Logo DBNL
De Gids. Jaargang 122 (1959)

De Gids. Jaargang 122

(1959)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Th. G. Sinnige
Unamuno en existentiële geloofsbeleving

Miguel de Unamuno y Jugo werd geboren 20 april 1864 in Bilbao, volop in Baskisch gebied. Op zijn Baskische afkomst zal hij later met trots wijzen en, in La agonía del cristianismo (blz. 108)1) bij voorbeeld, eraan herinneren dat zowel Ignatius als de abt van Port Royal van Baskische afkomst waren. De stad Bilbao was in die tijd in opkomst als industriecentrum, en had een vooruitstrevende en liberaal-denkende burgerij. In de tweede Carlistenoorlog (1870-1876) was het een van de centra van het verzet; het werd dientengevolge door de conservatieve Carlisten, die het platteland beheersten, in 1875 gebombardeerd. Unamuno maakte als jongen dit beleg mee, en schrijft daarover heel onderhoudend in zijn boek met jeugdherinneringen, Recuerdos de niñez y de mocedad (1908). Het bombarderen van een stad gaf toen nog aanleiding tot opwindend spel onder de jeugd, die gespannen wachtte tot een naderende bom ontploft was, om dan uit te zwermen, de ruïnes te verkennen en de hete scherven te zoeken. Het is niet zeker dat het hoofdzakelijk deze jeugdimpressies zijn, die zijn latere voorliefde voor strijd en neiging tot conflict bepaald hebben. Na voltooiing van zijn middelbare schoolopleiding aan het Colegio Vizcaíno in zijn vaderstad, trok Unamuno naar Madrid om er zijn universitaire studiën te beginnen.

In het Spanje van die dagen was de heersende, voor die tijd progressieve filosofie het zogenaamde Krausisme. Dit was in 1844 min of meer kunstmatig in Spanje ingevoerd. Van regeringswege werd in 1843 Julián Sanz del Río naar Duitsland gezonden om er zich van de vorderingen der wetenschap op de hoogte te stellen, en de geschiedenis der wijsbegeerte te bestuderen; hij doordrong zich in Heidelberg van het systeem van Krause, waarvan hij na zijn terugkeer in 1844 de eerste verbreider werd in Spanje. Krause was een leerling van Schelling, en volgde zijn leermeester in diens identiteitsfilosofie; het hoogste wezen is een eenheid van object en subject, geest en natuur; ook wij hebben deel aan dit hoogste wezen.

Het Krausisme kenmerkte zich in zijn verspreiding in Spanje door zijn optimistische opvattingen over de verhouding tussen geloof en wetenschap: beide komen van God, en zijn dus betrouwbaar als bron van kennis over de dingen; zelfs kan en moet de wetenschap ons helpen om tot kennis van God te komen, en dit laatste des te meer, omdat in negentien eeuwen de wetenschap een grotere ontwikkeling heeft doorgemaakt dan in diezelfde

eeuwen het geloof. Aldus werd het Krausisme tot een systeem van rationalistische verlichting, dat op het toenmalige, in zijn ontwikkeling geretardeerde Spanje al spoedig grote invloed had, en waartegenover het traditionele denken weinig argumenten kon plaatsen; de term ‘krausista’ is zelfs een tijdlang een populaire aanduiding geweest voor een vrijdenker.

Het succes van het Krausisme is zeker niet op de laatste plaats te danken geweest aan zijn theorieën over de godskennis, waarmee het de Spaanse geest volledig boeide, en Unamuno zelf wijst op een nog belangrijker oorzaak van zijn verspreiding: ‘indien de leer van Krause hier wortel schoot, dan komt dat, doordat deze leer op de piëtistische richting in het protestantisme teruggaat, en in het piëtisme juist de katholieke mystiek, misschien dank zij de contrareformatie, krachtig was blijven voortleven te midden van het protestantse rationalisme’ (Del sentimiento trágico de la vida, blz. 231). Een protestantse erfenis, zegt Unamuno, had nooit zo sterke wortels kunnen schieten in het Spaanse denken, immers ‘het Kantianisme is protestants, maar wij, Spanjaarden, zijn katholiek tot in het merg’. Tegenover het uitgedoofde traditionele denken, dat zich voedde met seminarie-excerpten, en aan de godsdienstige praktijken vasthield zonder innerlijk besef, kon deze verlichting gemakkelijk velen van de overgeleverde godsdienst losmaken; juist de waardevolste elementen van de eigen traditie vond men in levende vorm hier terug, terwijl ze in het katholieke leven en denken niet meer gekend werden of niet meer tot hun recht kwamen.

Aldus verging het ook Unamuno. Zijn opvoeding had hem weliswaar de tradities van de religieuze praktijken bijgebracht, maar hem zonder enige diepergaande godsdienstige vorming gelaten. In deze toestand begon hij, in zijn eerste studiejaar, 1880, met een ware honger de lectuur van Vogt en Büchner, de verdedigers van het materialisme, van de Kritik der reinen Vernunft, en van de Logik van Hegel. Hij leerde Duits om Hegel en Kant te kunnen lezen en vertaalde de Logik voor eigen gebruik in het Spaans. In Paz en la guerra (blz. 53), een roman die grotendeels autobiografisch is en in 1897 verscheen, beschrijft hij zijn innerlijke reactie op deze lectuur: de mysteries begonnen hem te kwellen: ‘Waartoe studeren?’ Vergeleken met de eindeloze zee van onopgeloste problemen staat de wetenschap gelijk aan niets. ‘Waartoe een teug drinken, als daardoor de dorst naar de onuitputtelijke oceaan nog groter wordt? Waartoe van het heden naar het morgen gaan, wanneer het ons onmogelijk is de gehele opeenvolging van de tijd tezamen te beleven?’ En met de boeken naast zijn hoofdkussen, en peinzend over het gelezene, schrok hij terug voor

het inslapen: de schrik voor het niets greep hem aan, wanneer hij bedacht, ‘dat hij eenmaal zou inslapen om nooit meer te ontwaken’.

Aldus komt reeds nu de angst voor het niets, en daarmee tegelijk een honger naar eeuwigheid omhoog, die centraal voor Unamuno's denken zal worden. Kenmerkend is, dat in deze eerste groei van het denken, naast rationele, terstond ook reeds mystieke en religieuze elementen uitgesproken naar voren treden. Deze twee, het rationele en het religieuze denken, zullen voor Unamuno zijn leven lang een tegenstelling blijven, en het conflict tussen de twee zal de drijfveer blijven, die hem onophoudelijk tot nieuwe uiteenzettingen en tot het schrijven van nieuwe artikelen en boeken brengt. Uit de beschrijving van de geestelijke atmosfeer in het Spanje van die dagen zal echter duidelijk zijn, dat de beide tegengestelde drijfveren op één punt samenwerkende factoren werden: noch voor zijn logische denken en wetenschappelijke idealen, noch voor zijn religieuze behoefte aan levend geloof in plaats van verstarde scholastieke bewijsvoeringen, kon hij nog langer bij de katholieke praktijk van toen bevrediging vinden.

Op een zondag in zijn tweede studiejaar beëindigde hij het mishoren en het ontvangen van de sacramenten, zoals hij zelf zegt in de genoemde roman, ‘bij het uitgaan van de hoogmis, zonder dat enige innerlijke verscheurdheid zich daarbij voelbaar maakte, als de meest natuurlijke zaak ter wereld’. Het is een van de weinige dingen geweest die hij in zijn leven niet als conflict beleefd heeft.

Na de voltooiing van zijn universitaire studiën wijdde Unamuno zich in zijn vaderstad aan lesgeven en literair werk; uit deze tijd dateren zijn vroegste essays, waarvan de stroom jaarlijks zal aanzwellen. Ook al om in zijn onderhoud te voorzien, schreef hij zeer talrijke artikelen, die in een krachtige en schitterend gestileerde taal vaak reeds op treffende wijze de voor hem later centrale gedachten formuleren. Van niet minder dan veertien tijdschriften was hij vaste medewerker, en volgens een latere eigen berekening publiceerde hij tussen 1880 en 1924 ongeveer vierduizend artikelen. In 1891 werd hij tot hoogleraar in het Grieks benoemd aan de universiteit van Salamanca, de stad waar hij, met uitzondering van de zes jaren van zijn verbanning, zijn gehele verdere leven heeft doorgebracht.

