De Gids. Jaargang 122

[p. 400]

Theun de Vries
Spinoza, politiek denker

Een Engelse en een Amerikaanse visie¹⁾

De Nederlander, die zich in zijn verstands- en gevoelsleven verbonden weet met zijn inheemse beschaving in verleden, heden en toekomst, heeft alle reden zich geëerd te voelen door de herleving van de studie van Spinoza tot ver buiten Nederland op het einde van de vorige eeuw - een belangstelling, die zich voortzet tot in het heden. Hele geslachten zijn gefascineerd, soms ook wel verbijsterd, geweest door de figuur van de eenzame - niet geïsoleerde - joodse denker, geboren in Holland, in menig opzicht zo on-Nederlands, anderzijds weer volkomen ondenkbaar, met zijn methode en de consequenties van zijn wijsbegeerte, in enig ander land ter wereld. Hele geslachten hebben in hun studie van het Spinozisme persoonlijk geloof en ongeloof verwerkt, hem beurtelings gemaakt tot een godzoeker en een materialist, een mysticus en een rationalist, een bederver van alle religie en de grondlegger van een nieuw soort religie. De strijd der meningen gaat nog steeds door: hetgeen bewijst (naast het feit, dat de mensheid voortgroeit) dat Spinoza, het Spinozisme, in een of andere vorm, nog steeds deel uitmaakt van de omvangrijke beschaving, die na de ontdekking van Amerika en de Indiën met machtige economische veroveringen en crises, maatschappelijke en intellectuele, politieke en technische omwentelingen, met haar kunstscholen en ideologische oorlogen tot op vandaag heeft voortbestaan - de burgerlijke beschaving, waaraan volgens sommigen nimmermeer een einde zal komen, waarvan anderen het hoogtepunt lang overschreden achten, maar die, hoe ook bezien, nog steeds meewerkt bij het bepalen van onze toekomst.

Wij moeten Spinoza in het veelvormig weefsel van deze beschaving beschouwen, hem meten aan ideeën en feiten van zijn tijd, als wij willen weten wie en wat hij geweest is. Spinoza kan niet meer tot zwijgen worden gebracht, zoals dat in zijn eigen dagen geschiedde, toen bij plakkaat van 25 juni 1678 zijn Nagelaten geschriften als profaan, atheïstisch en blasfemisch werden verboden, nadat hem bij zijn leven het publiceren van de

1) Benedict de Spinoza, The Political Works. The Tractatus Theologico-Politicus in part, and the Tractatus Politicus in full. Ed. & transl. by A.G. Wernham. Oxford, Clarendon Press, 1958. X, 463 pp. & ind.
Lewis Samuel Feuer, Spinoza and the Rise of Liberalism. Beacon Press, Boston, 1958. XII, 323 pp. & append.

[p. 401]

Ethica al praktisch onmogelijk gemaakt werd. Spinoza kon in Nederland leven, hij kon schrijven wat hij wilde - het was niet gering; maar publiceren wat hij schreef - dat was een tweede. Meer dan honderd jaar na zijn dood is hij hier en in het buitenland behandeld als een ‘dode hond’, zoals Lessing het kernachtig uitdrukte.

In strikte zin is er vandaag aan Spinoza niet meer veel, dat niet door latere ontwikkelingen, wijsgerige en maatschappelijke, is achterhaald. Het fascinerende aan hem is niettemin gebleven. Wat is het? Dat hij, een geboren vreemdeling, en in de Verenigde Republiek maar ten halve als Nederlander erkend, niettemin de ideologische woordvoerder werd van haar verst vooruitgeschoven republikeinse clan, de ongetwijfeld stoutmoedige dromer van het ideale gemenebest, zoals die clan er volgens hem één had kunnen creëren, als zij haar categorische imperatief had gevonden in de Rede ...? Of omdat hij, in de taal en strenge symbolen van de mathematische bewijsvoering, de jonge, wetenschappelijke overtuiging van een sterk geworden bourgeoisie als in een focus samenvatte, en aldus de gezamenlijke machten der duisternis van zijn tijd (en latere tijden ...) uitdaagde - de wereld verklarende als een organisme causa sui -: eeuwig, oneindig, begaafd met uitgebreidheid en denkkracht, een noodzakelijkheid van logisch verstrengelde wetmatigheden en wetmatige noodzakelijkheden, waartussen God zijn plaats verloren heeft ... tenzij men hem met de natuur vereenzelvigt?

Gedachten, zoals Spinoza ze uitsprak, worden vandaag niet geponeerd om morgen vergeten te zijn. Zij hebben benen, verplaatsen zich, lopen de wijde wereld in, zij winnen het vermogen om bij te dragen tot wezenlijke veranderingen in de macro- en de microcosmos. Stellen wij vast, dat het revolutionair karakter van Spinoza's denkbeelden - door hun onmiskenbare stoïsche en natuurlijke belangeloosheid - de bekrompen tendenties van zijn tijdgenoten verre voorbijschoot, dat Spinoza a.h.w. over de hoofden van deze tijdgenoten heen ideeën lanceerde, die pas door latere geslachten weer konden opgevangen en voortgedragen; - zoals dat dus een honderd jaar na Spinoza's dood gebeurde: ééns in Frankrijk, waar de materialistische kant van zijn systeem een van de stille inspiraties van de Franse Omwenteling van 1789 werd; en ééns in Duitsland, waar de verlichten als Lessing, Jacobi en Goethe, niet bij machte de wet in hun land politiek te verzetten, het Spinozisme begroetten als een sedativum tegen de feodale Duitse misère, het verhieven tot een uitdagend pantheïsme, tot een vergoddelijking van de natuur, en het op die wijze als een toevlucht, en ten dele als afweerwapen

[p. 402]

tegen de verstikkende atmosfeer van de Kleinstaaterei bij de hand hielden.

