenmin de verlossende werking van Christus' dood.

Volgens zijn aantekeningen bij de exegese van de ‘brief aan de Efesen’ (van een andere hoogleraar) heeft de ‘kern van de Paulinische leer’ hem in het geheel niet geïmponeerd, waarbij Kaegi terecht opmerkt: ‘Als Burckhardt, in wat voor zin ook, gepredestineerd was voor protestants dominee, dan had hij hier gegrepen moeten zijn.’⁸ Ook een ander kardinaal punt der orthodoxie viel voor hem weg: de bijbel als openbaring. Hij beseft: ‘met mijn tegenwoordige overtuiging zou ik nooit met goed geweten een predikantsplaats kunnen aannemen, tenminste bij de huidige stand der meningen over de openbaring.’⁹ En dan afdoend: ‘nog is mij het gebed mogelijk, maar er is geen openbaring.’ Een paar maanden later¹⁰: ‘de overgangstijd is nog lang niet voorbij en als het met mijn religie iets beter gaat, gaat het met veel details, bij voorbeeld de bijbel, des te slechter.’ Meer en meer krijgt hij een geheel onorthodoxe opvatting van wat ‘openbaring’ is. De Wette had hem geleerd, dat men de Openbaring in gods woord zeker niet letterlijk kon opvatten, hij had ze in mythen en sprookjes (die dan een symbolische betekenis kregen) opgelost. Hagenbach¹¹ had hem geleerd de Schrift ‘zuiver grammaticaalhistorisch te verklaren’, - ‘ein großer und wahrer Satz’, noteert Burckhardt, die de bijbel zijn leven lang gelezen heeft... als bron voor de geschiedenis en als schat van poëtische verhalen en gevoelens.

Reeds had hij in Neuchâtel, gelijk wij zagen, de eerste stappen gezet naar een ander openbaringsbegrip: god openbaart zich in al wat geschapen is en in alle handelingen van de mens, in de geschiedenis en vooral ook in de kunst. Over Italië schrijft hij na zijn eerste reis daarheen¹²: ‘Vóór mij lagen de rijkdommen van kunst en natuur, als was de godheid als een zaaier over dit land gegaan.’ Aan de universiteit werd hij door zijn hoogleraren, vooral die in de

8 A.w., I, 463.

9 Briefe, I, 84, 86.

10 Briefe, I, 90 (9 november 1838).

11 Kaegi, I, 442.

12 Briefe, I, 92 (9 november 1838).

[p. 284]

filosofie, gesterkt in deze overtuiging, ook door de lectuur van Herder, die in de gehele geschiedenis de openbaring van een goddelijk bestier zag: Burckhardts ‘Vorsehung’. Maar speculaties over het ‘hoe’ dezer openbaring wijst hij af. Sceptisch noteert hij bij Schellings natuurfilosofie: ‘Het is wezenlijk idealistisch pantheïsme gebleven. God in zichzelf het zuivere denken, het wereldscheppend denkproces.’ Daar houdt hij niet van, al wil hij er ‘originaliteit en grootsheid’ niet in loochenen, evenmin als in Hegels speculatieve wijsbegeerte.

Nog een derde fundament van het ouderlijk geloof werd gesloopt: de exclusiviteit van het christendom en speciaal van het officiële christendom der protestantse kerken. Hadden niet alle godsdiensten gelijke waarde? En gelijke strekking en oorsprong? De gedachte van een natuurlijke religie, waarvan alle godsdiensten onderscheiden specimina zijn, was al sinds de Italiaanse Renaissance en Erasmus levend. In de tijd der Verlichting had zij sterk accent gekregen, nu niet meer met de bijgedachte als zou het christendom de hoogste en uiteindelijke manifestatie ervan zijn, integendeel. Burckhardt kreeg deze these behandeld door een zijner hoogleraren en volgde met kennelijke sympathie diens colleges over ‘polytheïstische godsdienstgeschiedenis’, waarbij ook zijn kritische houding ten opzichte van de bijbel als gods woord steun kreeg, want Müller had aan de titel van zijn colleges toegevoegd: ‘in het bijzonder met het oog op de in de bijbel vermelde vooraziatische cultusvormen’. Hier kreeg Burckhardt ook een vrij ruime kennis van de Indische religies, die hem misschien tot nadenken hebben gebracht.