Nadat hij, naast zijn journalistieke arbeid, enkele romans en reeksen van grotere opstellen gepubliceerd had, verscheen in 1905 zijn werk Vida de don Quijote y Sancho, según Miguel de Cervantes Saavedra, explicada y comentada por Miguel de Unamuno. Zoals in zovele essays, voelt hij zich

ook in dit werk bij uitstek Spanjaard: hij wil de jeugd oproepen om zich de rijke erfenis van de Spaanse geest bewust te maken, uit de verdoving op te staan en met nieuw vuur te leven. Hij schrijft daartoe in het voorwoord, getiteld Het graf van don Quijote, hoe hij een nieuwe vervoering, een nieuwe waanzin zou willen ontketenen. Immers in Spanje begrijpt men zelfs de waanzin niet meer. ‘De heilige kruistocht moet begonnen worden, om het graf van don Quijote te bevrijden uit de macht van kletsmeiers, pastoors, barbiers, generaals en kanunniken, die het bezet houden. Zij zullen, natuurlijk, hun usurpatie verdedigen, en met vele welbestudeerde redeneringen trachten te bewijzen, dat de bewaking van het graf hun toekomt. Zij bewaken het om te maken dat de Ridder niet verrijst. Op deze redeneringen moet gij antwoorden met beledigingen, met stenen, met kreten van ongebreidelde hartstocht, met stoten van de lans. Ge moet met hen niet redeneren. Als ge tracht te redeneren tegen hun redeneringen, zijt ge verloren. Als ze u vragen, zoals ze gewoon zijn, met welk recht gij het graf opeist, antwoord hun dan niets, want dat zullen ze later wel zien; later...; misschien wanneer noch gij, noch zij meer bestaan, tenminste niet in deze wereld van de schijn’ (blz. 13). ‘“Gij staat alleen, veel erger alleen dan ge u voorstelt, en zelfs zó staat ge nog maar op weg naar de absolute, de volledige, de ware eenzaamheid. De absolute, de volledige, de ware eenzaamheid bestaat erin, zelfs niet meer bij zichzelf te zijn. En ge zult pas in waarheid volledig en absoluut eenzaam zijn, wanneer ge u van uzelf gaat ontdoen, aan de rand van het graf. Heilige eenzaamheid!” Dit alles zei ik tot mijn vriend, en hij antwoordde mij, in een lange brief, vol van een woedende teleurstelling het volgende: “Dat alles, wat je me zegt, is goed, heel goed, het is niet kwaad; maar: lijkt het je niet, dat wij, in plaats van het graf van don Quijote te gaan zoeken en het te bevrijden van kletsmeiers, pastoors, barbiers, kanunniken en generaals, op zoek moesten gaan naar het graf van God, en dit bevrijden van gelovigen en ongelovigen, van atheïsten en deïsten, die het bezet houden, en daar moesten blijven, en onder het uitroepen van hartverscheurende kreten van de uiterste vertwijfeling wachten, tot God herrijst, en ons redt uit het niets?”’ (blz. 19). Men merke op, hoe hier de kreet van Nietzsche: ‘God is dood’, getransponeerd is in christelijke gevoelens. Tevens hoe het probleem van een ‘être et néant’ hier een vroegtijdige formulering vindt.

Na deze inleiding volgt het boek de roman van Cervantes op de voet, en commentarieert de belevenissen en daden van de grote ridder, nu eens in religieuze, dan weer in Spaanse zin, als symbolen van een groter werke-

lijkheid die daardoor verbeeld of ook voorafgebeeld wordt, en die Unamuno aan de jongere Spaanse generatie bewust wil maken. In het latere werk van Unamuno zal don Quijote telkens terugkeren als beeld van de Spaanse ziel en haar tragische inslag, en als symbool van een honger naar onsterfelijkheid, die zich in een verlangen uit naar roem om bij het nageslacht te kunnen voortleven. Het laatste hoofdstuk geeft hem gelegenheid, op zijn theorieën over leven en dood dieper in te gaan, en deze door middel van citaten te herleiden op gedachten van vroegere Spaanse schrijvers, vooral op die van Calderón in zijn La vida es sueño, het leven is een droom. Don Quijote heeft zijn riddernaam afgelegd, en zijn oude naam Alonso Quijano weer aangenomen, helaas alleen uit ontnuchtering over zijn mislukte ondernemingen. Dat betekent, dat de zin aan zijn leven is ontnomen; niet meer in een worsteling leven, dat is zijn droom opgeven; zijn geweten in rust brengen, zich met zichzelf verzoenen, dat doet men, zoals don Quijote, alleen, om te gaan sterven. ‘Alonso Quijano maakte zijn testament op, ontving de sacramenten, verwenste opnieuw de ridderromans en gaf, te midden van het medelijden en de tranen van degenen die zich daar bevonden, de geest; ik bedoel, voegt zijn geschiedschrijver eraan toe, dat hij stierf’ (blz. 224). Unamuno spreekt dan een epiloog, waarin hij o.a. zegt: ‘Bewaar, Heer, voor Sancho zijn droom, zijn geloof, en laat hem geloof hebben in zijn blijvend leven, laat hem dromen dat hij herder is, daarginds in de eindeloze velden van het nooit eindigende Leven, dat Gij zelf zijt; bewaar het voor hem, God van mijn Spanje! Zie Heer, de dag waarop uw dienaar Sancho geneest van zijn waanzin, zal hij sterven, en als hij sterft, zal zijn Spanje sterven, Uw Spanje, Heer. Gij hebt dit volk gesticht, het volk van uw dienaren don Quijote en Sancho, op het fundament van het geloof in de persoonlijke onsterfelijkheid; zie Heer, dat immers is de reden van ons bestaan, en het is onze bestemming te midden van de volkeren, te maken dat deze waarheid van ons hart de geesten verlicht tegen alle duisternissen van de logica en van de redenering, en de harten troost van degenen die veroordeeld zijn tot de droom van het leven.

 
Zozeer doodt immers 't leven ons
 
dat de dood het leven ons terug komt geven.’

De opvattingen van Unamuno over de roeping van Spanje, over de taak van de mens in dit leven, en vooral over de noodzaak van een droom om tot de realiteit te kunnen doordringen, blijken reeds alle tot volledige ontwikke-

ling te zijn gekomen in dit werk. Een systematische uiteenzetting van al deze theorieën zal door Unamuno in de nu komende jaren beproefd worden, en resulteren in de publikatie in 1913 van zijn grote werk over het tragische levensgevoel in mensen en volkeren: Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos.