De studie van het Spinozisme in Frankrijk en Duitsland is levendig gebleven. Daarmee vergeleken bracht de Angelsaksische wereld het er jegens Nederlands grootste denker slecht af. Na het boek van Pollock, dat voor de laatste maal herdrukt werd in 1899, en alleen om zijn Victoriaans Toryisme al volkomen verouderd is, bestaan er maar een paar moderne studies (Roth, 1929, en Stuart Hampshire, 1951). Dat er in 1958 tegelijkertijd in Engeland en in Amerika boeken verschenen, gewijd aan de politieke denker Spinoza, wekt derhalve in hoge mate onze belangstelling.

Prof. A.G. Wernham van de universiteit van St. Andrews in Schotland geeft een nieuwe editie van Spinoza's Politieke geschriften, met een vertaling en een overvloed aan voetnoten, waarmee hij de door hem thans onbevredigend geachte uitgaaf van Elwes hoopt te verbeteren. Voor een Nederlander is het uiteraard moeilijk, te oordelen over de merites van vertalingen in andere talen; laat ik volstaan met te zeggen, dat die van Wernham een zeer goede, een wetenschappelijk juiste indruk maakt, even solide als de degelijk-elegante aankleding van het boek (true British style) door de Clarendon Press. De aandacht van iedere Spinozist dient te worden gevestigd op de bijzonder zorgvuldige wijze, waarop prof. Wernham de oorspronkelijke Latijnse tekst behandelt en kritiseert. Die wetenschappelijke zorg ten aanzien van de linguïstische kant der werken gaat zelfs zover, dat Wernham fouten weet te verbeteren in de eerste Nederlandse vertaling van Glazemaker uit 1677 (in de verboden Nagelaten geschriften).

Wie de verdienste van zulk een zorgzame tekstbehandeling weet te waarderen is daarom des te verbaasder over het feit, dat Wernham het nodig oordeelde, het Godsdienstig-staatkundig tractaat niet volledig te publiceren en maar liefst Spinoza's Voorwoord, de eerste twee hoofdstukken, een deel van hfdst. III en het hele hfdst. VI wegliet. Wat mag de reden van zulk een beeldschennis zijn? Wij mogen aannemen, dat de editie bedoeld is, om Spinozistische studies in Engeland te bevorderen (om van de rest van de enorme Engels-sprekende wereld maar te zwijgen). Ik kan de motieven niet ontdekken, want het is toch waarlijk te veel van ons gevergd om mee in te stemmen met de motivering van prof. Wernham voor zijn hakken in dit bijeenbehorend hout: - dat hij ons slechts die passages van Spinoza's politieke geschriften wilde doen kennen, die licht werpen op de ‘moral doctrines’ van de wijsgeer. Prof. Wernham mag dan duizend maal ‘lecturer in moral philosophy’ zijn, dit is toch geen

[p. 403]

excuus voor zijn besnoeiingen, zolang hij ons de politieke werken van Spinoza belooft, te meer, als hij zelf erkent, dat deze besnoeiingen ‘play a vital part in his (Spinoza's) political thought’.

Wat zijn nu deze weggerooide passages? Het zijn juist die welke de nagenoeg bittere aanvallen van Spinoza op de theologie en de moraal van zijn tijd bevatten. Iedereen, die zich ooit met Spinoza bezighield, weet dat de filosoof, toen hij ‘het gezag van de Schrift’ kritiseerde, daarmee in de eerste plaats een aanval deed op de theologisch-autoritaire staat van zijn dagen, op de staatspraktijken van zijn tijdgenoten, en met zijn smalle strenge vinger wees naar hen, die de godsdienst trachtten te misbruiken om er de vrees bij hun onderdanen in te houden en het denken volgens de geboden der rede te beletten. Als Spinoza, politiek gesproken, ‘moraal’ doet blijken, dan is de politieke rede zijn moraal: Spinoza achtte op elk gebied des levens een redelijk optreden, gezuiverd van alle hartstocht, de ware ethiek voor regeerders en onderdanen.

Natuurlijk staan er in de gehavende editie van prof. Wernham nog genoeg passages, waaruit Spinoza's politieke moraal en opzet blijken: het hele geschrift is immers gericht tegen theologisch vooroordeel in het staatkundig leven. Men moet zich daarbij echter bewust zijn van het feit, dat Spinoza, deze vooroordelen met een nog steeds frapperende bijbelkritiek bestrijdende, in wezen meer deed dan rukken aan het voetstuk van de godsdienst. Hij verdedigde, om het op z'n kortst te zeggen, de burgerlijke vooruitgang. Zijn politieke inzichten behelzen de mogelijkheden en levenskansen voor elke vorm van wetenschappelijke en intellectuele werkzaamheid binnen het raam van staat en gemeenschap. Dat prof. Wernham koelbloedig hfdst. VI van het Tractaat weglaat, geeft te denken: want hierin staat de ongemeen belangrijke uitspraak van Spinoza dat hij, de Schrift verklarende, daarbij geen andere methode volgt, dan wanneer hij natuurverschijnselen zou moeten onderzoeken. En hij wist zeer wel, wat hij met die uitspraak op zich nam; want het is inderdaad een eufemisme van prof. Wernham, als hij in een voetnoot (pag. 237) van zijn uitgaaf opmerkt: ‘Spinoza himself was to suffer a certain extent of persecution from the Calvinist clergy.’ Wij kunnen zonder aarzelen zeggen, dat het fanatisme van de protestantse orthodoxie in de Nederlanden, straks nog in onmiskenbare samenwerking met de van monarchale eerzucht geladen Oranje-dynastie, het Spinoza tijdens zijn leven onmogelijk gemaakt heeft, een normale uitlaat te vinden voor zijn denkbeelden, deze te propageren, of buiten die zeer kleine, vrijwel illegaal gehouden kring van volgelingen en bewonderaars te brengen.

[p. 404]

Dit met alle erkenning van zekere burgerlijke verdraagzaamheid in het Holland der 17de eeuw!