Uit Burckhardts aantekeningen blijkt ook hoe hij in sommige colleges met graagte luisterde naar de kritische behandeling van de Kerk als historisch, niet eeuwig, religieus verschijnsel. Met sympathie noteert hij de namen en denkbeelden van hen, die afweken van de Kerk, met kennelijke verontwaardiging onderstreept hij dik de vermelding, dat Michael Servetus in 1553 de vuurdood onderging, vooral

[p. 285]

door toedoen van Calvijn. Heeft die starheid en gelijkhebberij mede Burckhardts vernietigend oordeel over de orthodoxen beïnvloed, over hen, die ‘van alle hogere en lagere hartstochten vrij en ongestoord, behept daarentegen met praktische zin en slimheid, hun weg rustig door het leven drentelen’?¹³ Feller nog: ‘De orthodoxen hebben het toch gemakkelijk; zij verdoven zichzelf met weinig moeite, en genieten dan, behalve van innerlijke rust, ook nog van een zeer algemene waardering. Zeker, wie zich eenmaal heeft voorgenomen zichzelf rust te geven, heeft weinig moeite dat te doen. Ik kan daartoe niet besluiten; - wij willen eerlijke ketters blijven’ (dat wil zeggen: eerlijk blijven, ook al worden we dan ketter). ‘Desperationspiëtisten zijn er genoeg op kansel en katheders, en die lui zijn daarbij vaak genoeg erg intolerant, omdat ze bij het opduiken van een nieuwe religieuze opinie altijd bang zijn, dat een of ander Donnerwort hen uit de slaap zal wekken.’¹⁴ Maar evenzeer wordt hij geërgerd door hen, die het oude geloof in ieder geval willen handhaven met behulp van allerlei spitsvondigheden. Zo tenminste beoordeelt hij zowel zijn vriend Biedermann, die daarvoor tot de filosofische systemen van Hegel zijn toevlucht nam, als zijn leermeester De Wette, die alles uit de Openbaring symbolisch verklaart en daar dan een these voor het behoud der dogma's in vindt. Hierin kan Burckhardt niet meegaan, al heeft hij bewondering voor diens poging. Niet zo voor een andere professor, die hij een ‘kameel in het woestijnzand’ en ‘een uitvaagsel van de “westöstlicher Diwan”’ (Goethe), ‘een beklagenswaardig justemilieu tussen supranaturalisme en rationalisme’ noemt, een ‘huiveringwekkend waarschuwend voorbeeld, waar theologen soms terechtkomen, die graag voornaam verlicht en tegelijk orthodox willen zijn’.¹⁵

Burckhardt verwierp dit justemilieu volledig, mèt het supranaturalisme, zoals hij de orthodoxie hier noemt. Ook het rationalisme? Stellig in deze zin, dat hij elke poging veroordeelde om op verstandelijke gronden een vrijzinnig christendom op te bouwen: voor Das Leben Jesu van David

13 Ibidem.

14 Briefe, I, 86.

15 Briefe, I, 72 (8 mei 1838), 86 (28 augustus 1838).

[p. 286]

Friedrich Strausz, dat bij vele liberalen toentertijd juist in Zwitserland geweldige opgang maakte, had hij geen goed woord. Verstandelijk was Burckhardt het met Strausz' opvatting van de persoon van Christus eens, maar een verstandstheologie, zo'n ‘aftrekmethode’ in de bijbelbeschouwing, die behoudt wat ‘begrijpelijk’ is en verwerpt wat al te wonderlijk, irrationeel is, en dan nog ingepast in de Hegeliaanse filosofie, vond bij hem geen genade, was voor hem in ieder geval geen grondslag voor het predikambt. Zo'n logische behandeling van wat uit het gevoel moest voortkomen, stuitte hem tegen de borst.¹⁶