In dit werk neemt Unamuno als uitgangspunt voor zijn uiteenzetting een regel van Spinoza (Ethica III 6 en 7): ‘unaquaeque res, quatenus in se est, in suo esse perseverare conatur’, en: ‘Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam’. ‘Elk ding tracht, in zoverre het op zichzelf is, in zijn eigen zijn te volharden; deze streving om in het eigen zijn te volharden vormt het wezen zelf van elk ding.’ Deze regel, die bij Spinoza rechtstreeks verband houdt met zijn substantiebegrip, bevat reeds in kiem dezelfde opvatting, die ook voor het hedendaagse existentialisme uitgangspunt vormt: niet het begrip van een ding, uitdrukbaar in een definitie van het wezen, maar het bestaan van het ding zelf, zoals het zich tracht te handhaven en te ontwikkelen, maakt de werkelijkheid ervan uit. Welnu, toegepast op de mens betekent dit, dat de mens, volgens zijn eigen diepste werkelijkheid, niet anders kan dan verlangen naar een eeuwig voortbestaan; de mens als mens is gekenmerkt door een heimwee naar eeuwigheid, naar voortleven na de dood (‘anhelo de eternidad’). Evenmin als wij ons eigen zijn kunnen afstaan aan een ander, of zelfs dat kunnen wensen, evenmin als wij kunnen verlangen niet meer onszelf maar een ander te zijn, evenmin kunnen wij tevreden zijn met de gedachte dat dit leven bij de dood zou eindigen. Zoals Spinoza het reeds uitdrukte: de streving van elk wezen om in zijn bestaan te volharden, omvat niet een begrensde maar een onbegrensde tijdsruimte. Dit is ook, volgens Unamuno, bij Spinoza zelf en bij andere grote denkers na te gaan. Spinoza, die niet geloven kon in een persoonlijke onsterfelijkheid, bouwde zich met zijn verstand een heel systeem om zich daarover te troosten. ‘Zoals aan anderen een hand of een voet pijn doet, of het hart, of het hoofd, zo deed God pijn aan Spinoza. Arme man!’ (Del sentimiento trágico, blz. 14). Ofschoon Unamuno dus het uitgangspunt van Spinoza overneemt, met Spinoza's uitwerking ervan kan hij het niet eens zijn: want wat zegt ons een eeuwigheid waarin ons bestaan, als een golf op het oppervlak van de oneindige oceaan, vergaat en opgenomen wordt, hernomen wordt in de eindeloze ene substantie die God is? Alleen een persoonlijke onsterfelijkheid, waarin ons persoonlijk bewustzijn niet wordt uitgedoofd, kan ons bevredigen. In het voorbijgaan oefent hij ook kritiek op Aristoteles' beginregel: ‘alle

mensen streven van nature naar kennis’. Unamuno beschouwt het verstand eer als een vermogen, door hetwelk wij ons streven naar voortbestaan pogen te realiseren; dat is reeds zo in de strijd om het bestaan, dat is nog veel meer zo voor het geestelijk en werkelijk leven van de mens. Zowel in de materiële als in de geestelijke orde kunnen wij niet zeggen dat wij leven om te kennen, maar wel dat wij kennen om te leven.

Nog een tweede opvatting heeft Unamuno met het moderne existentialisme gemeen: ons zijn is niet een gegeven iets, met vaststaande eigenschappen en wetten, maar een zich ontwikkelend, een groeiend zijn, ja zelfs een bestaan dat door onszelf ontwikkeld wordt: geheel overeenkomstig de religieuze inspiratie van zijn gehele denken, zal Unamuno dit beginsel toepassen op 's mensen eeuwige bestemming; in het latere werk La agonia del cristianismo, dat van 1926 dateert, schrijft hij (blz. 17): ‘Het doel van het leven immers is, zich een ziel te scheppen, een onsterfelijke ziel. Een ziel die iemands eigen werk is. Bij het sterven laat men een skelet aan de aarde, en een ziel, een levenswerk, aan de geschiedenis na. Dit tenminste, wanneer men heeft geleefd, dat wil zeggen, wanneer men met het leven dat voorbijgaat heeft geworsteld om het leven dat blijft.’

Wanneer nu te leven voor ons het voornaamste is, en het verlangen om dat leven altijd voort te zetten ons diepste streven beheerst, dan komt de gedachte aan de dood en het bewustzijn van ons voortdurend sterven ons plaatsen voor de twijfel: zal niet dit alles eindigen in een niets, zal de dood niet het einde van alles zijn? Niet een plotselinge doodsangst, maar een blijvende toestand van angst is daarvan het gevolg: ‘congoja mortal’ noemt Unamuno dit in zijn essays, en deze doodsangst vloeit uit het wezen zelf van ons zijn voort. Onze reactie op deze doodsangst is het zoeken van zekerheid, en wij trachten deze zekerheid te vinden bij de rede. Aan de rede vragen wij dan bewijzen voor de onsterfelijkheid van de ziel en bewijzen voor het bestaan van God, die onze onsterfelijkheid moet garanderen. Maar de rede is niet in staat ons deze bewijzen te verschaffen. De rede, die tot taak heeft, ons over de buitenwereld kennis te verschaffen, en ons de strijd om het bestaan mogelijk te maken, kan die taak alleen vervullen door eenheid te scheppen in de veelheid van verschijnselen, door deze te ordenen volgens een door de rede zelf ontworpen patroon. Maar welke zekerheid kan dat vermogen verschaffen over de vragen die ons het diepst beroeren? Unamuno weidt in het derde hoofdstuk van Het tragische levensgevoel uitvoerig uit over de pogingen, in de geschiedenis gedaan, om tot bewijzen voor de onsterfelijkheid van de ziel te komen; maar terwijl hij erkent, dat deze pogingen gedreven werden door ons

ware heimwee naar onsterfelijkheid, ontzegt hij er alle rationele bewijskracht aan. In het achtste hoofdstuk behandelt hij op dezelfde manier de traditionele godsbewijzen. Degenen die al te veel op hun verstand vertrouwen, maken zich in de ogen van Unamuno eer belachelijk: hij haalt een Portugese schrijver aan (blz. 247), die bij gelegenheid van een Engels ultimatum in 1890 schreef: ‘Het leven is een tragedie voor degenen die voelen, en een komedie voor degenen die denken. Welnu, indien wij tragisch moeten omkomen, dan prefereren wij, Portugezen, die voelen, verreweg dit verschrikkelijke maar verheven noodlot, boven het lot van Engeland, dat denkt en berekent, en welks bestemming het is, ellendig en komisch om te komen.’ En inderdaad, zegt Unamuno, wanneer men uit deze woorden de foutieve opvatting elimineert, als zouden de Engelsen geen gevoel kennen, dan kan men de gedachte eruit vasthouden, dat degenen die het denken boven het gevoel stellen, liever zou ik zeggen de rede boven het geloof, komisch sterven, en dat tragisch sterven degenen die het geloof boven de rede stellen.

Het is waarschijnlijk, dat het ontstaan van deze opvattingen, waar Unamuno telkens en telkens weer op hamert, mede veroorzaakt is door de innerlijke ervaringen van Unamuno in zijn eerste studiejaren, toen hij voor het inslapen terugschrok uit angst voor het niets, voor de leegte, waarvan het besef in hem was opgeroepen door de teleurstellende kennismaking met de vele richtingen van denken in de velerlei wetenschappelijke geschriften die hij las. In ieder geval weet Unamuno steeds maar één uitweg aan te wijzen: het geloof moet niet steunen op de rede, maar alleen op zichzelf. Heel onze honger naar onsterfelijkheid moet in het onberedeneerde geloof steun en uitgangspunt en toevlucht vinden. Reeds in een artikel van 1897, in España y los Españoles (blz. 31-39), schreef hij, dat de eerste christenen, de volgelingen van Jezus, geleid werden uitsluitend door een volledig vertrouwen in hun meester, dus door het zich toevertrouwend geloof: πίστις, fides, in de oorspronkelijke zin; pas later heeft zich de behoefte aan kennis, γνῶσις, daarmee vermengd, en ging men vragen naar een openbaring als bron daarvan. Welnu, pistis, gelovig vertrouwen, moeten wij hebben, en geen gnoosis, zo herhaalt hij ook in Het tragische levensgevoel. In het geloof ervaren wij de menselijke leegte, die ons doet verlangen naar een eeuwig voortbestaan. Het geloof is dus een existentiële ervaring, uitgaande van een existentieel beleefd niets, en uitgaande naar een God die ons een eeuwig existeren garandeert. Ook bij de denkers die hun werkelijke drijfveren hebben verborgen onder een rationalistische systeembouw, valt bij goed toezien waar te nemen, hoe

uiteindelijk hun gedachten geïnspireerd zijn door dit heimwee naar eeuwig voortbestaan. Degenen echter die zich dit heimwee beter bewust zijn, weten dat de enige uitweg is aan het geloof zich toevertrouwen; en niettemin blijft deze overgave steeds tragisch, omdat onophoudelijk ons denken ons onderbreekt met onzekerheid, tot wij er ontmoedigd onder worden.