De tendentie om ons dus vooral in kennis te brengen met de morele kant van Spinoza's politieke denkbeelden, schijnt mij nog verantwoordelijk te zijn voor een tweede zwakheid in Wernhams uitgaaf. Wanneer hij in zijn Inleiding een vergelijking uitwerkt tussen de politieke denkbeelden van Spinoza en van Hobbes, dan wordt dat, gezien de kwesties waar Spinoza's geschrift om draait, louter abstractie en spiegelgevecht. Om maar niet te veel te zeggen van de British-centredness van de vergelijking, is het niet zozeer noodzakelijk om Spinoza's ideeën te vergelijken met die van Hobbes èn Machiavelli èn Bodin, èn Grotius, de Venetianen èn Pieter de la Court -, maar het is in de eerste plaats gebiedend de maatschappelijke structuur, de levensvormen en de gevaren van de Nederlandse regentenstaat in de 17de eeuw te onderzoeken; te midden daarvan staat de wieg van Spinoza's staatsfilosofie. Nu echter doet zich een curieus verschijnsel voor in Wernhams boek: er is een zekere analyse in van de Nederlandse regentenstaat, doch niet daar, waar zij zou moeten staan, n.l. in de ‘Historical Backgrounds’ van de Inleiding; maar zij is te vinden in de voetnoten! Ik heb reeds opgemerkt, dat deze in overvloed voorkomen; en wanneer ik ze goed lees, meen ik te zien, dat prof. Wernham eigenlijk wel vermoedt, dat in het Nederlands staatsbestel van Spinoza's tijd de laatste verklaring van zijn wijsbegeerte ligt. Het blijft hoogst raadselachtig en dualistisch, waarom zoveel vitale, onmisbare kennis nagenoeg weggesmokkeld wordt in voetnoten, waarvan alleen insiders het juiste gebruik weten te maken. De Engelse of Amerikaanse student of studiosus, die deze tekst zal willen gebruiken, zal de grootste moeite hebben, om die fragmentarische brokken van informatie ineen te passen tot het mozaïek, dat het wetenschappelijk juiste beeld van Spinoza openbaart. Ik kan het niet helpen, dat ik dit als een ernstige tekortkoming van deze Britse uitgaaf beschouw.

II

De titel van het tweede boek nopens Spinoza, dat in de Engelssprekende wereld verschenen is, Spinoza and the Rise of Liberalism, gecombineerd met het feit dat de auteur, Samuel Lewis Feuer, docent is in de sociale wetenschappen aan de universiteit van Californië, schijnt meer te beloven voor degene, die de politieke denker Spinoza wil leren kennen.

Feuers boek valt op door een eerlijke geestdrift, hetgeen op zichzelf

[p. 405]

natuurlijk geen waarborg is voor kwaliteit, maar in verbinding met een brede feitenkennis de sympathieke en leesbare hoedanigheden van deze studie niet weinig verhoogt. Prof. Feuers wetenschappelijke deugd is naar mijn mening zijn ernstig pogen, om de groei en structuur van Spinoza's politieke denkbeelden te zien in nauwe samenhang met de gebeurtenissen en invloedssferen van zijn eeuw en omgeving. Zelfs wanneer hij daarbij (voor zover ik meen te zien) af en toe op dood spoor raakt, wat ik zo aanstonds hoop aan te tonen, heeft hij een massa waardevol materiaal verzameld, hetgeen dan op zichzelf weer een compliment betekent voor de wetenschappelijke standaard van Amerikaanse bibliotheken. Dit materiaal weet hij bijzonder meeslepend te presenteren; hij is gelukkig in zijn aanhalingen, hij heeft zelfs een paar vondsten gedaan, en is er op die manier in geslaagd een boek te schrijven over Spinoza, dat ieder beschaafd mens met plezier zal lezen.

De titel van het boek wijst er ondubbelzinnig op, dat prof. Feuer de wijsgeer Spinoza wenst te zien als een vader van het politieke liberalisme. Hij geeft ons, om dit denkbeeld nader uit te werken, een brede analyse van staats- en maatschappelijk leven in de 17de eeuw in de Nederlanden, en legt niet de minste sentimentaliteit aan de dag ten aanzien van de te onzent zo vaak hemelhoog geprezen tolerantie der Nederlandse vaderen jegens de Portugees-joodse immigranten. Integendeel, prof. Feuer kenschetst de relaties van deze Portugezen met de heerschappen van het toen al traditionele handels- en bankierscentrum der Republiek als de hachelijke lotgevallen van een doorlopend bedreigd enclave.

Nu is het voor Spinozisten, of althans voor hen die zich met de geschiedenis van Spinoza's leven bezighielden, steeds een bijzonder ingewikkeld vraagstuk geweest, hoe Spinoza aan dit enclave ontsnapt is. De werkelijke gang van zaken ligt, al weten wij er in grote lijnen iets van af, nog altijd in het duister. Het is nog niet zo heel lang geleden, dat men de ontdekking gedaan heeft, dat Spinoza niet voor rabbijn is opgeleid, maar met een jongere broer (die in de vroegere Spinozakunde eveneens een onbekende was) de importzaak van zijn vader Michaïl voortzette... tot aan het ogenblik, waarop hij werd uitgestoten. Maar wat ging er aan die uitstoting nu precies vooraf?

Prof. Feuer komt met een bijzonder verleidelijke, helaas enkel schoonschijnende theorie. Hij noemt Spinoza een ‘Radical’, en vergelijkt hem met andere rebellen, die vroeger en later uit de joodse gemeenschap losgebroken zijn. Op grond van dit soort ‘radicalisme’ bouwt hij vervolgens de veronderstelling, dat Spinoza in zijn jonge jaren bevangen is geweest

[p. 406]

in een soort religieus communisme, dat hij gedeeld zou hebben met de vrije geesten in Amsterdam, wier omgang hij leerde waarderen (bedoeld zijn de mannen, die vaak in de boekwinkel van Jan Rieuwertsz bijeenkwamen, en die Sociniaans en Cartesiaans besmet waren). Als Spinoza echter deze radicaal-mystieke periode doorworsteld heeft (wat hem dan de ban zou hebben bezorgd), laat Feuer zijn verdere ontwikkeling in twee andere tamelijk gewilde etappes verlopen: de middenperiode van de optimistische politieke verwachtingen, de tijd van het liberalisme en de verbondenheid met de factie-De Witt, om hem ten slotte in zijn laatste levensperiode te kenschetsen als een man, die het slachtoffer is geworden van de politiek-theologische reactie zijner dagen, en die zijn nederlaag uitspreekt ook.