Verstand en gevoel moeten in onze levensbeschouwing samengaan. Ook het streven naar onaandoenlijkheid (ataraxie) der door hem overigens vereerde Stoïcijnen, verwierp hij en verloochening van zijn ‘Gemütsleben’, zijn ‘Gefühlsempfinden’ is geen grondslag voor zekerheid of rust.¹⁷ Maar de voortschrijdende wetenschap, die haar resultaten dankt aan haar rationalisme, negeren? Dat wilde Burckhardt zeker niet, getuige zijn bijbelkritiek, zijn verwerping van de Schrift als openbaring, zijn beschouwing van Jezus als alleen-mens. Hij verwijt anderen bepaaldelijk, dat zij ‘niet de moed hebben met de reuzenschreden van de theologie in de vorige en de tegenwoordige eeuw gelijke tred te houden’.¹⁸ Voor de kritische methode van Kant heeft hij, alweer blijkens zijn college-aantekeningen, grote eerbied. ‘Men moet de werking van Kants criticisme’, zegt Kaegi, ‘zeker niet onderschatten.’¹⁹

Kant was een zoon der Verlichting, die Burckhardt om zijn ernst en zijn durf hoog waarderen kon. Maar ook voor de meer populaire vertegenwoordigers der Verlichting kon hij begrip opbrengen, al vond hij ze gevaarlijk, omdat ze al te lichtzinnig het historisch gewordene aantastten en mede oorzaak waren van een Revolutie, die hij als een gewelddadige breuk steeds krachtiger veroordeelde. In een lezing, jaren ná het revolutiejaar 1848, geeft hij over de rationalisten der achttiende eeuw een scherp oordeel.²⁰ Voltaires ‘positieve ideeën zijn een tamelijk dunne deïstische ver-

16 Kaegi, I, 484-486.

17 Briefe, I, 98 (12 december 1838).

18 Briefe, I, 84.

19 Kaegi, I, 466.

20 A.w., III, 365-366.

[p. 287]

standsreligie en humaniteitsregels ... zijn religieuze bedenkingen zijn erg armzalig’; hij is ‘de kundigste raisonneur over alles, uitgerust met onvergelijkelijke fantasie, lichte toets, duidelijkheid en zelfs gratie. Hij gaf alle gedachten der natie een nieuwe stempel ... maar behandelde - overal helder en scherp, nergens diepzinnig - al het historische als priesterbedrog, bijgeloof en vooroordeel’. Eerbied heeft Burckhardt voor Montesquieu en van Rousseau roemt hij ‘zijn onweerstaanbare geestdrift en oprechtheid’, maar hij acht hem gedreven door afgunst en wat wij nu noemen minderwaardigheidscomplexen. Voor de Duitse dichters, die hun ‘pathos’, hun sentiment behielden, toen zij de idealen der Verlichting volledig in zich hadden opgenomen, heeft hij echter onbeperkte verering, groot voor Schiller, bovenmatig voor Goethe^a, die ‘dat heeft voltooid, wat de voorgangers voorbereid en begonnen hadden; hij heeft de Duitse geest voor altijd bevrijd uit de boeien der pedanterie; hij heeft deze, ver buiten de enge, ellendige verhoudingen, een nieuw tehuis bereid in de wereld van het mooie’.²¹

Zo moest ook het resultaat van de ‘reuzenschreden der theologie uit de vorige en tegenwoordige eeuw’ aanvaard en hierop voortgebouwd worden, wilde Burckhardt de religie persoonlijk kunnen belijden. Maar dan zou ze los zijn van alle banden met orthodoxie en kerkelijkheid. Haar dienen als predikant kon hij niet. Wel als docent van geschiedenis en kunst: de mensen te tonen hoe het Hogere zich openbaart in de historie en in de wereld van het mooie, beschouwend en niet predikend, en bevrijd van de sacrale plichten van het pastorale.

Daarvoor zou hij niet in Bazel, maar in Berlijn gaan studeren. Nog vóór het einde van het semester heeft hij zijn besluit om de theologie met de geschiedenis te verwisselen aan zijn vader meegedeeld, ...die hem dit ‘zonder tegenstand

a Burckhardt ontwierp ook een Faust en componeerde muziek bij vele liederen van Goethe.

21 A.w., III, 362-363.

[p. 288]

toestond’, zoals Burckhardt veel later in zijn autobiografische aantekeningen vertelt. Zijn oudere zuster echter, wijzend op de vroomheid van hun moeder, bezwoer hem: ‘ach, laat je toch niet het geloof van je kinderjaren ontnemen, men geeft je niets, helemaal niets ervoor terug.’²² Het was nog een zware strijd voor Burckhardt, maar hij ‘kon niet anders’, en hij voegt er geen ‘God helpe mij’ aan toe.