De toepassing van zijn ideeën op het katholicisme geeft Unamuno in het vierde hoofdstuk. Nadat reeds, onafhankelijk van elkaar, zowel de Joodse als de Griekse beschaving het probleem van de dood zich bewust waren geworden - ‘de dood ontdekt hadden’, zegt Unamuno (blz. 55) -, kwam uit de vermenging van beide het christendom voort. In dat christendom is al spoedig de verrijzenis centraal geworden. Deze was dat niet van het allereerste begin af geweest: de onmiddellijke leerlingen hadden geleefd in het geloof aan een spoedige wederkomst van hun Heer, en daarbij als vanzelfsprekend mee aangenomen dat zij daarbij, zo nodig, uit de dood weer zouden verrijzen (blz. 52). Reeds bij Paulus echter is de verrijzenis van Christus de ziel van ons geloof, en Unamuno wijst met nadruk op de desbetreffende woorden van Paulus in I Corinthe 15 (blz. 56). Unamuno keert zich ook (blz. 64) met verontwaardiging tegen enkele modernistische auteurs, die de verrijzenis niet als historisch feit hadden voorgesteld. Athanasius was in zijn strijd met de Arianen juist daarom de grote verdediger van het ware geloven, omdat hij de onsterfelijk-makende kracht van Christus' verrijzenis verdedigde, tegen degenen die van Christus niet meer dan een volmaakt mens, en van het christendom een ethica wilden maken. Dezelfde betekenis had later de bestrijding van het protestantisme. ‘Bij de protestanten heeft deze historische Jezus te lijden onder het lancet van de kritiek, terwijl de katholieke Christus, de waarlijk historische, levend is, hij, die leeft in alle eeuwen, en borg staat voor ons geloof in de onsterfelijkheid en de persoonlijke redding’ (blz. 57). Het specifiek katholieke is de onsterfelijk-making en niet de rechtvaardigmaking; in het protestantisme hangt de godsdienst af van de moraal, en niet omgekeerd, zoals in het katholicisme. Niet dat het katholicisme de ethiek zou verwaarlozen, integendeel. Maar, zegt Unamuno, ‘laten we ons houden aan wat de Theologia Deutsch (het handboek van mystiek dat Luther las) God laat zeggen: “Indien ik uw boosheid moet vergelden, moet ik dat doen met goed, immers ik ben niets anders en ik heb niets anders.” Het is echter nodig geweest, de godsdienst, ter wille van de sociale orde, te veranderen in politiek, en vandaar de hel’ (blz. 62). Het schoonste sacrament, de kern van de katholieke volksvroomheid, is dan

ook de eucharistie, het brood der onsterfelijkheid. En het optreden van de kerk als onfeilbaar gezag heeft de grote betekenis dat het ons veilig stelt voor de rede. Niettemin heeft ook in deze kerk de rede de kop opgestoken: en dat heeft ten gevolge gehad, dat men theorieën ontwikkeld heeft over motiva credibilitatis, waarin het geloof de steun zocht van zijn vijand, de rede (blz. 64-65), en een filosofie ontwikkelde die de ancilla theologiae moest zijn, de scholastiek, die zich later langzamerhand ontwikkelde tot wat we alleen nog een impotent gemaakt christendom kunnen noemen. Het katholicisme in zijn geheel gaat dus heen en weer tussen mystiek en rationalisme, en het verschrikkelijke gevaar bestaat juist hierin, dat men zou willen geloven met de rede, en niet met het leven.

Het boek over het tragische levensgevoel eindigt met een hoofdstuk, getiteld Don Quijote en de hedendaagse Europese tragikomedie. De boodschap die Spanje aan Europa heeft te brengen, wordt hierin, onder dezelfde vorm als in het eerdere grote werk, weer naar voren gebracht. ‘Het speculatieve en meditatieve quijotisme is, evenals het praktische, waanzin; waanzin die de dochter is van de waanzin van het kruis. Daarom wordt het door de rede geminacht. De filosofie veracht in de grond het christendom, zoals de milde Marcus Aurelius duidelijk laat zien. De tragedie van Christus, de goddelijke tragedie, is die van het kruis. Pilatus, de scepticus, de cultuurmens, wilde dat door een grap veranderen in een komische eenakter. ... De hoogste heldenmoed voor een persoon, evenals voor een volk, is, het belachelijke tegemoet te durven treden; het is, beter nog, de moed te hebben zich belachelijk te maken, en daar niet laf voor terug te schrikken’ (blz. 247).

 

In het bovenstaande is, ter wille van een meer systematische uiteenzetting, reeds het een en ander ontleend aan het eerst in 1926 verschenen werk La agonía del cristianismo. Dit werk vormt, tezamen met Del sentimiento trágico, de voornaamste samenvattende behandeling die Unamuno, naast zijn honderden korte artikelen, gepubliceerd heeft van zijn ideeën over wijsbegeerte en godsdienst. Zij deelden dan ook tezamen het lot op de index geplaatst te worden, op 30 januari 1957, en gezien de inhoud, zal de Agonía daartoe wel de meeste redenen hebben gegeven.

Alvorens tot de bespreking van dit werk over te gaan, moeten wij echter Unamuno's romans behandelen. Een jaar na het verschijnen van Del sentimiento trágico kwam, in 1914, Niebla uit. Bij de herdruk van 1935 kon Unamuno vermelden, dat deze roman, toen in tien verschillende talen verschenen, de meest vertaalde van al zijn werken was geworden. In

de jaren 1916, 1917 en 1918 verschenen vervolgens zijn verzamelde Ensayos in zeven delen. Niebla wordt hier genoemd in één adem met deze essays, omdat het een filosoferende roman is.

Het gegeven wordt er met een bewonderenswaardige volledigheid uitgewerkt tot in al zijn logische consequenties. Augusto Pérez begint, waarschijnlijk bij gebrek aan een geprononceerde leefdrift, te twijfelen aan de werkelijkheid van zijn belevenissen, en vervolgens ook aan zijn eigen werkelijk bestaan. Hij is van zijn eigen mens-zijn alleen nog het redenerende gedeelte; de andere helft, die van de levensdriften, mist hij. Aldus vertegenwoordigt hij de tragische verscheurdheid, die Unamuno zelf in zich meedroeg, maar in spiegelbeeld: Augusto Pérez leeft aan de intellectieve zijde van de tegenstelling, waarin Unamuno aan de vitale zijde de voorrang verleent. De eeuwigheid openbaart zich, wanneer wij ons daarop bezinnen, als een afgrond, een diepe en schrikwekkende afgrond, waarin geen verleden of toekomst meer beleefbaar wordt, maar waarin slechts het ogenblik zelf, het tijdeloze ogenblik zich opent tot een zwarte diepte, zwart omdat het inzicht deze niet kan peilen en de waarneming er onmogelijk is (Cap. VII). De formulering herinnert aan de beschrijving van zijn innerlijke ervaringen als beginnend student in Paz en la guerra; in zijn voorwoord wijst Unamuno zelf daarop (blz. 21). De gedachte aan een eeuwigheid betekent voor Unamuno steeds het bewustzijn van deze zwarte leegte, omdat het verstand er geen zekerheid, en dientengevolge de verlangens van ons emotionele leven er geen bevrediging bij kunnen vinden, bovenal natuurlijk het verlangen naar eeuwig voortbestaan, dat voor de mens essentieel is. In de duisternis, de nevel, Niebla, waarin Augusto Pérez nu leeft, schitteren hem twee ogen toe, die van Eugenia, en hij klampt zich aan deze waarneming vast om er zekerheid bij te vinden. Waarneming van verliefdheid zou men deze gevoelens eerder kunnen noemen dan verliefdheid zelf; Augusto laat er, al redenerend, dan ook op volgen: amo, ergo sum. Augusto probeert aldus uit het pijnigend probleem van zijn levensonzekerheid te ontsnappen; en wanneer hij een ogenblik deel heeft aan werkelijk leven, dan beheersen hem de gevoelens van droefheid om het onvervulde ervan, en van jaloezie en afgunst jegens de anderen (Niebla, blz. 142-143). Al spoedig echter valt hij weer terug op het enige vermogen, dat bij hem ontwikkeld is: zijn redeneren, en daarmee op zijn onzekerheid, zijn twijfel, zijn dichte mist van levenswalg. Augusto neemt het besluit het aan Unamuno zelf te gaan vragen, en bezoekt hem in diens studeervertrek te Salamanca. Het verslag van dit gesprek tussen de auteur en diens romanfiguur vult het