De historische en de fantastische elementen in deze theorie van prof. Feuer liggen dicht naast elkaar; het komt erop aan, ze van elkaar te scheiden.

Toen Spinoza als importeur van oosterse artikelen en zuidvruchten aan de beurs en elders omgang verkreeg met enkele dissenterse Amsterdamse kooplieden als hij zelf, Jarig Jelles, Pieter Balling en Simon Joosten de Vries, doopsgezinden, amateur-Cartesianen en zoekers naar waarheid, raakte hij ongetwijfeld in de intellectuele debatten met deze mannen het geloof van zijn vaderen kwijt (hij was daaraan natuurlijk al gaan twijfelen, en zij knipten slechts de laatste verbindingsdraden door). In 1656 volgde daarop de ban, die hem met een vracht van vervloekingen uit het jodendom stiet. Het is niet duidelijk, of Spinoza in de boekwinkel van Rieuwertsz (‘de leerschool der spotters’) al voor of na de ban kennis gemaakt heeft met de voormalige jezuïetenpater dr. Franciscus van den Enden¹⁾, maar in ieder geval worden nu de contacten met deze epicurische, kosmopolitische en begaafde opvoeder van de patricische Amsterdamse jeugd bijzonder nauw. Spinoza doceert aan zijn lyceum Hebreeuws, en Van den Enden doceert hèm behalve Latijn een reeks van moderne en half illegale wijsheid: - Bacon, Bruno, Machiavelli, Descartes. Kortom, de opvoeding van Spinoza nam, voor noch na de ban, beslist geen mystische en communistische koers; zo er van radicalisme sprake was, dan was het een radicaal-werelds, om niet te zeggen: patricisch intellectualisme, waarin Spinoza als jong denker geschoold

1) Prof. Feuer schrijft hardnekkig Van Dan Enden. Ietwat irriterend is ook, dat hij Pieter de la Court stelselmatig als ‘Pieter’ en niet meer bestempelt. Hoe zouden de Amerikanen het vinden, wanneer wij permanent over de Autobiografie van Benjamin of het presidentschap van George of Thomas spraken?

[p. 407]

werd. De invloed van deze jaren bij Van den Enden wordt m.i. door de meeste Spinozisten onderschat, ook door prof. Feuer, terwijl wij op praktische gronden mogen aannemen, dat pas hier de breuk met het jodendom voltooid werd en een brede grondslag van wijsgerige en wetenschappelijke kennis opgedaan, die Spinoza rechtstreeks met de toenmalige beschaving van het burgerlijk westen verbond, ja, hem daar zijn geestelijk vaderland deed ontdekken. Dat hij ook de grillige en wat al te gladde persoonlijkheid van Van den Enden boven het hoofd groeide, lijdt evenmin twijfel.

Wanneer Spinoza in 1661 op instigatie van zijn joodse tegenstanders (en vervolgers, mag men wel zeggen) Amsterdam moet verlaten, is dat in zijn leven het tweede afscheid, waarvoor hij innerlijk rijp was. Hij ging naar Rijnsburg, denkelijk wel op aanraden van zijn vrienden-Collegianten, die deze vergaderplaats van vrijzinnigheden voor een vrije geest, als Spinoza er een geworden was, blijkbaar de ideale plek achtten. Het is echter evenzo duidelijk, dat deze ethisch-christelijke vrijzinnigheid, hoe sympathiek zij Spinoza als levenshouding geweest mag zijn, op zijn geestesgroei nauwelijks nog enige invloed oefenen kon; het ogenblik was al gekomen, waarop Spinoza anderen zou gaan beïnvloeden. Hij doceerde, zoals bekend, zijn Amsterdamse vrienden per brief de nieuwe denkbeelden aangaande God, de mens en deszelfs welzijn, die hij was gaan concipiëren, en hij deed dat - het is niet duidelijk, of dit concessie was dan wel een in hun milieu overheersende gewoonte - voor een groot deel in hun vrij-religieuze terminologie.

Wanneer men nu met prof. Feuer aanneemt, dat dit de jaren van zijn ‘mystic withdrawal’ zijn, en dat Spinoza in die tijd een revolutionair pantheïsme aanhing, waarin hij min of meer verlangend uitkeek naar het millennium, geraakt men op gevaarlijke en onhistorische zijwegen. Er is geen enkele aanwijzing, dat Spinoza het niet eens geweest zou zijn met de kapitalistische koopmansmoraal van zijn dagen, zomin als zijn Korte verhandeling ons het recht geeft, hem - zoals prof. Feuer doet - verwantschap met Quakers, Levellers en Diggers in de schoenen te schuiven. De doopsgezinden, van wie of door wier tussenkomst hij deze denkbeelden zou hebben ingezogen, waren al meer dan een eeuw genezen van hun revolutionair wederdoperdom, en in gematigde, nijvere en vreedzame burgers veranderd, die het privé-bezit hoog aansloegen, afkerig van elke sociale of staatkundige beroering. Spinoza had nergens als in Rijnsburg zoveel last van aanloop, van hinderlijke discussies en studentenbezoek uit Leiden, en

[p. 408]

van ‘withdrawal’ kan hier evenmin sprake zijn als van ‘mystiek’.

Van een zich intellectueel terugtrekken en van een zeker geestelijk kluizenaarschap kan men daarentegen wel spreken, toen Spinoza in 1663, om eindelijk zijn Ethica in rust te kunnen uitwerken, naar Voorburg verhuisde. Maar juist dan oppert Feuer de veronderstelling, dat hij zich in het volle leven wierp, blijkbaar in de war gebracht door het feit, dat Voorburg zo dicht bij Den Haag ligt, en Johan de Witt en zijn factie daar hun centrum hadden. Het is nog nooit opgelost, en het zal dat misschien nooit worden, of er persoonlijk contact heeft bestaan tussen Spinoza en de republikeinse oligarch Johan de Witt. Naar mijn mening is dit wel het geval geweest, maar dan toch pas na geruime tijd, en zeker niet door tussenkomst van Van den Enden, zoals prof. Feuer meent te kunnen veronderstellen; de Van den Enden-periode is dan al lang afgesloten.

Duidelijk is in ieder geval, dat Spinoza, hetzij met of zonder persoonlijke omgang met De Witt (hij had het zeker met De Witts partijgangers) in Voorburg een nieuwe belangstelling aan de dag legt, en in zoverre heeft Feuer gelijk, dat hij zich hier ‘the case of human liberation’ (de titel van Feuers derde hoofdstuk) aantrekt, d.w.z. politieke studies begint te maken. Het is evenzo onbestrijdbaar, dat Spinoza daarmee de grondslag legde voor wat dan later ‘liberalisme’ heten zou. Maar het zijn niet alleen de liberalen van de 19de en de 20ste eeuw, die Spinoza als zo'n grondlegger voor zich kunnen opeisen. De vrijdenkers en de marxisten kunnen het met evenveel recht, en hebben dit dan ook gedaan. Iedere beweging voor iedere vorm van emancipatie en bevrijding binnen het kader van de burgerlijke en kapitalistische samenleving laat zekere taken aan de opvolgende generatie na. Spinoza - zo moest men in feite zeggen - ‘behoort’ aan allen die, de kwalen en gebreken van de maatschappij vastgesteld hebbende, de strijd voor genezing aanbinden; waarbij de keuze der wapens maar een kwestie van historische omstandigheden is.

Wij kunnen dus in haar algemeenheid instemmen met Feuers these, dat Spinoza zich in de bankring van de Loevesteinse factie - de meest verlichte, de vrijgevochtenste sectie van het patriciaat in de Nederlanden - tot een ‘liberaal voorvechter’ heeft ontwikkeld. Deze periode in Spinoza's leven wordt door Feuer wederom levendig gekenschetst als het grote tijdvak van de handelsaristocratie. Indien men op die kenschets iets zou willen aanmerken, dan is het op de waardering van Johan de Witt, die bij Feuer nagenoeg de toon van verering aanneemt. Wanneer

[p. 409]

Feuer aan Spinoza eenmaal ‘anti-kapitalistische’ tendenties heeft toegeschreven, is het inderdaad niet meer dan consequent, de door hem bewonderde Loevesteiners voor te stellen als republikeinen met een diepgeworteld wantrouwen tegen monopolisme en kolonialisme. Feuer wil zelfs hebben, dat Oldenbarneveldt tegen deze twee vormen van oud-Nederlands kapitalisme gekant was. Niets is natuurlijk minder waar. Niet alleen was Oldenbarneveldt een van de oprichters van de O.I.C., en oefende hij met harde hand de praktijken van de kapitalistische accumulatie uit, maar de hele administratie van De Witt is er een van onscrupuleuze verrijkingen (moge hij dan persoonlijk politiek niet omkoopbaar geweest zijn) en van een koloniale heerschappij die de wereld zeldzame staaltjes van heb- en moordzucht te aanschouwen gaf. Neen, de talenten en eigenschappen van De Witt die onze bewondering hebben, liggen niet op het terrein van een verondersteld anti-kapitalisme.

III

Er is in Feuers vierde hoofdstuk zeer veel dat onze instemming en zelfs grote waardering heeft. Hoe Spinoza tot zijn denkbeelden aangaande een wezenlijk verlichte en praktische regering ‘van de besten’ kwam, hoe hij die denkbeelden, althans zijn toekomstverwachtingen, lokaliseerde in de Republiek der Zeven Provinciën, wordt met uitnemende citaten en commentaren toegelicht. Doch deze analyse heeft ook wederom haar schaduwzijde. Feuers dubbel streven, om a) de oorsprong en de uitbreiding van Spinoza's politieke ideeën aan te tonen, die hij voor het gemak maar ‘democratische beginselen’ noemt, hoewel zij puur republikeins-aristocratisch zijn; en b) om die denkbeelden in zijn eigen liberale traditie te incorporeren, richt zich hier tegen hem zelf. Hij beziet Spinoza's ideeën tegelijk historisch èn modern; hij wil er actualiteit uit putten. Maar het ligt voor de hand, dat men met politieke denkbeelden uit de 17de eeuw uitermate voorzichtig moet zijn, wil men niet alras geërgerd en geplaagd worden door hun begrensdheid. Dit laatste geschiedt nu met prof. Feuer. Indien hij zijn visie had kunnen verrijken door er een dialectische dimensie aan toe te voegen, indien hij dus het Spinozisme aan de verhoudingen van zijn ontstaanstijd had afgemeten, en tegelijk begrepen dat ieder wijsgerig systeem geboren wordt onder het gesternte van de eeuwigdurende verandering, die ons leven en onze wereld beheerst en er de continuïteit van bepaalt, zou hij met Spinoza's ‘democracy’ niet zoveel hoofdbrekens gehad hebben. Om het anders te zeggen:

[p. 410]

wij kunnen Spinoza alleen aanvaarden in zijn historische betekenis; zijn politieke denkbeelden alleen zien als een kracht, welke de groei van de burgerlijke revolutie of de burgerlijke verlichting op beslissende momenten verhaastte (Franse Omwenteling, Duitse klassieke literatuur). Onze verbinding met het verleden ligt toch niet in de directe bruikbaarheid van zijn ideeën, maar in het feit dat deze ideeën etappes voorstellen van één lange mensheidsontwikkeling, waarvan ook wij weer een etappe vormen. Wij kunnen niet schreien of lachen met het Spinozisme (Spinoza zelf ried dat al af) en nog veel minder, als de Amerikaanse liberaal Feuer, Spinoza op een gegeven moment aanvallen met Freudiaanse uitdrukkingen van het diepste onbehagen, omdat het Spinozisme niet meer beantwoordt aan de noden van onze tijd. Wij moeten zelf de uitweg uit die nood, uit de klempositie van de tijd ontdekken.

Ook Feuer ontsnapt derhalve evenmin als Wernham aan een zeker dualisme; maar terwijl de Engelsman eigenlijk het politieke element in Spinoza maar een pijnlijke aangelegenheid vindt, werpt Feuer zich juist op die politieke kant van het Spinozisme met al zijn enthousiasme, geeft er vaak een voortreffelijk exposé van, en begint er vervolgens uit naam van het heden mee te worstelen. Van voortreffelijk exposé gesproken: zowel in hfdst. IV als in hfdst. V van zijn studie graaft Feuer diep naar de ondergronden van Spinoza's politieke houding. Ik wijs b.v. op de manier waarop hij Spinoza's onderzoek naar de oudtestamentische, Mozaïsche staat der Israëlieten herkent voor wat het in wezen was: een machtige aanval op de half theocratische, half plebejische tendenties van het Nederlandse calvinisme, die in de 17de eeuw door de Oranjevorsten zo uitermate schrander werden gebruikt voor de bevordering van hun dynastieke belangen. Prof. Feuer begrijpt dat de hele staatkundiggodsdienstige kritiek van Spinoza een verdediging is van het standpunt der handels-aristocratie; en hij komt, omdat hij hier van feitelijkheid naar feitelijkheid schrijdt, tot de onvermijdelijke conclusie, dat er in Spinoza's zienswijze een onoplosbare ambivalentie heerst: ‘democraat’ en ‘liberaal’ zijn, en tegelijk de staatsfilosofie van het republikeinse, mercantiele patriciaat ontwerpen...?

Deze ambivalentie van zijn geestelijke voorvader is Feuers ergernis en verdriet. Hij heeft een nieuw hoofdstuk van ruim 50 pagina's nodig, om zich a.h.w. nog eens achteraf met deze kant van het Spinozisme te meten, en vooral, om Spinoza's nederlaag ten aanzien van het vraagstuk der menselijke vrijheid te bejammeren.

Dit nu is het heden met zijn problematiek opdringen aan een tijd en

[p. 411]

een persoon, voor wie de ambivalentie zo niet de natuurlijke, dan toch de onvermijdelijke levenssfeer was. Spinoza's aarzeling tussen wat Feuer de ‘democratie’ noemt en het patricisch-republikeinse standpunt is vooral duidelijk in het (onvoltooide) Politieke tractaat, waarin Spinoza erkent, dat de grote meerderheid, de volksmenigte, in feite zou dienen te heersen, maar tevens vaststelt, dat zij alsnog niet tot heersen in staat is. Er is dus in Spinoza na 1672 merkbaar een weifeling ontstaan; maar de historische rechten van de massa erkennende, kan hij zijn onmiskenbare voorkeur voor het standpunt der verlichte Nederlandse burgeraristocraten niet vaarwel zeggen; zij immers waren de enigen, die zijn filosofie beschermden en bevorderden. Dit is ambivalentie, inderdaad; maar deze ambivalentie is geen bijzonder kenteken van Spinoza, zij kenmerkt de gehele Nederlandse samenleving der 17de eeuw, waar democratisme naast egoïstisch oligarchisme, cultuur en wetenschap naast barbarij en onwetendheid te vinden waren (zelfs in één maatschappelijke klasse), waar de volksinvloed door het Huis van Oranje tot een aanfluiting gemaakt werd, met name door stadhouder Willem III, waar kunst en wetenschap stoffelijk gesproken berustten op de ongebreidelde exploitatie van de volksmassa's thuis en van de gekleurde naties in de koloniën. Wanneer wij begrijpen, dat in zulk een maatschappij vol van barre inwendige tegenstellingen het politieke denken, ook van de meest verlichten en van de allervrijsten, op een dilemma moest stranden, besparen wij ons een heel hoofdstuk van piekeren en wrokken over de ontoereikendheid van het Spinozisme, en behoeven wij die ontoereikendheid niet, in het voetspoor van Feuer, toe te schrijven aan Spinoza's ‘neurotische angsten’, zijn ‘zelfhaat’ of andere duistere Freudiaanse complexen, die onze wijsgeer zouden hebben verhinderd, een politieke theorie te ontwerpen, die voor alle tijden en alle volkeren gold...!

Feuer opent dus een polemiek tegen Spinoza's Ethica, niet op grond van historische feiten, maar van psychiatrische veronderstellingen. Hij ziet het determinisme van Spinoza's systeem als gevolg van de ondergang der De Witten en de val van de republikeins-verlichte factie, hetgeen - dàt is althans onweerlegbaar - het einde betekende van Spinoza's openbaar optreden en hem pas recht tot een heremiet, een banneling in eigen land, gemaakt heeft. Maar was het dit bewustzijn van zijn nederlaag, dat hem tot een ‘determinist’ maakte? Werd de Ethica al niet in Rijnsburg gedroomd, in Voorburg geconcipieerd? En moeten wij daarbij ten overvloede vergeten, wat Spinoza in dit unieke werk gemeen had met zovele tijdgenoten, voor wie de consequenties van de Nederlandse binnen-

[p. 412]

landse politiek niet golden - n.l. de voorliefde voor het mathematisch bewijs?