Het resultaat van zijn strijd heeft hij in een brief van augustus 1844 (in 1838 viel zijn beslissing) gepreciseerd. Aanleiding daartoe was een verwijdering tussen zijn twee beste vrienden, Beyschlag, die trouw aan het geloof bleef, en Kinkel, die steeds radicaler ervan afweek en een deïsme aanhing; later zou hij een revolutionaire rol spelen. Burckhardt heeft hen weer - tijdelijk - tot elkaar gebracht.

Hij komt daarom in de brief aan Beyschlag²³ terug op een vroegere, al te scherpe uitval tegen deze: hij had zich laten gaan uit ergernis over de door de orthodoxen, de officiële kerk en de hiermee verbonden staat opgelegde beperking van de vrije mening en vele door vooroordeel ingegeven partijdige benoemingen. Moge zijn vriend zich tot de geestelijke vrijheid weten te verheffen ‘om iedereen zijn spontane, individuele, misschien erg onkerkelijke religiositeit als gerechtvaardigd, als getuigenis van een gespleten tijd te gunnen en elk dienovereenkomstig te behandelen’. Gaarne wil hij erkennen, dat Beyschlag evenals vele anderen, het eerlijk met hun kerkelijkheid menen en ook, dat ‘de protestantse kerk’ haar waarde had en heeft ‘als behoedster van een hoog gemeenschappelijk goed’. ‘Jij gelooft het inderdaad niet, dat de huidige “Restauration” van de kerkelijke gemeenschappen niets dan een tegenstoot tegen het rationalisme is en dus van hoogst vergankelijke aard; je denkt, dat het gaat naar een ernstig herstel. Was dat mogelijk, dan zou ik misschien ook meegesleept worden. ... Ik wil het nu eens precies zeggen, wat zoveel viri doctissimi denken en niet durven uitspreken: het christendom is van ons standpunt uit gezien, in de rij der “rein menschlichen Geschichtsepochen” overgegaan.’

22 Briefe, I, 113 (29 mei 1839).

23 Briefe, II, 60-64 (14 januari 1844).

[p. 289]

Voor wat het christendom in vroeger tijden heeft betekend, heeft Burckhardt nu en in zijn later leven een open oog gehad, evenals trouwens voor de waarde van de godsdienst voor cultuur en kunst in de voorchristelijke wereld. Hij wist (uit zijn directe omgeving) wat echte vroomheid de mens aan troost en kracht tot berusting en tot edele daden geven kan. Hoeveel malen is de godsdienst de bezielende kracht voor de kunst geweest! Maar daartegenover stelt hij dan telkens de boze krachten, die door het geloof kunnen worden losgemaakt: fanatisme, dweepzucht, onbuigzame eenzijdigheid en hardheid tegen anderen, de strijd, die er uit dogmatisme en ‘religieuze hoogmoed’ is gevoerd, de geveinsde deemoed en vroomdoenerigheid. En dan de strijd om politieke macht onder voorwendsel of dekmantel van het geloof! In Die Zeit Constantins des Großen bespreekt hij²⁴ uitvoerig het oudste christendom, zijn regeneratieve werking in de ontaardende antieke cultuur en de waardevolle geschriften der Kerkvaders en van het ascetisme der kluizenaars. Maar dan volgt een zeer kritische beschouwing van Constantijns bekering, haar motieven en het politiek voordeel ervan. In zijn lezingen over de Middeleeuwen geeft hij hoog op van de cultuurwaarde der Kerk, maar schampert over de politiek der pausen.²⁵

Ik kom terug op de brief aan zijn vriend. Na de geciteerde uitval tegen de kerken schrijft Burckhardt: ‘Ik echter heb voor altijd met de kerk gebroken, geheel uit individuele motieven, omdat ik namelijk letterlijk niets meer ermee weet te beginnen. Meine Sittlichkeit, sit venia verbo, marschiert vorwärts ohne kirchliches Zuthun und rückwärts ohne kirchliche Gewissensbisse. De kerk heeft over mij elke macht verloren, als over zovele duizenden anderen, en dat is in een periode van ontbinding niet meer dan juist en billijk.’