bekende hoofdstuk XXXI; het is alsof op dit ogenblik Unamuno van de vele personen die hij in zich weet, diegene de belangrijkste vindt, van welke hij de rol thans door Augusto Pérez laat spelen. Die rol moet uitgespeeld, en Unamuno weet er geen andere oplossing voor, dan dat Augusto zal sterven in het laatste hoofdstuk van de roman. Unamuno maakt van de situatie gebruik om een parallel te trekken tussen de romanfiguur, die door de auteur geschapen wordt, en de mens die door God in het leven wordt geplaatst; en zo is Augusto een illustratie van Unamuno's theorie, dat wij als mensen, als gedachten Gods, slechts het leven leiden van droomfiguren, zoals Shakespeare het uitdrukte in The tempest: ‘We are such stuff as dreams are made on’, en Calderón het uitbeeldde in een volledig drama, La vida es sueño. Dit laatste wordt veelvuldig aangehaald door Unamuno, o.a. in het laatste hoofdstuk van Vida de don Quijote (blz. 224), waar hij eveneens de mens beschouwt als levende droomgedachte van God. Dat de hoofdfiguur in de roman Niebla moet sterven, is, compositorisch gezien, juist: de rationele motieven waaraan Augusto Pérez zich poogt op te trekken, vermogen niet hem tot leven te brengen, nog wel het minst het ‘pienso, luego soy (cogito, ergo sum)’ van Descartes, in hoofdstuk XXX.

Aldus de eerste grote vormgeving van het pijnlijke levensprobleem, dat zich van Unamuno heeft meester gemaakt: de vraag naar de werkelijkheid van het zijn, van ons zijn en van onze persoonlijkheid.2) In Niebla wordt dit probleem ontwikkeld volgens discursieve methode; en de neveldraden omspinnen steeds meer de geest die zich aan het beredeneren ervan zet.

Wat het probleem wordt, wanneer het zich in de vitale sfeer openbaart, heeft Unamuno uitgewerkt in verschillende romans, die hij tussen 1916 en 1921 publiceerde: o.a. Abel Sánchez (1917), Tres novelas ejemplares y un prólogo (1920), La tía Tula (1921). De figuren uit deze romans worden alle beheerst door honger naar wat hun niet vergund is, naar persoonlijke gelding, naar invloed op anderen of naar nageslacht.

Het is de pure honger naar existeren in volle zin, die deze mensen voortdrijft, maar in de richting van de hartstocht; ongeveer zoals Spinoza het uitdrukte in de woorden: ‘Cupiditas est ipsa hominis essentia’ (Ethica II, prop. IX scholium). Leefdrift is het, wat al deze gestalten beheerst, maar steeds op een geperverteerde wijze: De man uit één stuk, die zijn superioriteit in de omgang met de maatschappij en met zijn vrouw wil bewijzen door het ongelimiteerd doorzetten van zijn wil; als liefhebben met de inzet van zijn persoon van hem gevraagd wordt, antwoordt

hij met het doen gelden van zijn wil, tot hij ten slotte zijn eigen vrouw aan psychische uithongering moet zien sterven; de mislukking van alles jaagt hem dan de wanhoop van de zelfmoord in. De Rachel uit Dos madres, die, zelf kinderloos, het verlangen naar persoonlijk voortbestaan tracht te bevredigen door afgedwongen adopties en het slachtoffer van haar hebzucht de dood injaagt. In Abel Sánchez de figuur van Joaquín Monegro, die als een moderne Kaïn door nijd wordt voortgedreven, en aan de mensen rondom hem slechts gebonden is door de binding van de haat, die weer op levensnijd en onmachtig verlangen berust. Zoals Unamuno zelf het uitdrukt, wanneer eenmaal een tijd zou komen, waarin de strijd om het materieel bestaan zijn doel bereikt had, en een materiële zekerheid van leven verworven was, dan zou een nog vreselijker strijd om het ‘bestaan’ losbarsten: die waanzin, dat de ene mens zou willen existeren ten koste van de andere, en aan zijn medemens diens wijze van existeren zou misgunnen.

Samenvattend kunnen wij zeggen, dat hetzelfde thema van de Vida de don Quijote en van Del sentimiento trágico, namelijk dat van het onsterfelijkheidsverlangen, thans in de vorm van de honger naar volledige existentie, in deze middenperiode van Unamuno's scheppende werkzaamheid, vorm krijgt in romanfiguren; in deze romanfiguren wordt enerzijds, zoals in Niebla, de intellectieve, anderzijds de vitale zijde van het probleem geprojecteerd. Het is nu opvallend, dat vanaf 1920 Unamuno's publikaties, nog steeds van uit dezelfde achtergrond, het zoeken van eeuwigheid en van zijnswerkelijkheid, zich meer en meer rond religieuze thema's gaan bewegen. De drie belangrijkste geschriften van deze laatste grote periode zijn: de gedichtencyclus El Cristo de Velázquez van 1920, de verhandeling La agonía del cristianismo, het eerst in 1926 in Franse vertaling, later in 1931 in de oorspronkelijke tekst gepubliceerd, en de korte roman San Manuel Bueno, mártir, van 1931. Deze laatste schepping bekroont in zekere zin Unamuno's gehele werk als dichter en denker, omdat het krachtiger dan ooit zijn fundamentele ideeën en zijn religieus gevoel tot leven laat komen in de persoon van San Manuel, heilig verklaard zieleherder en martelaar voor zijn overtuiging.

De gedichten van de grote cyclus, getiteld El Cristo de Velázquez, werden door Unamuno geschreven als meditaties bij de door Velázquez rond 1638 geschilderde gestorven Christus, thans in het Prado te Madrid. Reeds in zijn werk over het tragische levensgevoel schreef Unamuno (blz. 62), dat de hoogste katholieke artistieke expressie in Spanje hem scheen te zijn, die van ‘deze Christus, die steeds stervende is, zonder ooit werkelijk te sterven,

om ons leven te geven’. Justi schrijft over dit schilderij: ‘Velázquez kan niet in ernst de natuurgetrouwe en overtuigende weergave van een gekruisigde ondernomen hebben. Nog minder kon hij zich zelf bekwaam genoeg achten, om de gelaatsuitdrukking van een stervende God met het penseel te evenaren. Hij vertrouwde erop, dat het gevoel, dat vaak in een aanduiding meer leest dan in het gesprokene, de kunst tegemoet zou treden.... Als ik mij niet vergis, berust de kracht van het schilderij gedeeltelijk op deze terughoudendheid van de kunstenaar. ... De gestalte aan het hout staat in de leegte van een bijna zwarte achtergrond; met de duisternis is ernst gemaakt: het is als een snijwerk uit ivoor op een zwartfluwelen lijkwade. ... Van de dood is er alleen de marmeren verstarring, en zelfs deze denkt men eigenlijk nog erbij.’3)