Spinoza weerspiegelt niet enkel het republikeins aristocratisme in zijn filosofie, maar ook de verlichte, de meest progressieve zijde van de jonge burgerlijke wetenschap. Hij geloofde in een heelal, dat als een machtig mechaniek over onverzettelijke rollen en tandwielen liep. Hij ontleende aan zijn besef van een zakelijke noodwendigheid en wetmatigheid in het universum een stoïcisme, dat hij bij Van den Enden zonder twijfel heeft leren kennen, en dat hij ook gemeen had met De Witt, die trouwens evenzo een hoog begaafd wiskundige was, en zoals bekend, de vader van de verzekerings-algebra. Het is ook niet zonder reden, dat dit stoïcisme zovele wegbereiders en gangmakers van de Franse Revolutie eigen is, zoals het velen - in een of andere gechristianiseerde vorm - in de Nederlanden eigen geweest was. Spinoza's geloof in de noodwendigheid van alle geschieden met Feuer toe te schrijven aan een nederlaag-stemming, daaraan zelfs de naam ‘masochisme’ te geven, omdat hij verheven tonen aansloeg terwijl hij om's levens onvolmaaktheden had behoren te tandenknarsen, is toch wel een grondig misplaatste beoordeling van het karakter der jonge bourgeoisieën. Wanneer latere lotgevallen en ervaringen van de bourgeoisie, in Nederland en elders, resulteren in levensstemmingen en filosofieën van pessimisme, zelfmedelijden en een existentieel handenwringen ten aanzien van de eigen geestelijke posities, dan is dit niet te wijten aan het Spinozisme, maar aan het uitdovend levensvuur dier burgerijen zelf.

IV

Wij hebben hier derhalve de inwendige zwakte van Feuers betoog geraakt, en nemen de vrijheid, al zijn hieruit voortvloeiende karakteristieken van Spinoza's systeem met overtuiging te bestrijden. Het systeem zelf zou, bij al zijn grootheid, een ‘overcompensation of an inner unlogical world of emotional turmoil’ zijn (p. 199), de ‘intellectuele liefde tot God’ een nagenoeg wreedaardige vorm van levensvlucht en miskenning der harde werkelijkheid middels een fraaie frase. Zulk een kritiek van de Amerikaanse liberaal Feuer siert hem uit een oogpunt van humanitaire ethiek, maar toont tegelijkertijd aan, dat iets wat ethisch juist is historisch volkomen vals kan zijn. Het gebruik van de mathematische bewijsvoering in de 17de eeuw is even veelvuldig als dat van de Freudiaanse in de 20ste, en beide zijn even relatief. Dat Spinoza deze bewijs-

[p. 413]

voering nodig had om er een kolkend innerlijk leven mee binnen strakke grenzen te houden, is psychologische romantiek. Wanneer wij zijn karakter trachten te begrijpen, dan is de grondtrek daarvan juist een zeer doelbewust, consequent denken, een natuurlijke gelijkmatigheid, een bijna rimpelloze continuïteit. Om te begrijpen, waarom de Ethica deze en geen andere vorm bezit, hoeven wij de lectuur ervan maar af te wisselen met het lezen van een tragedie door Racine of Vondel, te luisteren naar muziek van Sweelinck, Alessandro Scarlatti of Purcell, of de architectuur van huizen en tuinen der eeuw te bekijken, om ons bewust te maken van het feit, dat de 17de-eeuwers oprecht geloofden in de suprematie van onwrikbare regels en denkvormen op elk gebied des levens. Grote geesten bewogen zich uitermate logisch en vrij binnen dit kader. Wat onlogisch mag lijken in het systeem van Spinoza, is dat geworden na drie eeuwen van maatschappelijke en wetenschappelijke vernieuwingen. Dat Spinoza, omringd door de onvolmaaktheden van het bestaan, zo een diepzinnig geluk kon scheppen in zijn ‘intellectuele liefde tot God’, mag prof. Feuer in zijn menselijke gevoelens krenken, zoals die gevoelens ook gekrenkt worden door Spinoza's reactionaire opvattingen aangaande de vrouwelijke sekse. Het laatste feit is waar: Spinoza was in dit opzicht geen haar beter dan de meesten van zijn eeuw. Wat zijn verwerping van de geslachtelijke liefde aangaat, zo mogen wij niet vergeten, dat dit ascetisme kennelijk een zeer persoonlijke keuze was. Niet alleen beschouwde de geneeskunde dier dagen ascetisme als een middel tegen de tering, de ziekte waaraan Spinoza sinds Rijnsburg (en waarschijnlijk al eerder) was gaan lijden; Spinoza kwam ook, zoals wij uit de Korte verhandeling van omstreeks 1661 weten, al vroeg tot de slotsom, dat hij de genoegens en emoties, die voor de meesten van ons tot het normale leven behoren, zou moeten vaarwel zeggen, wilde hij de concentratie van zijn denkende vermogens intact houden. - En wat de ‘liefde tot God’ betreft, een van zijn grootste en meest misleidende uitspraken, noch de liefde noch het God hebben in deze samenhang ook maar een zweem van de gangbaarheid dezer woorden in het dagelijks spraakgebruik. Dat ‘de liefde tot God’ nader gedefinieerd wordt als intellectueel, duidt haar aan als een vorm van denkend vermogen, in staat tot het begrijpen van de oneindige werkselen Gods, d.i. de noodzaak en de redelijkheid van de natuur rondom en in de mens. Uit de oneindigheid van Spinoza's ‘God’ te willen opmaken, dat Spinoza overhelde tot een soort panpsychisme (pag. 235), is kennelijk een uiterste van modernistische interpretatie bij Feuer. Het is duidelijk, dat Spinoza zelfs in zijn dromen

[p. 414]

niet aan iets als panpsychisme gedacht heeft. De substantie van zijn natuur, of zijn God, had zoals bekend de twee ontzaglijke attributen uitgebreidheid en denkvermogen. Door op deze wijze de Cartesiaanse dualiteit op te lossen, plaatste Spinoza zich - al waren zijn praktische natuurkundige experimenten niet de moeite waard - op het standpunt van de wetenschap van zijn dagen, voornamelijk zoals ze in Nederland en Engeland ontstond (hij correspondeerde immers met leden van de Royal Society); en deze geleerden der 17de eeuw hebben, bewust of onbewust, willens of onwillens, het materialistisch karakter van de toenmalige wetenschap en de materialistische levensvisie van de toenmalige intelligentsia (die formeel de hoed voor de kerk bleef afnemen) versterkt. Wij weten b.v. uit het Journaal van Constantijn Huygens Junior, dat de grote Christiaan, zijn broer, als atheïst gestorven is. Om te begrijpen, hoe er met betrekking tot het Spinozisme geen schijn van kans is voor het antimaterialistische en anti-wetenschappelijke panpsychisme, kan het bijzonder nuttig zijn, het boekje van prof. D. Struik (verbonden aan het Massachusetts Institute for Technology) te bestuderen, dat deze in zijn moedertaal in 1958 het licht heeft doen zien, Het land van Stevin en Huygens. Met een overvloed van materiaal beschrijft prof. Struik de atmosfeer, waarvan Spinoza de wijsgerige weerspiegeling is. Feuer spreekt ergens niet ongeestig van ‘links Cartesianisme’. Hier is het te vinden, in al zijn consequenties.

Wij hebben daarmee het kritieke punt bereikt, waar ook prof. Feuer omheen draait, en wel de vraag naar Spinoza's atheïsme. Hoewel het tegenwoordig tot de bon ton behoort, om zulke vraagpunten te vermijden, ja, om Spinoza aan te passen bij een zeker half-godsdienstig humanisme onzer dagen, moet iedereen, die het Spinozisme met de hartstochtloze hartstocht van de waarheidsliefde bekijkt, erkennen dat men op die wijze geen wetenschappelijk vraagstuk beantwoorden kan. Prof. Feuer karakteriseert Spinoza's verhouding tot God op pag. 255 iet of wat onbehaaglijk als ‘secular and scientific’, wat een eufemisme is voor Godsnegatie. Inderdaad. Als wij atheïsme omschrijven als de loochening van God als schepper, wetgever, rechter en verzoener van 's werelds lotgeval, daarbij vaststellen, dat dit universum, uit eigen kracht bestaande, zichzelve voldoende is in al zijn levensopenbaringen, en voorts, dat er na de dood voor de ziel geen persoonlijk voortleven bestaat, - dan is Spinoza een atheïst, kort en goed. Dan wordt het van secundaire betekenis, of hij dit atheïsme zo nu en dan in het jargon van zijn eeuw, d.w.z. in theologische termen, heeft uitgedrukt. Dat op zichzelf was al een daad van ongehoorde

[p. 415]

moed. Het vreemde van onze dagen is, dat het opnieuw een daad van moed schijnt, Spinoza's stoutmoedigheid te bevestigen.

Mijn polemiek tegen prof. Feuer is niet bedoeld als een depreciatie van zijn boek, eerder als een soort aanvulling. Ik acht het werk voor de studie van het Spinozisme oorspronkelijk en belangrijk. Het is van groot gewicht, dat Feuer ons in een breedvoerige Appendix verantwoording geeft van zijn citaten. Een werkelijke vondst heeft hij gedaan met het citaat uit een brief van de Quaker William Ames uit 1657, waarvan Feuer zelf zegt, dat hij ‘overlooked by scholars’ is en waarin wij kennelijk een ‘jeugdportret’ van Spinoza geschetst vinden. Het is de moeite waard om te zien, hoe prof. Feuer zich in de ‘hybrid governmental form’ van de 17de-eeuwse Verenigde Provinciën heeft ingewerkt; zonder dat had hij Spinoza's achtergronden niet zo levendig kunnen schetsen. Er zijn Nederlandse historici, die deze hybridische vorm minder goed hebben begrepen dan hij! De hele Appendix is een getuigenis van de echte onderzoekersgeest, die deze Amerikaanse hoogleraar kenmerkt.

Natuurlijk is er in Feuers materiaal ook het een en ander verouderd. Het boek van Geddes over Johan de Witt (1879) wordt door Japikse aangemerkt als een niet geheel zuivere bron, inzonderheid door zijn foutief citeren. Grätz' Volkstümliche Geschichte der Juden moet men met de grootste reserve ter hand nemen; ik weet niet hoe het met de andere onderdelen is, maar het hoofdstuk over Spinoza krioelt van onjuistheden. De historische inzichten van de Amerikaanse historicus John Lothrop Motley (1814-1877) verdienen geen vertrouwen meer, ondanks de enorme populariteit, die hij ook hier te lande genoten heeft. Reeds in 1862 heeft Fruin, die hem bewonderde om zijn ‘breed geborstelde’ historische taferelen, hem ernstig gekritiseerd inzonderheid voor zijn wanbegrip nopens de Nederlandse interne politieke verhoudingen en 's mans ingewortelde neiging om alles, wat de protestanten in de 16de en 17de eeuw gedaan hebben, als toppunt van wijsheid en hogere inspiratie voor te stellen. Men kan het nalezen in Fruins opstel over Motley (Verspreide geschriften, III, pag. 118 e.v.). Ik plaats deze opmerkingen uiteraard voor hen, die in navolging van Feuer nog zekere getuigenissen bij Motley zouden willen gaan halen. Het is natuurlijk jammer, dat prof. Feuer niet voldoende gebruik heeft kunnen maken van de publikaties van het Spinoza-huis, om zijn beeld van maatschappij en wetenschap in onze 17de eeuw nog een aantal fijnere puntjes te verlenen. Het is de vloek van ons klein taalgebied dat wij, zodra wij belangrijk nieuws uit onze nationale beschavingskring wensen uit te dragen, altijd eerst zouden moeten beginnen met het in een wereldtaal te vertalen.