Met ‘kerk’ heeft Burckhardt zeker bedoeld de gemeenschap waarin de gelovigen gezamenlijk één dogma belijden, gezamenlijk bidden, god verheerlijken, en aan de sacramenten deelhebben. Merkwaardig hoe hij nooit over deze sa-

24 Kaegi, III, 394.

25 A.w., III, 324 e.v.

[p. 290]

crale handelingen spreekt in zijn twijfel aan de leer. Eenmaal, veel later, getuigde hij²⁶: ‘ik begrijp niet met welk gezicht een modern predikant de kansel betreedt, om onder anderen de ritualiën te houden, aan welker woorden noch zin hij enigszins gelooft.’ Ik weet niet of hij in zijn verder leven vaak ter kerke is gegaan, hij spreekt er nooit over, zoals hij er wel over spreekt hoe hij zijn tijd besteedt naast studie en college. Eens zegt hij niet te behoren tot hen ‘die de kerk binnengaan’, maar een andere keer, dat hij het het beste vindt om, als hij naar een preek geluisterd heeft, ‘er niets over te zeggen’.²⁷ Als hij vaak of soms een preek heeft bijgewoond, dan deed hij het om geen aanstoot te geven, en dan heeft hij er slechts morele sterking gezocht en... wel of niet gevonden. Het ritueel maakt op hem - bij voorbeeld als hij de Sint-Pieter in Rome bezoekt - sterke esthetische indruk; hij ontdekt erin de ‘poëtische’ uitdrukking van het verhevene, dat hij in kunst, natuur en geschiedenis steeds zoekt en vindt. Maar ‘für Ceremonien hab ich den Sinn so ziemlich eingebüßt’.

In de godsdienst kan men drie elementen onderscheiden: een filosofisch - de poging om de zin te ontdekken (of in te leggen) in het worden en zijn van wereld, mens en natuur -; een sacraal element - de handelingen, die verricht worden ter verering van het goddelijke en tot vorming en herstel van de band tussen de mens en het goddelijke -; ten slotte een ethisch element - de regels naar welke de mens zich heeft te gedragen, deze beschouwd als aangegeven door de godheid. Zie ik het goed, dan bedoelt Burckhardt, als hij het woord ‘Religion’ gebruikt, uitsluitend het filosofisch element en is zijn ethiek de consequentie dáárvan. We doen daarom, dunkt mij, beter bij hem te spreken van wereld- of levensbeschouwing en levenshouding, omdat deze bij hem elk godsdienstig element missen. Zelf zegt hij in een brief van 1844²⁸: ‘Wie zo iets religie wil noemen, mag het doen - ich weiß mit dem Begriff nichts auf zu stellen.’ In 1839 schrijvend over zijn twijfelingen, spreekt hij van ‘herumschaufelen in dem Ruin meiner bisherigen Lebensansicht’.²⁹

26 Burckhardt, Briefe an seinen Freund Fr. von Preen (1922), 287.

27 Alfred von Martin, Die Religion Jacob Burckhardts. Eine Studie zum Thema Humanismus und Christentum (1947²), 48; Kaegi, III, 632.

28 Briefe, II, 62 (30 januari 1844).

29 A.w., I, 130 (1 december 1839).

[p. 291]

Hoe kwam het, zo vraag ik mij hier af, dat Burckhardt, die in zijn hele leven zo duidelijk blijk heeft gegeven de traditie te willen hoog houden, zo vroeg en zo radicaal met de orthodoxie heeft gebroken en elke poging het kerkelijk geloof te moderniseren, heeft afgewezen? Zijn kritische geest en zijn behoefte aan oprechtheid heeft hem zeker het gekunstelde in die modernisering en de innerlijke tegenstrijdigheid van een orthodox geloof in een veranderde tijd doen zien. Zijn sympathie met de levensbeschouwing der Klassieken berust op een aangeboren affiniteit, die hem ook, sterker dan vele zijner tijdgenoten, invloeden als van Herder en Goethe deed ondergaan. Maar er moet meer zijn. Zijn aanleg, zijn geestesstructuur stelde hem open voor de betekenis van het historische, voor de ontwikkeling als zodanig, die het heden ziet als gegroeid en nog groeiend: het ‘panta rhei’ van Heraclitus was voor hem niet een door aanschouwing verworven overtuiging, maar een intuïtieve visie. De cultuur in alle tijden te zien als een stromende eenheid was voor hem vanzelfsprekend, zozeer dat, toen hij na zijn religieuze crisis kennis maakte met Schopenhauers werken, hij diens gedachten van ‘die Welt als Wille und Vorstellung’ met een sympathie begroette, die hij noch voor Hegel, noch voor Schelling had kunnen opbrengen.