De poëtische waarde van El Cristo de Velázquez wordt algemeen erkend; het werk bezit een onuitputtelijke rijkdom aan beelden, en heeft in zijn rijmloze verzen een zeldzame expressieve kracht. Niettemin wordt het door de meeste auteurs in hun geschriften over Unamuno op een merkwaardige wijze uit de weg gegaan, en degenen die het al bespreken, blijven meestal bij een wijzen op de poëtische verdiensten ervan. Het is mogelijk dat zij, wegens de vele discussies in Spanje over het wel en niet orthodoxe in Unamuno, ervoor terugschrikken aan de religieuze betekenis van het gedicht reliëf te verlenen. Degenen die deze laatste kant van de zaak wel behandelen, zijn doorgaans de schrijvers die, in het bezit van een theologische vorming en enige inquisitoriale speurzin, dogmatisch onaanvaardbare stellingen in het gedicht weten aan te wijzen, of ook wel er een ‘protestantse’ of ‘Hegeliaanse’ Christus in menen te vinden.4) De lof voor het poëtische schijnt in die gevallen eerder een voorwendsel om zich de instemming van de lezer vooraf te verzekeren. Trouwens een rechtstreekse veroordeling van het authentiek religieuze schijnt men dan toch nog niet aan te durven; in het artikel van J.L. Aranguren bij voorbeeld wordt wel het zogenaamde Lutheranisme van Unamuno aangevallen, maar de auteur durft het niet aan, de religieuze waarde van de cyclus El Cristo de Velázquez te betwijfelen; slechts zelden komt een beoordeling voor zoals die van Carla Calvetti: ‘liricamente splendido’, ‘ma privi di una reale religiosità interiore’5).

De weinigen die zich, ook religieus, aan een positieve waardering wagen, noemen het het belangrijkste religieuze gedicht in het Spaans geschreven sinds de werken van Johannes van het Kruis en de grote Teresa.6) Dit is waarschijnlijk juist. Het werk munt uit in scheppende kracht, en is rijk aan geïnspireerde visies op de allergrootste gebeurtenis

aller tijden, de verlossing, die aan de schepping eerst werkelijk bestaan en zin gaf. In de taal van deze gebeden moet men wel de overtuigende vormgeving van een authentiek en krachtig religieus leven ontwaren, wanneer geen vooroordelen of bijbedoelingen de criticus in de weg staan. Geen die, als deze dichter, zo hard riep tot God, - al gebruikte hij er niet de traditionele taal voor. Geen die - volgens een uitdrukking van Maria Virtudes Luque - met slechte manieren zo vast in God geloofde. In de toon van een gesprek wenden de eerste overwegingen zich tot Christus, eenzaam licht, als de maan in stormachtige nacht; aan de schepping in de mensheid nog bij weerschijn licht brengend, daar waar Gods grote licht schijnt uitgedoofd, en waar de mens eenzaam bleef, verwijderd van God, zijn Vader. God zelf voelde, in zijn Zoon aan het kruis, wat het was, tot uiterste eenzaamheid vernietigd te zijn. De schepping zelf, de sterrenbeelden en de oceaan, konden zich in de rouw daarover slechts schikken, toen de Vader het kruis tot albeheersend teken van het heelal stelde. Met Christus' laatste adem blies de schepping, en daarin de ziel van Adam, zijn laatste leven uit, om het te hergeven in de hand van de Vader. Het is alsof Unamuno zeggen wil, dat alleen strijd en dood de weg kunnen zijn, waarlangs de schepping, die buiten God werd gesteld, met God verbonden kan worden, en moet worden. De gehele schepping is, door de scheiding van God, aan het niet prijsgegeven, en in een allesbeheersende strijd gestort om ware existentie. Zo had Unamuno het ook in zijn persoonlijke ervaring beleefd, vanaf de jaren waarin het bewustzijn van het tragische in het menselijke leven, en de betekenis van de pijn, tot hem waren gaan doordringen. Zo bidt hij ook ‘in dit triest ravijn van droom en bitterheid’ (IV, 7, blz. 141):

 
uit onze zielen,
 
armzalige rupsen, roep de vlinders op,
 
om in het stralend licht van Uwe ogen
 
de dood te ontstijgen onophoudelijk.

Terecht heeft men opgemerkt7) dat Unamuno deel uitmaakt van de levende traditie van het christendom, en dat hij ononderbroken doordrongen blijkt van Gods aanwezigheid, van de inwoning van de drie-ene God, en van het maagdelijk moederschap van Maria. Ondanks zijn problematische intellectuele instemming, leeft hij in feite bij voortduring in de geestelijke atmosfeer van het katholieke geloof.

In het jaar 1924 werd Unamuno om politieke redenen door het regime

van Primo de Rivera verbannen naar de Canarische eilanden, vanwaar hij reeds na korte tijd werd afgehaald door een schip, dat daartoe door een Parijs literair blad speciaal was gehuurd; de zes jaren van zijn ballingschap bracht hij in Frankrijk door, eerst in Parijs, later in Hendaye, dichtbij de Spaanse grens. Uit het begin van deze jaren stamt de toenmaals geruchtmakende sonnettencyclus De Fuerteventura a París, en Cómo se hace una novela, zijn verhandeling over hoe een roman ontstaat, waarin in romanvorm wederom het probleem van het eigen niets, nu verscherpt door de ervaringen van zijn ballingschap, naar voren treedt. Tijdens zijn verblijf in Parijs schreef hij, op verzoek van een van zijn literaire vrienden, die als uitgever een serie ‘Christianisme’ liet verschijnen, een verhandeling onder de titel La agonía del cristianismo. De titel is, zoals Unamuno zelf later wist te vertellen, door sommige lezers, die niet verder kwamen dan het titelblad, verstaan als: de doodsstrijd van het christendom; men meende, dat dit reeds voldoende ketterij was, om met de lectuur te mogen ophouden. De term ‘agonía’ moet echter verstaan worden, zoals de eerste hoofdstukken uitleggen, als ‘strijd op leven en dood’, en dat is de strijd die, binnen het christendom zelf en in elke ware christenziel, zonder ophouden gestreden wordt tussen de rede en het eeuwigheidsverlangen8), tussen de versteende letter en het levende woord, tussen het verlangen naar volledig leven en de onzekerheid, tussen de impulsen tot actie naar buiten en de noodzaak van onderworpen bereidheid, van inkeer en contemplatie. In deze en vele andere fundamentele tegenstellingen, en in de strijd zelf die daartussen geleverd wordt, ligt volgens Unamuno het ware christendom. Het geloof is niet, zoals de jezuïeten het beschrijven, een negotium, een handel, die door middel van een heilseconomie persoonlijke redding wil verkrijgen. Integendeel, het is een levenslange worsteling, die niet alleen ten doel heeft het leven te verwerven, maar waarin reeds het leven zelf bestaat. ‘Agonía’ heeft dus de betekenis van het Griekse ἀγών en ἀγωνία: wedstrijd met een tegenstander, worsteling om deze de baas te blijven, strijd en hoogste inspanning.

Wanneer deze ‘agonía’ het ware leven van het geloof betekent, dan is de manier waarop geleefd en gestreden wordt die van de twijfel. Het woord twijfel moet echter niet als discursieve, redenerende twijfel verstaan worden, maar als polemische, strijdbare twijfel; geen methodische, Cartesiaanse twijfel is hier bedoeld, maar ‘agonische twijfel’ (Agonía, blz. 23). In vrede met zichzelf komt men, als don Quijote, alleen om te gaan sterven. Een zodanig strijdbaar geloof ziet Unamuno juist in het Spaanse christendom tot uitdrukking komen, en ook in de Spaanse af-

beeldingen van de gekruisigde, met hun vreselijke en tragische strijd van de nog niet gestorven Christus. Het is de Christus van het ‘mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten’, aan wie de strijdbare gelovigen hun verering brengen (blz. 22). ‘Wie zich niet in staat acht, dit te begrijpen of na te voelen,’ zegt Unamuno (blz. 30), ‘deze “kennis” te hebben in bijbelse zin, dit tot leven te brengen, dit tot zijn levensschepping te maken, laat hij ervan afzien, niet alleen het christendom, maar zelfs de antichrist te begrijpen, de geschiedenis, het leven zelf, en tegelijk de werkelijkheid en wat het is een persoon te zijn. Laat hij aan politiek gaan doen - partijpolitiek! - of erudiet worden, laat hij zich wijden aan sociologie of archeologie. Zoals Pascal zegt: “Jezus zal in doodsstrijd zijn tot het einde van de wereld; tot zolang moeten wij niet slapen”’9) (blz. 22). ‘Het christendom was de eredienst jegens een mensgeworden God, die geboren wordt, lijdt, in doodsstrijd is, sterft en van de doden verrijst, om zijn “agonía” op zijn gelovigen over te dragen. Het lijden van Christus was het centrum van de christelijke eredienst. Als symbool van dit lijden dan ook de eucharistie, het lichaam van Christus, dat sterft en begraven wordt in elk van ons, die zich met Hem verenigt’ (blz. 33)10).