Hierdoor was het, dat Burckhardt, sterker dan zijn vrienden, meegevoerd werd door het geestelijk fluïdum, dat als onderstroom sinds het einde der Middeleeuwen in de Europese cultuur waarneembaar is, zonder dat het als gedachte duidelijk wordt uitgesproken. Ik doel hier in de eerste plaats op de groeiende neiging de zondigheid minder te zien als schuld van het geschapene tegenover de veroordelende Scheppende Machten en meer te zien als een zedelijk tekortkomen, als een niet-vervullen van de aan het geschapene inherente plicht. Waardoor de ‘verlossing’ niet meer wordt verwacht van een verzoening van mens en godheid, maar gezien wordt als een bevrijding, doordat de mens zich bewust maakt van wat hem is opgelegd en zich ‘bevrijd’ voelt, als hij met de hem gegeven krachten zich

[p. 292]

aan die taak wijdt. Bij Burckhardt is het zeer duidelijk, dat hij de oude ‘vroomheid’ niet kent, maar de nieuwe ‘verantwoordelijkheid’ sterk voelt.³⁰

In de tweede plaats voltrekt zich in de evolutie van elke cultuur een geleidelijke wijziging in de houding van het ‘ik’ tot zijn ‘buitenwereld’. Oorspronkelijk ziet de mens die buitenwereld niet alleen als het hem niet- eigene, maar ook als hem volkomen vreemd, ‘geheel anders’, terwijl hij vanzelfsprekend meent, dat in die andere wereld de krachten werken, die hij in zichzelf aanwezig voelt. Hij tracht zich dus te verweren tegen die buitenwereld en deze aan zich dienstbaar te maken door middelen, berustend op de voorstelling die hij van zichzelf heeft. Maar hij gebruikt óók middelen, die berusten op zijn ervaring van die buitenwereld en op zijn verstandelijk overleg, dat wil zeggen: hij bedrijft enerzijds ‘religie’ en anderzijds ‘wetenschap’ en ‘techniek’ (genomen in de ruime zin van schroevedraaier tot psychische therapie). De wijziging, die zich voltrekt in de loop der eeuwen, is dan deze: de mens meent een steeds groter deel van zijn buitenwereld te doorzien, doordat hij er meer en meer in slaagt deze te ‘bevatten’ in de wetenschappelijke formuleringen en formules, wier ‘juistheid’ blijkt uit het succes van hun technische toepassing, waardoor hij op die buitenwereld meer en meer ‘vat krijgt’. Tegelijkertijd komt hij, in de op ervaring en overdenking berustende beschouwing van zichzelf èn de buitenwereld, steeds meer tot de conclusie, dat niet de in hemzelf gevoelde krachten in de buitenwereld moeten worden verondersteld, maar dat de krachten, in de buitenwereld ervaren of verondersteld, ook in hem aanwezig zijn, of, om het anders te zeggen, de formules waarin hij de buitenwereld bevat en waardoor hij daarop vat krijgt, blijken eveneens op hemzelf van toepassing. Het ‘numen’ buiten hem verdwijnt en daarmee de behoefte aan een ‘heilige weg’ om dit ‘numen’ te benaderen. De vraag naar hymnen, gebeden en sacramenten, die aan dit numineuze adequaat kunnen worden geacht, wordt vervangen door de vraag,

30 Zie hiervoor onder meer P.Th. Hugenholtz, Tijd en creativiteit, 1959.

[p. 293]

welke houding jegens natuur, medemens en zichzelf adequaat is aan het gewonnen inzicht. Burckhardt blijkt in deze cultuurevolutie evenver gevorderd te zijn als zijn iets oudere tijdgenoot Schopenhauer, die ook ‘met de godsdienst niets meer weet aan te vangen’, ook het christendom als alleen maar een historisch verschijnsel beschouwt en beoordeelt en slechts behoefte heeft aan een ethisch bevredigende levenshouding.

(Slot volgt)