Zoals blijkt is het Unamuno er dus minder om te doen, dogmatische formuleringen te geven, als wel aan te duiden hoe het innerlijk leven van een gelovig hart zal moeten zijn. Hij oefent dan ook kritiek op de verering die aan de dode letter bewezen wordt, in plaats van aan het levende Woord, dat in den beginne was. De tijd van de hervorming beschouwt Unamuno als het tijdperk waarin de explosie van de letter begon (blz. 47). Het beeld van de ware christenziel tracht hij te schetsen in het symbool van Abisag de Sunamitische. Toen David oud was, trachtte Abisag hem te verwarmen en te koesteren, zonder hoop te hebben dat David haar zou kennen en dat zij gekend zou worden in de bijbelse betekenis van het woord. Zo is het ook de ‘arme, hongerende, en naar onsterfelijkheid en verrijzenis van het lichaam dorstende ziel, de ziel die hongert en dorst naar God, naar de God-Mens’, die ‘haar moederlijke maagdelijkheid verteert in kussen en omhelzingen voor de altijd stervende’.

Deze woorden uit de Agonía (blz. 58) zouden het Leitmotiv kunnen zijn, wanneer men tot een juiste beoordeling van El Cristo de Velázquez wilde komen. Juist de liefde van het hart bepaalt voor Unamuno zin en betekenis van het innerlijkste leven van het geloof; Unamuno maakt dan ook van zijn beeld gebruik voor een toepassing op het christendom, zoals het in geschiedenis en cultuur zich geuit heeft: ‘Zomin als Abisag veel gewaarwerd van Salomon, de zoon van David, of van diens politiek zich

iets aantrok, zomin doet dat de liefhebbende ziel ten opzichte van politiek, geschiedenis en beschaving, en ten opzichte van Salomons tempel, dat is de Kerk’ (Agonía, blz. 58-59).

Bij deze beschrijving van het innerlijke leven van de gelovige ziel, een beschrijving dus, die tot het terrein van de mystiek behoort, moeten enkele opmerkingen gemaakt worden. De grote Spaanse mystieken, Teresa en Johannes van het Kruis, hebben in al hun werken de grootste nadruk gelegd op hun onderworpenheid in geloofszaken aan de uitspraken van de Kerk. Bij Unamuno treffen we geen dergelijke verklaring aan, maar ook niet een uitspraak, die een principieel standpunt zou aangeven ten opzichte van kerkelijk gezag in het algemeen; zijn beschrijving van de innerlijke geloofsact gaat aan deze problemen voorbij, en doet dat bewust. Dat wordt ook geïllustreerd door de gebruikte vergelijking: de ziel die in de liefde tot haar Heer opgaat, kan niet meer in de activiteit naar buiten zich interesseren. Men zou kunnen stellen dat dit, mits juist verstaan, een grondbegrip van elke gezonde mystiek moet heten. Wanneer Unamuno dan ook in de verdere hoofdstukken zich bij voorbeeld afkeurend uitspreekt over het ‘zogenaamde sociale christendom’, moet dat mijns inziens verstaan worden, niet als het verkondigen van een nieuwe leer of een nieuwe opvatting, maar als de natuurlijke consequentie voor het persoonlijk geloofsleven van iemand, voor wie de beleving van Gods aanwezigheid het enig belangrijke moet betekend hebben in zijn diepste innerlijke leven.

Dit roept natuurlijk het meer algemene probleem op, of buiten de weg om, die door de kerkelijke dogmatiek gewezen wordt, een authentieke mystiek, of zelfs een katholieke mystiek mogelijk is, een probleem dat te wijd van strekking is dan dat het hier zou kunnen ontwikkeld worden. Dat wij echter voor Unamuno deze persoonlijke beleving op de voorgrond mogen stellen, wordt mijns inziens duidelijk uit de overweging, dat Unamuno niet allereerst als schrijver van systematische traktaten voor ons naar voren treedt, maar als scheppend dichter, voor wie de persoonlijke beleving het enig werkelijke was, en die zelfs - in zijn eigen woorden - de persoonlijkheid van elke mens afzonderlijk als het enige werkelijk concrete in heel de wereld zag.

Om een beschouwing in deze zin vraagt ook het grote dichtwerk El Cristo de Velázquez, dat, ongelukkig genoeg, juist aan de rond Unamuno's figuur hangende doctrinaire kwesties te danken heeft, dat er nog steeds te weinig aandacht aan wordt geschonken. In de kritieken over Unamuno die in Spanje van sommige zijden verschijnen, blijkt, dat hier

en daar nog een sterk inquisitie-achtige geest heerst, die meebrengt dat men eenzijdig en te sterk het al dan niet orthodoxe belicht en onderstreept. Omgekeerd moet uit deze omstandigheid waarschijnlijk ook een deel van de felheid worden verklaard, waarmee Unamuno gewoon is te polemiseren, en van de geladenheid die in zijn persoonlijkheid was vastgegroeid, waar het deze zaken betrof. Bij dit alles blijft waar, dat de constante aspiratie van Unamuno naar werkelijke existentie en naar deelhebben in een eeuwigheid, steeds meer, en vooral in zijn latere jaren, religieuze betekenis aangenomen heeft; de algemene tendentie van zijn latere geschriften wijst duidelijk in die richting. Sinds enkele jaren kan bovendien tot steun voor deze zienswijze ook de Cancionero worden aangehaald, in 1953 te Buenos Aires uitgegeven, het zeer omvangrijke poëtisch dagboek van Unamuno, begonnen op 1 maart 1928 en eindigende 28 december 1936, enkele dagen vóór zijn dood.

Na al deze reserves kan niettemin toch nog worden opgemerkt, dat in Unamuno's opvattingen ten aanzien van de Kerk een eenzijdigheid in het spel is. Unamuno kent haar niet als het mystieke lichaam van juist de voortlevende Christus, maar alleen als de eeuwig stervende Christus, die de strijd voert tussen het leven en de dood, en met wiens strijd de gelovigen verenigd zijn. En niet alleen is het Christus zelf die hij slechts kent in zijn uitputting, ook van de gelovigen zegt hij, dat ‘er weinig zijn met genoeg ziel om hun God te verwarmen in zijn doodsstrijd, om hem zo leven te geven, om van de strijd leven te maken’ (Agonía, blz. 62). Het is nuttig onszelf hierbij de vraag voor te leggen, hoe deze opvatting binnen het geheel van Unamuno's denkwijze moet gezien worden; zeker moeten wij in het oog houden, dat ‘opvatting’ hier eerder betekent: levensopvatting, de mening die men heeft over de wijze waarop geleefd moet worden, dan interpretatie van een leerstuk, of een leerstuk zelf. Wanneer deze twee verward worden, ligt het voor de hand, dat deze en vele andere formuleringen van Unamuno onder een dogmatische veroordeling gaan vallen: de Kerk is immers meer dan alleen de verzameling van gelovigen, die zich met Christus verenigd weten in diens strijd, een strijd om zich elk zijn onsterfelijke ziel te veroveren, om zijn eigen inauthentiek bestaan tot authentiek bestaan op te voeren, en, binnen de grenzen van de tijd, reeds aan het eeuwige deelachtig te worden. De Kerk is ook de bruid van Christus, die zich reeds hier op aarde verheugt in de aanwezigheid van de bruidegom, die met recht niet alleen diens passie en vernedering, maar ook zijn verheffing en glorie, en de inwoning van zijn geest met jubel viert. Wanneer wij echter deze omschrijving van Una-

muno niet beschouwen als gesteld bij wijze van een absoluut dogma, maar als formulering van het persoonlijke levensgevoel, waardoor iemand in religieus opzicht bezield werd, dan valt alle aanleiding weg om zich te verontrusten dat een dogma werd bestreden. Eer zal dan de ware en door Unamuno ook bedoelde verontrusting opkomen: dat er nog al te veel christenen zijn, die in hun geloof eerder de zekerheid zoeken dan de strijd, en aldus nalaten hun Heer te verwarmen met de warmte van hun hart; en dat er omgekeerd te veel zijn, die in hun lidmaatschap van de Kerk te uitsluitend een aanleiding zien tot actie naar buiten, tot het ontwikkelen van een zogenaamd sociaal christendom, zonder allereerst de verwarming van het geestelijk vuur te zoeken. Tegen beide categorieën richt Unamuno zich in de verdere hoofdstukken van de Agonía; en zijn kritiek is weer in dezelfde, schijnbaar absolute en intransigente vorm, gegoten: de inquisiteurs, de banvloek slingerende pausen, de verkondigers van het sociale christendom, de jezuïeten, zij allen ondergaan de hagelbui van een felle kritiek. Een rechtvaardige beoordeling vraagt echter dat erop gewezen wordt, dat deze hoofdstukken werden geschreven door een scheppend kunstenaar, die bovendien door omstandigheden van historische aard bijzonder fel in zijn polemiek en in zijn strijdbare ‘agonische’ uitingen was geworden. Bovendien moeten wij het meest letten op het positieve in Unamuno's opvattingen, met name de authentiek religieuze inspiratie, die onder de polemische uiterlijke vorm verborgen ligt. Wanneer in onze eeuw voor meer dan voor enkele bevoorrechte zielen de weg naar het meest innerlijke van het christendom geopend moest worden, dan moesten de geesten worden wakker geroepen. Na de eeuwenlange slaap, die ons geloof in zulk een crisis bracht als wij in deze eeuw beleven, zal de wekroep eer een strijdkreet moeten zijn dan een dogmatisch traktaat, en de polemische, ‘agonische’ vorm wel onvermijdelijk moeten heten. De Spaanse auteur, die in een boek11) zich niet ontzag, Unamuno van talloze godslasteringen te beschuldigen, en hem onder de voorlopers te rekenen van de moderne militante atheïsten, trof niettemin het juiste woord, toen hij in een artikel in Razón y fe van maart 1952 van Unamuno sprak als van ‘nuestro gran inquietador’, onze grote onrust-verwekker, een uitdrukking, die op sprekende wijze de gedachte oproept aan het geheel tegengestelde begrip ‘gran inquisidor’, groot-inquisiteur. In de geest van dit laatste begrip moet Unamuno zeker niet beoordeeld worden. Er is reeds op gewezen dat in het beeld van Abisag de Sunamitische prachtig de gevoelens zijn weergegeven, van waaruit Unamuno ook de gedichten van El Cristo de Velázquez schreef.

In de hoofdstukken die volgen op dat over Abisag de Sunamitische, wordt dezelfde geloofsopvatting uitgewerkt en worden de consequenties ervan getekend in verschillende opzichten. De innerlijke aard van de geloofsbeleving is niet overeen te brengen met een al te mannelijk opgevat christendom, dat van de kruistochten, van de pauselijke banvloeken en van de ketterjacht. Het celibaat, ingesteld om de mannelijke kracht te sparen, werkte deze al te mannelijke geloofsopvatting soms nog in de hand: ‘alleen een celibatair kan onfeilbaar zijn banvloek slingeren, kan onbeschaamd bevestigen of ontkennen’ (Agonía, blz. 73). Een dergelijk geloof brengt ook, volgens Unamuno, mee dat de vrouw geen grotere rol speelt dan die van een remedium concupiscentiae, en zalig moet worden door het voortbrengen van kinderen (blz. 75), ‘als zij niets beters te doen weet’, voegt Unamuno eraan toe. Christus echter werd geboren uit een vrouw, niet omgekeerd, zoals Eva voortkwam uit Adams rib. Zo is ook het geloof passief en vrouwelijk, dochter van de genade, en niet actief, mannelijk en voortgebracht door de vrije wil (blz. 76-77). Zo is ook Maria de moeder van het geloof, en dat uit maagdelijkheid, zoals ook het geloof uit pure genade voortkomt, zonder inmenging van het mannelijk element van de wil om te geloven. Maria was dan ook ‘vol van genade’.12)

Consequentie van Unamuno's geloofsopvatting is ook, dat hij het ‘zogenaamde sociale christendom’ niet weet te waarderen, en zelfs niet zou weten aan te geven, op welke gronden het door de voorstanders ervan zou kunnen verdedigd worden. Zich richtend naar het woord: ‘Mijn rijk is niet van deze wereld’, schrijft hij: ‘Na Constantijn begonnen de keizers Christus en zijn Vader te beschermen. Toen werd dan ook die verschrikking geboren, die canoniek recht heet. De juridische, wereldse, sociale opvatting van het christendom kreeg vaste vorm. ... Recht en plicht zijn geen religieuze, christelijke gevoelens, maar juridische. Christendom is: genade en offer’ (blz. 85). Wanneer nu niettemin de christen leeft in een maatschappij, dan ontstaat door de spanning tussen de eisen van zijn christendom en de eisen van zijn sociale aanpassing, een strijd, die voor de beide strijdende partijen, en voor de christen zelf, een strijd op leven en dood is, een ‘agonía’; hierin komt het nooit zover, dat de ene partij de andere vernietigt, want dat zou tegelijk zijn eigen vernietiging betekenen; dientengevolge moet de strijd te allen tijde voortduren.

In de Agonía komt als tiende hoofdstuk een artikel voor over Pascal, dat door Unamuno reeds eerder afzonderlijk gepubliceerd was. Het kan als een uitstekend artikel beschouwd worden, hoewel Unamuno verwacht dat het zijn eigen Pascal is, die hier beschreven wordt. In Pascal ziet hij

vooral de man die worstelde met zijn eigen intellect en er niet in slaagde, dit aan het geloof te onderwerpen. Aanvaarding, daarvan kunnen we bij Pascal wel spreken, maar niet van overtuiging. Pascal is daarom een van de grote tragische strijdbare figuren van het christendom. Pascal zelf schreef: ‘Rien ne nous plaît que le combat mais non pas la victoire’13) en: ‘La plus cruelle guerre que Dieu pût faire aux hommes en cette vie est de les laisser sans cette guerre qu'il est venu apporter’14). Hij vreesde de vrede! schrijft Unamuno, en terecht! Hij vreesde de natuur zelf tegenover zich te vinden, dat is: de rede. En hij vreesde de overwinning van zijn rede op zijn geloof. Pascal heeft niet zover kunnen en willen komen, dat hij zijn rede het zwijgen oplegde, en het ‘geloof van de kolenbrander’ aanvaardde, en terecht, volgens Unamuno, want, nog afgezien ervan dat de strijd, die essentieel is voor het christendom, ophoudt te bestaan wanneer ons redelijk vermogen tot zwijgen wordt gebracht, het is ook tegen de natuur en onmogelijk, dat de rede zich tot zwijgen zou laten brengen. Of dan het ‘kolenbrandersgeloof’ de uitkomst is? Unamuno zal het thema nog eenmaal opvatten in zijn laatste grote werk, San Manuel Bueno, mártir, waar hij ook de woorden van Pascal zal aanhalen: ‘Neem wijwater en ge zult ten slotte gaan geloven’15).

(Wordt vervolgd)


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs