De Gids. Jaargang 119

[p. 368]

S. Vestdijk
Eenige reservepotjes

1. Een verschil in denkwijze

In het tweede deel van De Toekomst is Verleden Tijd, waarvan een 15-tal bladzijden aan De Toekomst der Religie zijn gewijd, moedigt Prof. Dr. Fred. L. Polak mij aan om de degen met hem te kruisen. Met des te meer vreugde voldoe ik aan dit verzoek, waar de toon van deze scherpe en goeddeels afwijzende critiek zich wel zeer gunstig onderscheidt van wat, in doorsnee, de vroegere tegenstanders zich veroorloofden. Prof. Polak is een urbaan en gematigd man, die andersdenkenden bestrijdt zonder laag op hen neer te zien. Behalve Sierksma en Prof. Bleeker ken ik niemand, die de T.d.R. zoo goed gelezen heeft als hij. Ook waar hij mij misverstaat, - en zijn controversen daartoe meestal niet te herleiden? - is hij volkomen te goeder trouw.

Hij is dit ook daar nog, waar hij zich, in het begin van zijn stuk, een opmerking veroorlooft, die een puriteinsch scheidsrechter zou kunnen disqualificeeren. Het gaat hier om de gewoonte van schrijver dezes om een, zelfs door dik en door dun verdedigde stelling altijd weer van beperkende clausules, zelfopgeworpen bedenkingen te voorzien, die reeds door hun aantal iedere critiek bij voorbaat zouden verijdelen: ‘Dat heb ik, V., zelf al erkend en dáár kunt ge mij dus geen verwijt van maken, zie pagina zoo en zooveel.’ Even tevoren spreekt Prof. Polak over het kweeken van ‘speciale reservepotjes’. Nu, dat is scherp gezegd. Het zou zooiets kunnen suggereeren als het spannen van valstrikken voor argelooze critici. Ik kan echter niet inzien waarom het bij voorbaat verijdelen van critiek niet in mijn voordeel zou zijn, noch waarom het maken van voorbehoud, mits duidelijk geformuleerd, in het algemeen zou zijn af te keuren; en in ieder geval zal Prof. Polak van mij moeten aannemen, dat het er mij tijdens het schrijven van mijn boek over de religie niet om te doen was uitvluchten achter de hand te hebben, maar dat ik door zakelijke verhoudingen gedwongen werd het geschrevene steeds weer, en zoo goed mogelijk, te relativeeren, daarmee gehoorzamend aan de eischen van een genuanceerd, ondogmatisch denken. Er zijn onderwerpen, die in dit opzicht nog hun eigen, bijzondere eischen stellen. Wanneer ik een typensysteem ontwerp, - in casu het metaphysische, sociale en mystiek-introspectieve type van religieus beleven, - dan is dit een abstract schema, dat, wil het zich niet in het luchtledig verliezen, bij voortduring aan de psychische werkelijkheid moet worden getoetst. Niet alleen omdat geen individu ooit volledig tot één type behoort, zoodat er alleen maar

[p. 369]

combinaties van typen voorkomen, in wisselende quantitatieve verhouding, maar ook omdat van het type als zoodanig nimmer een definitie of beschrijving is te geven, geheel vrij van de kenmerken van het tegentype. Men mag niet eens zeggen, dat een menschelijk individu tot een type ‘behoort’, zooals de leeuw ‘behoort’ tot de klasse der zoogdieren, en de zoogdieren tot de gewervelde dieren. Een type - en zeker een psychologisch type - is een gezichtspunt, niet een scherp omschreven categorie. Maar ons denken, onze woorden, zijn dit tot een aanmerkelijke hoogte wél. Vandaar dat men aangewezen is op correcties, - óók met behulp van woorden, wel zeker, maar dan woorden die het doorbreken van al te starre scheidslijnen tot taak hebben. En wijst men er dan b.v. op, dat het ‘gedesintegreerde’ type ook wel ‘geïntegreerd’ reageeren kan, en zal, - iets wat evident is en dat ik verder ook niet kan verhelpen, - dan krijgt men het verwijt te hooren, dat ‘van haast alle belangrijke argumenten en zelfs stellingen óók het andersluidende tot aan het omgekeerde door V. reeds aangegeven is’!

Dit ietwat onbarmhartige oordeel over de ‘reservepotjes’ wijst op iets méér dan alleen maar de overgevoeligheid van iemand die een uiteen te rafelen tekst graag in overzichtelijke schemata ziet samengevat. Hoewel ik mijn sympathieke tegenstander geen dogmaticus zou willen noemen, wijkt zijn denktrant merkbaar af van de mijne. De Toekomst is Verleden Tijd, dat in respect afdwingende afmetingen het vraagstuk aan de orde stelt van het belang voor iedere cultuur om van de toekomst een levend en levenwekkend, veelal religieus geïnspireerd beeld te ontwerpen, waaraan het dan in onze dagen op nijpende wijze schorten zou, kan men becritisereren om de massale eruditie erin tentoongespreid; men kan - zooals gedaan is - er zich over beklagen, dat de auteur zich beperkt heeft tot zijn diagnose en geen remedie geeft; maar belangwekkend wordt voor mij persoonlijk een mogelijke critiek op dit boek eerst in verband met het ontbreken van een ‘voorbehoud’ in die zin, dat in het bestek van 600 groote bladzijden voorzoover ik dat heb kunnen nagaan nergens wordt onderzocht, of het scheppen van toekomstbeelden cultureel, en ook individueel, niet eerder schadelijk zou kunnen zijn dan nuttig. Wie zich te zeer met de toekomst inlaat vergeet zijn naastbijliggende taak, de ‘Forderung des Tages’. Ik stel mij in deze controverse geen partij, al wil ik wel zeggen, dat ik meer voor het standpunt van Prof. Polak voel¹⁾; het is er mij alleen om te doen, aan de hand van een eenvoudig voorbeeld een verschil in denkwijze aan te duiden. De neiging om van alles ook de keerzijde te willen zien kan men positief waardeeren of negatief, - en reeds in deze stelling verraadt zich die neiging! - maar dat Prof. Polak er minder mee behept is dan ik, behoeft dunkt mij niet te worden betwijfeld.

1) Het grootste ‘nuttige effect’ lijkt mij bereikt in een gerichtheid op de toekomst, die zich niet al te zeer vastlegt in aandacht opeischende en als zelfstandige grootheden imponeerende ideëele structuren, zooals eschatologische toekomstvisioenen van een min of meer bindend karakter, utopieën met dogmatische pretentie, etc. Het toekomstplan verloochene nimmer zijn speelsch karakter, het moet steeds ‘teruggenomen’ kunnen worden. Anders wordt het een sta in de weg, en de ontwerper van het plan een plannenmaker.

2. God en toekomstigheid

Een van de eerste punten van zijn critiek heeft betrekking op datgene wat de titels van onze boeken gemeen hebben: de toekomst. Prof. Polak is vól van de toekomst, al vertelt hij er betrekkelijk weinig over; geen wonder dat hier voor hem een maatstaf gereed lag bij het beoordeelen van het werk van een ‘futuristisch’ medebroeder. Ik citeer, zoo beknopt mogelijk, - ook later, - en hoop hiermee geen onrecht te doen aan een weloverwogen en veelal scherpzinnig betoog, noch een al te vrijmoedig beroep op het vermogen van de lezer van dit artikel om zonder voorafgaand oriënteerend

[p. 370]

overzicht de pennestrijd te volgen. ‘Terecht beschouwt hij de metaphysische projectie als essentiëel, doch ten onrechte concentreert V. zich m.i. overwegend op de afstand en vormelijke inkleeding van deze projectie,... terwijl echter het wezen en de hoofdwerking, de oorspronkelijke zin, de inhoud en historische beweegkracht van het ideaal, dat aan de projectie ten grondslag ligt, vrijwel in het duister blijven... Het gaat er in het bijzonder om, wat deze God in het verleden heeft gedaan, heden doet en belooft in de toekomst alsnog te zullen doen.’ (pag. 111). Hierop zou ik kunnen antwoorden, dat het misschien vergeeflijk is, in een boek, dat reeds de toekomst der religie behandelt, terughouding te betrachten tegenover de toekomst in de religie. Dit beteekent intusschen niet, dat ik dit thema in het geheel geen aandacht heb waardig gekeurd. Waar, in het eerste hoofdstuk, centrale beteekenis wordt toegekend aan het religieuze streven naar het mythische beeld van de ‘Eeuwige Mensch’ en alles wat daaraan vastzit, daar is, dunkt mij, ten aanzien van de, in latere hoofdstukken behandelde drie religieuze typen niet alleen een ‘inhoud’, maar ook de betrekking tot het toekomstige stilzwijgend voorondersteld; een schuchter citeeren van pag. 25 en 121, waar de toekomst ook wordt genóemd, lijkt mij daarbij overbodig.

Van meer belang is het bezwaar in verband met de metaphysische projectie, die voor Prof. Polak ook aanleiding was het te formuleeren. In de metaphysische projectie wordt het bestaan van God gesteld, daar waar het religieuze ideaal van het sociale type een in de toekomst te verwerkelijken volmaakte menschheid is, dat van het mystiekintrospectieve type een gedurende het leven te verwerkelijken individueele volmaaktheid. Deze typen zijn bijgevolg beide op de toekomst gericht, zij het, wat de tijdsduur betreft, in verschillende mate. Het metaphysische type is dit eveneens, aangezien de religieuze drang in iedere denkbare gedaante en vermomming nu eenmaal gelijkstaat met het streven naar een ideaal. Maar bovendien is er bij dit type een surplus, en een beslissend surplus; een surplus, dat niet beter te omschrijven is dan door het ontbreken of onwezenlijk worden van iedere relatie tot toekomst en verleden. Ik onderscheid hierbij twee aspecten. Ten eerste kan als kenmerkend voor de conceptie van God worden beschouwd, dat Hij aan de tijd ontheven is. Tijd staat gelijk aan verandering, onbestendigheid, vergankelijkheid, God is eeuwig, - en dat beteekent niet ‘altijd’, maar ‘tegengesteld aan de tijd’. Hij is. Maar ook wanneer men Hem met de tijd in verband wil brengen (‘levende God’, ‘een God die zich ontwikkelt’, een ‘toekomst belovende God’), doet zich een wezenlijk verschil voor met de inhoud van het ideaal der beide andere typen. Waar dit laatste zich slechts in de toekomst verwerkelijken zal, en deze verwerkelijking ook niet ‘belooft’, anders dan in zeer oneigenlijke zin, daar bestaat God - tijdgebonden dus, naar wij nu aannemen - behalve in de toekomst (en het verleden) óók nu, - wat Prof. Polak ook zegt, - en Hij bestaat onafhankelijk van de mensch, om het even wat Hij doet of belooft of wat de mensch doet of zich laat beloven of Hem laat beloven; terwijl het ideaal van de beide andere typen nu op een geheel andere wijze ‘bestaat’, t.w. als intrapsyschische grootheid, niet als iets buiten de mensch, niet als iets onafhankelijk van hem. Wordt in eenigerlei mate God toch nog afhankelijk van de mensch gesteld, b.v. in de vorm van wederkeerigheid (vgl. Angelus Silesius: ‘Ich selbst muss Sonne sein, ich muss mit meinen Strahlen Das farbenlose Meer der Ganzen Gottheit malen’), dan hebben wij reeds te doen met een toenadering tot de mystiek-introspectieve variant van religieus beleven, of anders gezegd: de metaphysische projectie is hier verzwakt, zij is geworden van ‘absoluut’

[p. 371]

tot ‘relatief’. Daar het er mij voornamelijk om te doen was ter schatting van toekomstkansen van religies de verschillen tusschen de drie typen te belichten, bestonden er derhalve goede redenen - had ik ze mij bewust willen maken - om de ‘toekomstigheid’ van het metaphysische type wat achteraf te houden, terwijl ten overvloede deze leemte, waarvan ik het bestaan erken, bij mijn weten nergens schade heeft berokkend aan de hoofdstrekking van het boek.

3. Wie het woord ‘projectie’ uitspreekt brengt de waarheid in het geding

Een geheele reeks van, naar blijkt onderling samenhangende opmerkingen wijdt Prof. Polak aan de metaphysische projectie, d.i. het hypothetisch psychisch mechanisme, dat o.a. op grond van gemoedsbehoeften bovenzinlijke werkelijkheden stelt, zonder dat degene die buiten machte is de projectie te voltrekken deze werkelijkheden als zoodanig aanvaardt, en zonder dat de projecteerende door deze critiek geraakt kan worden of aan het bedoelde mechanisme ook maar eenige waarde hecht. Geheel waar is dit laatste niet. Wijsgeerig geschoolde geloovigen zullen wel degelijk kunnen toegeven, dat van hun God, die ‘an sich’ bestaat, het individu zich een beeld tracht te vormen, dat wel op zooiets als ‘projectie’ berusten zal. Het verwerpen van de projectie wordt veeleer opgemerkt, zoodra zij dienen moet om het bestaan van God te loochenen, door middel van een psychologische doorlichting van het geloof aan dit bestaan. Daarbij bevindt de criticus zich altijd in het nadeel tegenover de geloovige. Kan déze wijzen op het door de tegenstander volmondig erkend hypothetisch karakter van de projectie, daar kan gene het bovenzinlijk bestaan, waarin eenmaal geloofd wordt, of waarin men ook maar zégt te gelooven, met geen argument ter wereld meer bestrijden, tenzij ‘voor zichzelf’, of tegenover geestverwanten. De ongeloovige, de criticus, is dus altijd ‘een slag achter’.

Een allereerste opmerking van Prof. Polak, benevens de ongegrondheid ervan, staan met dit alles nauw in verband, Pag. 111, noot 2: ‘...de psychologie... kan wèl het projectiemechanisme onderzoeken, doch géén uitspraak doen over waarheid of onwaarheid van het projectiebeeld.’ Ik zou willen vragen: kán zij het niet, of mág zij het niet? Zooveel is zeker, dat zij het doet, en als men iets doet, dan ‘kan’ men het ook, al zal een ander kunnen zeggen, dat ‘dat niet kan.’ Hiermee bedoel ik niets anders dan dat door het bloote feit van het invoeren van het hoezeer hypothetische begrip projectie reeds critiek is geleverd op het resultaat van zulk een projectie. Geen geloovige is ooit op de gedachte gekomen, of zal er uit zichzelf ooit op komen, om deze voor hem zoo compromitteerende projectie in de wetenschap binnen te halen; tolereert hij haar, dan is dit op grond van wijsgeerige bezinning, of royaliteit, of neiging tot brillante dialectiek, eigenschappen die.in geen enkel opzicht samenvallen met zijn geloof. Projectie - op zijn minst de metaphysische projectie, waarover wij hier spreken - postuleert de subjectieve oorsprong ervan; zelfs indien hij dat in het geheel niet beoogt, heeft degene, die ook maar de térm projectie bezigt, zich in beginsel over waarheid of onwaarheid uitgesproken, d.w.z. over het laatste. De geloovige heeft geen behoefte aan projectie. ‘Phaenomenologisch’ is er in zijn geest of ziel niets, dat hem zou kunnen nopen bij de projectie theoretisch, laat staan menschelijk, steun te zoeken; op zijn hoogst kan hij aan zijn stand van wetenschappelijk denker verplicht meenen te zijn een blik te werpen

[p. 372]

op dit, hem door anderen opgedrongen begrip. Dat de psychologie geen waardeoordeelen kan vellen (‘waar of onwaar’), ben ik in het algemeen wel met Prof. Polak eens²⁾; maar het komt mij voor, dat wij hier met een zeer overtuigend, en ook zeer merkwaardig grensgeval te doen hebben. Samengevat: indien Prof. Polak mij buiten de orde stelt omdat ik projectie met waarheid - of - onwaarheid in verband breng, dan doe ik hetzelfde met hem, omdat hij niet heeft ingezien dat mét de projectie dit verband onherroepelijk en slechts in één richting te duiden is gestatueerd.

2) Met de noodige uitzonderingen toch. De psycholoog, die hallucinaties onderzoekt, ziet zich van meet af aan met de vraag ‘waar of onwaar’ geconfronteerd, al kan hij natuurlijk doen alsof hij daarboven verheven is (of er niet aan toekomt, al naar men wil).

4. Projectie en projectie

Nu dringt zich de volgende tegenwerping aan mij op. Er bestaan tientallen soorten projectie. De mensch doet niet anders dan projecteeren. Hij projecteert zijn toekomst, zijn plannen, zijn idealen, zijn wereldbeschouwing, zijn geliefden, zijn vrienden, zijn lievelingsspijzen, zijn vijanden niet te vergeten, hij projecteert het verleden, - het ‘subjectief’ historisch beeld, - hij projecteert het beeld dat hij van zichzelf vormt, - ja, volgens de transcendentalistische wijsbegeerte projecteert hij de geheele tijdruimtelijke wereld ‘buiten’ hem, tot de verste sterren toe, die millioenen jaren bestonden eer hij bestond. Hoe nu? Deze tafel, waaraan ik zit te schrijven, is een projectie, een product van mijn, zich naarstig tot logisch denken dwingende, maar voor het overige toch tamelijk wankele geest, - en niettemin twijfel ik geen moment aan zijn werkelijk bestaan, aan de waarheid van de stelling ‘deze tafel is werkelijk.’ Of de tafel niet ook nog een beetje werkelijk is búiten de kring van mijn projectiemogelijkheden, is een vraagstuk even tergend als boeiend; waar ik echter alle nadruk op leggen wil, is dat de verschillende soorten projectie zich ingrijpend van elkaar onderscheiden en dat de ‘waarheidsvraag’ nog maar een betrekkelijk onschuldig voorbeeld is van deze verschillen.

Dit philosofisch uitstapje was onvermijdelijk in verband met, ik mag wel zeggen de hebbelijkheid van Prof. Polak om metaphysische projectie gelijk te stellen aan projectie in het algemeen, - ook Sierksma in Tusschen Vuren doet dit wel eens, en ik herinner mij enkele polemieken met verbolgen theologen over dit misverstand, - de hebbelijkheid om b.v. projectie van een toekomstbeeld ‘metaphysisch’ te noemen, om religieuze projectie aan te duiden als ‘metaphysisch’, en zoo meer; en dit veelal met de bedoeling om het slecht afgebakend zijn van mijn drie typen in het licht te stellen en de onbruikbaarheid van mijn typologie. Nu heb ik deze verwarring wel eenigszins in de hand gewerkt, door uit stilistische overwegingen hier en daar ‘projectie’ te schrijven waar ik ‘metaphysische projectie’ bedoelde, daarbij rekenend op de goede verstaander. Met des te meer ernst dien ik er thans op te wijzen, dat metaphysische projectie metaphysische projectie is, en niets anders. Wellicht kan het beroemde verschil tusschen de philosofische vaktermen ‘transcendent’ en ‘transcendentaal’ dit eenigermate verduidelijken. De metaphysische projectie stelt het transcendente, het bovenzinlijke³⁾; de andere, de niet-metaphysische projectie is transcendentaal, of transcendeerend, in zoover het bewustzijn in zijn vermogen tot synthetische samenvatting van losstaande indrukken gericht is op iets wel is waar buiten dit bewustzijn, - b.v. de tafel, waar ik nog steeds, en met het noodige geduld, aan zit te schrijven, - maar dat toch geen mensch voor ‘bovenzinlijk’ in de gangbare beteekenis zal houden,

3) Het bovenzinlijke is niet het eenige transcendente, maar dat is hier van geen belang.

[p. 373]

zooals God, Duivel, hemel, hel, persoonlijk voortbestaan e.t.q. ‘bovenzinlijk’ worden genoemd. Hieraan moet worden toegevoegd, dat de metaphysische projectie - beter: het metaphysisch projecteeren - bovendien óók trancendentaal van aard is, zooals alle vormen van projectie in hun qualiteit van objectiveerende bewustzijnsfunctie dit zijn. De ‘ideeën’ - om een tweede voorbeeld te geven - behooren tot de transcendentale structuur, voor zoover zij ‘regelend’ werken in het bewustzijn zelf; kent men hun daarentegen, zooals Plato dit deed, een zelfstandig bestaan buiten het bewustzijn toe, dan zijn zij transcendent. Het transcendente ligt buiten de (mogelijke) ervaring, het transcendentale is een voorwaarde tot ervaring. Of, andere formuleering, en voor mij vroeger wel eens een geheugensteuntje: transcendentaal is het ‘doorschrijdende’, - het synthetische, samenvattende, - transcendent wijst op ‘óverschrijden’, n.l. van de grenzen van het bewustzijn. Intusschen hoeft niemand zich voor een verwisseling van deze begrippen te schamen, want naar de leerboeken der philosofie ons verklappen, hield zelfs Kant, van wie ze in deze vorm afkomstig zijn, ze niet altijd goed uit elkaar!

Pag. 114: ‘Volgens V. is de projectie van het sociale type niet metaphysisch... De constructie van deze tegenstelling lijkt mij onjuist: in beide projecties wordt een gans andere werkelijkheid dan de bestaande gesteld en voor de ware geloovigen van beide typen is de toekomstige verwerkelijking precies even reëel...’ (Voor de ware geloovigen, ja natuurlijk! Voor een geloovige is alles reëel waarin hij gelooft. De critische buitenstaander echter - en hij immers spreekt wanneer over projectie gesproken wordt - ziet belangrijke verschillen in realiteitsaccent. Een toekomstige volmaakte menschheid, ideaal van het sociale type, is misschien ‘ondenkbaar’ (maar waarom eigenlijk?), zij is in geen geval bovenzinlijk, evenmin als een wandeling, die ik morgen denk te ondernemen, bovenzinlijk is, ofschoon zij mij toch wel degelijk in een ‘gansch andere werkelijkheid’ zal verplaatsen dan de thans bestaande.) ‘Voor het geloof..., hetzij nu sociaal, hetzij religieus gericht’ (bedoeld is ‘metaphysisch religieus gericht’, - een verraderlijke slip of the pen!), ‘is noch hier, noch daar iets onmogelijk; het ongeloof schakelt zoowel de utopistische als de eschatologische heilstaat als een de grenzen van de natuurlijke staat of loop der dingen overschrijdend wonder uit.’ (Men denke zich de beide heilstaten verwezenlijkt: in het eerste geval zou niemand van een wonder spreken, - tenzij figuurlijk, - in het tweede daarentegen had men te doen met een wonder in optima forma: de komst van Christus op aarde, en wat dit ‘mysterium tremendum’ aan verdere mirakelen inhoudt; beide gebeurtenissen een ‘wonder’ te noemen vind ik in hooge mate misleidend. Van het verschil kan men zich een denkbeeld vormen door er zich rekenschap van te geven, dat alles wat een sociale heilstaat impliceert benaderd kan worden, in feite, aantoonbaar, al was het voor een duizendste percent. Zoo zou een ‘volmaakte menschheid’ te benaderen zijn door ingrijpende eugenetische maatregelen: selectie van waardevolle individuen. Ten aanzien van de eschatologische heilstaat is een benadering, met welke middelen dan ook, onmogelijk. Hij is niet alleen een wonder, hij komt ook als een wonder. ‘Wanneer V. van de metaphysische religie het stervensuur aankondigt, bekrachtigt hij dan niet tevens het doodvonnis van de sociale religie als sociale religie? Zijn het niet juist de metaphysische ondergrond en gerichtheid, de irrationeele geloofskracht in een toekomst-ideaal tot en met het credo quia absurdum, die een sociale beweging maken tot sociale religie?’ (le Religie wordt gelijkgesteld aan metaphysische religie. 2e Metaphysisch wordt

[p. 374]

gelijkgesteld aan irrationeel, terwijl toch volstrekt niet al het irrationeele metaphysisch is). Pag. 115: ‘Naar mijn overtuiging... is een positieve projectie, hetzij “metaphysisch”, hetzij “sociaal” geaard,... nimmer mogelijk..., die niet enerzijds voortkomt uit en geloof vindt bij een gespleten menschelijk denken, en die niet anderzijds zijn eindbestemming plaatst in een integreerende synthese.’ (Waarmee schr. te kennen wil geven dat er tusschen beide typen geen diepgaand verschil bestaat. Maar evenals ‘projectie’ kan ‘gespletenheid’ zeer verschillende dingen beteekenen. In het eerste geval bestaat er een splitsing in God-en-mensch, in het tweede tusschen een in beginsel verwezenlijkbaar ideaal en de mensch, die dit ideaal stelt en ernaar streeft. Is dit ideaal verwezenlijkt, dan is er ‘integratie’: de mensch, de werkelijkheid mensch, en het ideaal zijn als het ware één geworden. Maar hoe heeft men zich in het eerste geval die eenwording voor te stellen, aangenomen, dat men erin slaagt zich God voor te stellen? Het is wel een zeer huiselijk beeld van het metaphysische type, dat ik hier vorm zie aannemen! Veeleer lijkt mij kenmerkend voor de metaphysisch geloovige, - en hierin kan ik slechts met hem sympathiseeren, - dat de mensch, ook waar hij zich toekomst-projecteerend op Hem richt of naar Hem richt, nooit tot God kan worden, zoodat iedere ‘integratie’ in de bovenbedoelde zin onmogelijk is, en zelfs uit den booze. Bepalen wij ons tot het metaphysisch toekomstideaal (eschatologische verwachting), dan is ongetwijfeld een éénwording daarmee, een ‘integratie’, in abstracto denkbaar, zooals er zooveel dingen denkbaar zijn, die nooit werkelijkheid zullen worden. Beide vormen van éénwording ‘integratie’ te noemen lijkt mij nochtans een minder gelukkig woordgebruik, vooral in verband met de beteekenis, die de psycholoog Jaensch aan deze term hecht. Intusschen dien ik erop te wijzen, dat de zoo juist geciteerde uitspraak van Prof. Polak beter nóg anders kan worden geïnterpreteerd: ‘gespletenheid,’ dit keer niet tusschen mensch en ideaal, doch in de mensch zelf (twee aspecten, die elkaar overigens niet uitsluiten en elkaar ook stellig conditioneeren); ‘integratie’ krijgt dan een daarmee overeenkomende inhoud. In deze derde beteekenis kan ik mij met zijn woorden geheel vereenigen: zij wordt gedekt door het streven naar totaliteit, dat ik aan ieder religieus type toekende (vgl. de T.d.R., pag. 18, waar de verschillende varianten van het begrip ‘totaliteit’ zijn behandeid). Dat bij het metaphysische type dit streven botst op het feit van de volstrekte ‘splitsing’ tusschen mensch en God, kan men als theoretische tegenstrijdigheid van de hand willen wijzen; maar het is een van die ‘tegenstrijdigheden,’ die nu eenmaal aan het bestaan inhaerent zijn.) ‘Dit geldt dan dus evenzeer voor het derde, het mystiek-introspectieve type van religie. Alleen is de splitsing hier niet verticaal tusschen heden en toekomst, doch horizontaal tusschen heden en heden, tijdens elk moment van dit leven...’ (Ik heb hier even tegenaan zitten kijken. Geeft Prof. Polak hier mijn meeningen weer, zooals die in de T.d.R. zijn neergelegd? De mystiek-introspectieve mensch is wel degelijk op de toekomst gericht, in beginsel niet minder dan de sociale mensch. Ook de metaphysische mensch is dit, maar bovendien - zie boven - is bij hem een... heden-heden-splitsing aanwezig, - die ik ook liever ‘verticaal’ zou willen noemen dan ‘horizontaal,’ - n.l. de splitsing in de mensch zooals hij op dit oogenblik is en God zooals Hij altijd is, tenzij men Hem aan de tijd ontheven acht, waarmee dan de splitsing zou komen te liggen tusschen tijd en eeuwigheid en niet meer onder temporeele gezichtspunten, gezichtspunten van heden-heden, heden-toekomst, te behandelen zou zijn). ‘Overigens betreft het m.i. ook hier wel degelijk een metaphysische projectie, die, naarmate zij de totaliteit of het Niets nadert,

[p. 375]

toch in wezen evenzeer absoluut is.’ (le Het streven naar persoonlijke vervolmaking is niet het streven naar iets metaphysisch. 2e Het ‘Niets’ aan te geven als einddoel van het mystiek-introspectieve streven is zonder nadere toelichting alles eerder dan verhelderend. 3e De woorden ‘absolute’ en ‘relatieve projectie’ bezigde ik met betrekking tot de metaphysische projectie; wanneer, in mijn vocabulaire, de mystiekintrospectieve mensch ‘relatief’ projecteert, dan beteekent dit, dat hij als type niet ‘zuiver’ is, dat hij een meer of minder sterk uitgesproken overgang vormt naar het metaphysische type, dat hij nog wel bovenzinlijke werkelijkheden stelt, maar reeds een eindweegs gevorderd is in het critisch doorschouwen van hun subjectieve oorsprong.⁴⁾ ‘Absoluut’ projecteeren (metaphysisch projecteeren) kan de mystiek-introspectieve mensch niet, althans niet volgens mijn definities. Ik heb er niets op tegen, dat men aan mijn termen nieuwe beteekenissen verbindt, maar dit moet er dan wel bij gezegd worden). Pag. 116, noot 1: ‘...het toekomstbeeld, de metaphysische projectie, van V...’ (Blijkbaar wordt mij hier voorgehouden, dat ik even goed ‘metaphysisch’ projecteer als de door mij critisch bekeken metaphysisch projecteerenden. Maar dit moet ik van de hand wijzen. Of ik wel eens metaphysisch projecteer of geprojecteerd heb, weet ik niet. Het zal wel. Maar wat ik heel goed weet is dat het toekomstbeeld, ontworpen in het laatste hoofdstuk van de T.d.R., niet alleen, naar de inhoud, niets met metaphysische projectie heeft uit te staan, maar ook, zoo wij nog eenige waarde aan het woordgebruik hechten,⁵⁾ van zulk een projectie niet de uitkomst is.

4) Deze definitie lijkt mij nu te beperkt. Onder relatieve metaphysische projectie dienen ook gerangschikt te worden die gevallen van ‘vaag’ of ‘onzeker’ geloof, waarbij critiek of twijfel in een herkenbare vorm geheel ontbreken.

5) Sinds Aristoteles - diens neoplatonische commentatoren, om nauwkeurig te zijn - heeft ‘metaphysica’ betrekking op het bovenzinnelijke. Sinds Hume, en vooral Kant, krijgt het woord gedeeltelijk een andere beteekenis, maar in beschouwingen over religie is deze vrijwel te verwaarloozen. Ik had dus het volste recht mij aan de oorspronkelijke, ‘klassieke’ beteekenis te houden, gebruikte als alternatief trouwens de term ‘transcendent’. Een toekomstbeeld ‘metaphysisch’ te noemen is, voor zoover mij bekend, een novum, althans in de philosofie. Maar Prof. Polak is geen philosoof. Hij ‘mag’ dus alles ‘metaphysisch’ noemen wat hij wil; hierdoor worden alleen de mogelijkheden tot gedachtenuitwisseling sterk ingekrompen. De verhouding tusschen de Aristotelische en Kantiaansche definities van het begrip komt overeen met die tusschen ‘transcendent’ en ‘transcendentaal’. Stellig is er een gezichtspunt te vinden, waaronder - in Kantiaansche zin - een toekomstbeeld ‘metaphysisch’ kan worden genoemd; dit hield echter in, dat voortaan deze naam voor ieder ideaal, plan of oogmerk zou gelden, en voor tal van andere zaken.

5. Desintegratie als zondebok

De resteerende zes bladzijden zijn grootendeels gewijd aan een critiek op de gelijkstelling van mijn drie typen met eenzelfde aantal typen, die ik aan de Marburger psycholoog en philosoof E.R. Jaensch ontleende. Op enkele ondergeschikte punten kan ik niet ingaan, hoe gaarne ik ook recht zou willen laten wedervaren aan de juistheid van Prof. Polak's bedenkingen tegen mijn visie op de Christusfiguur en op de Joodsche religie (ook in Tusschen twee Vuren van Fokke Sierksma vindt men nuttige correcties dienaangaande) of tegen mijn overschatting van de kansen op verbreiding van het Boeddhisme.

Tusschen het gedesintegreerde, het naar buiten geïntegreerde en het naar binnen geïntegreerde type van Jaensch en mijn drie typen van religieus ervaren, het metaphysische, het sociale en het mystiek-introspectieve, nam ik inderdaad een tamelijk diepgaande overeenkomst aan. Het afwijzend oordeel van Prof. Polak, die veel waardeering toont te hebben voor de Marburger typenleer, heeft uitsluitend betrekking op dit gebruik dat ik ervan maakte. Niet geheel en al, - ook Jaensch gaat volgens hem niet vrijuit, in zoover n.l. het begrip ‘desintegratie’, dat een centrale plaats in zijn systeem inneemt, twee tegenovergestelde beteekenissen heeft, een positieve en een negatieve: desintegratie, in de opvatting van Jaensch, kan beteekenen: splitsing onder behoud van streven naar vereeniging of hereeniging, - synthese, - én het kan beteekenen: splitsing, of gespletenheid, zónder dit streven, zonder de mogelijkheid van vereeniging of hereeniging, - antithese. Wat Prof. Polak hierover te zeggen heeft lijkt mij grootendeels juist; alleen kan ik niet inzien waarom een begrip er dadelijk zijn bruikbaarheid bij inschiet, wanneer er twee verschillende, desnoods tegengestelde beteekenissen aan

[p. 376]

gehecht kunnen worden. Met name de algemeene, neutrale, ‘waardevrije’ begrippen kunnen steeds in tweëerlei zin worden uitgelegd: ‘democratie’ is, of was, voor de eene stier een roode lap, voor de andere een grazige weide; en het is ook volstrekt niet zoo, dat deze strijdige reacties niet door zakelijke verhoudingen, door objectieve kenmerken van de democratie, mede worden bepaald. Dergelijke dingen komen geregeld voor, óók in wetenschappelijke verhandelingen, althans die welke het zonder exact-mathematische begripsvorming moeten stellen; het hiermee gegeven gevaar van aequivocaties moet de onderzoeker in zijn tekst dan maar weten te bezweren. In eerste instantie geldt het bezwaar van Prof. Polak trouwens niet zozeer het begrip als wel de term ‘desintegratie’, die inderdaad een allermiserabelste bijklank heeft, waar menschelijkerwijs geen nog zoo objectieve behandeling van deze onderwerpen tegenop kan. In de T.d.R. sprak ik mij met alle vereischte ondubbelzinnigheid uit, niet alleen over het ietwat misleidende van het woord, maar ook over de schijn van partijdigheid, die Jaensch op zich heeft geladen, door van de desintegratie meer negatieve kanten te toonen dan positieve; dit wordt overigens tot een belangrijke hoogte gerechtvaardigd door de teneur van zijn cultuurbeschouwingen, waarop ik hier niet kan ingaan. Maar ondanks deze (schijn van) vooringenomenheid zijn uit zijn geschriften en die van zijn leerlingen genoeg argumenten te putten voor een volstrekte gelijkwaardigheid van de beide typen (waarbij ik voor het gemak de twee geïntegreerde typen tot één samenvat), of, voorzichtiger uitgedrukt, voor de onmogelijkheid om eenigerlei ongelijkwaardigheid vast te stellen. Men vindt deze argumenten in de T.d.R., bij wijze van beknopte apologie min of meer, maar zeker niet in de vorm van ‘enkele vriendelijke woorden’ aan het adres van het gedesintegreerde type, want op de pagina's 214, 216 en 240 staat in beginsel alles wat men ten gunste van dit type bijeen zou kunnen brengen. Enkele punten stip ik aan. Daar het gedesintegreerde type verwantschap vertoont met de mannelijke psyche, het geïntegreerde met de vrouwelijke, moet men al een feminist of een vrouwenliefhebber zijn om het tweede te stellen boven het eerste. Een andere verwantschap, die tusschen integratie en jeugd, desintegratie en ouderdom, - de integratie in haar verschillende vormen pleegt, bij de een meer dan bij de ander, gedurende het leven af te nemen⁶⁾, - zou ons reeds eerder aan gelijkwaardigheid kunnen doen twijfelen, ware het niet dat juist in onze tijd zich het inzicht heeft baangebroken, dat de ouderdom, indien al niet biologisch, dan toch psychologisch, sociaal, moreel, cultureel, artistiek, een benijdenswaard bezit kan zijn, en dat de vitaliteit der jongeren niet altijd een waarborg is voor een zoo gunstig mogelijke aanpassing aan het leven. Schreef Goethe zijn beste werk, Faust II, Marienbader Elegie, niet op patriarchale leeftijd? Slaan wij tenslotte een blik op de pathologische versterking der beide typen, dan blijkt de desintegratie in verband te staan met de z.g. tetanie (krampen); maar de pathologische caricatuur van de integratie is ook niet mis: ziekte van Basedow. Jaensch noemt nog andere nadeelen van bepaalde ondervormen van de geïntegreerde persoonlijkheidsstructuur.

6) De geïntegreerde is vaak gekenmerkt door groote, glanzende oogen. Zooals men weet, wordt op hoogere leeftijd het oog kleiner, doffer.

6. Vloeistof en mineraal

Intusschen geeft het alternatief van Prof. Polak: synthese of antithese, nauwelijks een juist beeld van het gedesintegreerde type, en zeker geen volledig. Bij desintegratie

[p. 377]

denkt hij aan gespletenheid, én aan de opheffing, de overwinning daarvan. Maar er is nog een ander aspect, en één dat juist de waardevolle eigenschappen van dit type voor zijn rekening neemt, n.l. de vastheid, geslotenheid, stabiliteit, invariantie der psychische processen en van het karakter, welke aan de gedesintegreerden in hooge mate eigen zijn. Mag ik een eenvoudig beeld aan de natuurkunde ontleenen? De geïntegreerde mensch kan men vergelijken met een vloeistof: hij is bewegelijk, variabel, past zich aan alles aan, dringt overal in door, vereenzelvigt zich, ‘mengt’ zich, met wat daar maar eenigszins voor in aanmerking komt. Dit heeft zijn voor- en nadeelen. Ook de gedesintegreerde mensch heeft die, en wij kunnen ons daar een voorstelling van vormen door ons een vaste stof voor de geest te roepen, een mineraal b.v., dat uit lagen is opgebouwd, die geïsoleerd van elkaar liggen, maar toch ook met elkaar verbonden zijn. Legt men de nadruk op de isolatie, dan komt Prof. Polak's ‘antithese’ te voorschijn, brengt men de onderlinge samenhang der lagen naar voren, dan kan men spreken van ‘synthese’. Of deze ‘synthese’ gelijkstaat aan de ‘integratie’ van het geïntegreerde type, is met behulp van onze vergelijking niet uit te maken, en ook langs andere weg niet zoo gemakkelijk. Jaensch zegt ergens, dat de gedesintegreerde mensch geïntegreerd is, of althans zijn kan, onder een aantal welomlijnde gezichtspunten; daarbúiten is hij gedesintegreerd (vgl. T.d.R. pag. 216). Waar b.v. de emotionaliteit van de geïntegreerde ‘in totaal’ die van zijn tegenspeler ver achter zich laat, daar kan toch ook deze laatste van ongewone gevoeligheid blijk geven, maar dan alleen in bepaalde situaties; terwijl bovendien dit ‘gespecialiseerde’ gevoelsleven min of meer geïsoleerd blijft van de rest van de psyche (schijnbaar koele naturen, die onverwacht emotioneel reageeren; scheiding tusschen ‘hoofd en hart,’ etc.). Ik hel ertoe over geen principiëel verschil aan te nemen tusschen beide vormen van integratie, - zooals ook de coherentie van de moleculen van een vloeistof en die van een vaste stof op een en dezelfde natuurwet berusten, - en dit is daarom van gewicht, omdat hiermee aan menige bedenking van Prof. Polak tegen de ‘desintegratie’ juist van het metaphysische type tegemoetgekomen wordt. Was hier alleen maar sprake van gespletenheid, afsplitsing, kloofvorming, ‘antithese’, dan zou het immers volmaakt onbegrijpelijk zijn, dat de metaphysische mensch zooiets als een religieus leven kan leiden; want religie vooronderstelt binding, een streven naar gebondenheid, naar een opheffen van als smartelijk ervaren tegenstellingen. Alleen zijn bij de gedesintegreerde (metaphysische) mensch deze laatste bijzonder sterk ontwikkeld: bezwaarlijk zal men zich een scherper tegenstelling kunnen denken dan tusschen zinlijk en bovenzinlijk, aardsch en hemelsch, mensch en God. Het probleem, of voor het overbruggen van deze tegenstelling, beter: de pogingen daartoe, een, desnoods zwakke combinatie met geïntegreerde factoren aansprakelijk moet worden gesteld, dan wel de integratie, die aan het gedesintegreerde type, zij het in geringe mate, van huis uit eigen is, kunnen wij als al te theoretisch terzijde laten. Binnen de kring van onze overwegend abstracte begripsvorming is dit probleem niet op te lossen.

Men zou nog de vraag kunnen stellen: slaat, indien religie binding is, en integratie binding, het geïntegreerde type religieus niet een beter figuur dan het gedesintegreerde, geheel afgezien van qualitatieve factoren, dus uitsluitend als een ‘meer of minder’? Hierover heb ik mij in de T.d.R. niet uitgelaten, als ik mij wel herinner, - pardon, ik vergis mij, het staat gedrukt op pag. 218, er staat ook werkelijk alles in dit boek. Naar aanleiding van een desbetreffende opmerking van Prof. Polak kom ik op deze

[p. 378]

kwestie nog terug; maar reeds thans wil ik de aandacht vestigen op het nut van ‘desintegratie’ voor het religieuze leven in het algemeen, of, ietwat paradoxaal uitgedrukt, voor de religieuze ‘integratie’; waaruit dan zou volgen, dat hier dan toch de beide begrippen ‘integratie’ een verschillende inhoud moeten hebben. De religieuze integratie lijkt als begrip algemeener, abstracter, en toch ook weer, naar het gebied waarop het van toepassing is, specialer; van haar kant is de psychologische integratie, zooals Jaensch haar stelt, veel meer een empirische grootheid; voor hoeveel ‘percent’ zij elkaar in de doorsneegevallen dekken is aan onze verbeeldingskracht overgelaten.⁷⁾ In verband nu met de bestendigheid, het invariabele, - in ongunstige zin: de starheid, - van de desintegratieve structuur dringt zich het vermoeden aan ons op, dat deze structuur al vast op de, door soepelheid, variabiliteit, aanpassing, - maar ook door enkele weerhaanqualiteiten en een te kort aan distantie, - gekenmerkte integratieve structuur vóór heeft, dat het streven naar totaliteit, - mijn voornaamste definitie van het religieuze streven, - voor zoover het zich in de tijd verwezenlijken moet, er meer door begunstigd schijnt te worden. Het zich duurzaam wijden aan een taak, een afgebakende opgave, zonder zich te laten afleiden, zonder het wezenlijke te laten aantasten door het onwezenlijke, de eene plicht door de vele plichten, het eigenste door het beroep dat de wereld op ons doet, is niet denkbaar zonder desintegratie; de definitie van dit begrip gaat trouwens goeddeels in dit vermogen tot fixatie, bestendiging, dit scheppen van ‘Dauer’ in het leven (volgens Nietzsche een beslissende waardemeter) op. Meer nog: ook de metaphysische projectie, waardevol of niet waardevol, berust op deze door desintegratie begunstigde duur: dat God eeuwig is, dat Hij is, is wie Hij is, als Eene, alomvattende Substantie, zou als conceptie nooit bij een typisch geïntegreerde kunnen opkomen, al kan hij, ongetwijfeld, de formules naspreken en ook navoelen, waarin zij is neergelegd. De idealen van de geïntegreerde onderhouden een geheel andere betrekking tot de duur: niet alleen dat zij in een verre of meer nabije toekomst zijn geprojecteerd, - dat zijn onder zekere gezichtspunten de idealen van de gedesintegreerde eveneens, zooals wij zagen, - zij kunnen ook steeds ‘teruggenomen’ worden, gewijzigd, aangepast aan wisselende omstandigheden. Dit neemt niet weg, dat het ideaal toch in zekere mate en in eenigerlei vorm moet worden vastgehouden, en ook op algemeener gronden moeten wij wel tot de slotsom komen, dat de beide op integratie berustende typen het nooit geheel zonder desintegratie zullen kunnen stellen, ook wanneer deze niet aantoonbaar met metaphysische projectie gepaard gaat. Alle typen doordringen elkaar, juist omdat zij typen zijn, en geen psychische realiteiten. Gelukkig is de accentverdeeling doorgaans van dien aard, dat men, ook in een polemiek, weet waaraan men zich te houden heeft.

Keeren wij terug tot onze natuurkundige vergelijking. Wij nemen nu aan, dat er zoowel op de (‘geïntegreerde’) vloeistof als op het (‘gedesintegreerde’) stuk mineraal een aanzienlijke druk wordt uitgeoefend. Wat doet de vloeistof? Zoolang daar gelegenheid toe is, zal zij uitwijken, vervloeien, wegdruppelen, wegspuiten, zich in plasjes ‘desintegreeren’, - en zich eventueel weer vereenigen, tot de vorige toestand ten naaste bij is hersteld. Het mineraal daarentegen, gebonden als het is aan grenzen en vaste structuur, kan niet uitwijken. Het blijft in al zijn starheid aan de druk blootgesteld, en wordt deze groot genoeg, dan zal het worden verbrijzeld. Verbrijzeld, - verstrooid, - ‘gedesintegreerd,’ - evenals de vloeistof, maar dan zónder kans op natuurlijke hereeniging van zijn onderdeelen. Dit onomkeerbaar proces is wat men

7) Aan deze twee begrippen ‘integratie’ zou men natuurlijk beter verschillende termen kunnen verbinden, al heeft ook dit weer zijn bezwaren. Houdt men de term ‘integratie’ voor beide aan, dan zijn de hier ter sprake gebrachte verhoudingen niet anders uit te drukken dan door een onelegante formule als ‘de religieuze aanleg vereischt integratie; binnen de hiermee gegeven grenzen is het metaphysische type gedesintegreerd, de beide andere typen geïntegreerd’. In een debat mag zooiets hopeloos zijn, daarom is het op zichzelf nog niet onjuist.

[p. 379]

in het dagelijksch leven onder ‘desintegratie’ verstaat. Hier geen ‘antithese’ meer, die tot ‘synthese’ noodt of verplicht. Hier de onherroepelijke ondergang van het individu, - c.q. van een cultuur, - de ontbinding, ná de, altijd nog nut afwerpende, altijd nog tot de spontane bewegelijkheid van het organische te verlokken verstarring van de ouderdom. Toegegeven, ook het gedrag van de ‘elastische’ vloeistof maakt nu niet bepaald op onze bewondering aanspraak, stellig is het minder indrukwekkend dan dat van het vermorzelde stuk steen, dat zoo lang mogelijk weerstand heeft geboden. Het leven is vaak karakterloozer dan de dood. Aan de prominente rol intusschen, die het gedesintegreerde type, zijn erkende deugden ten spijt, in ieder cultureel ontbindingsproces zal spelen, valt moeilijk te twijfelen. Dit kan als volgt in zijn werk gaan: het geïntegreerde type, dat zich tot een aanzienlijke hoogte straffeloos ontbinden, verstrooien kan, verleidt als het ware het gedesintegreerde type om zijn voorbeeld te volgen; terwijl van hun kant de gedesintegreerden, door hun starheid, hun vasthouden aan leer en traditie, de geïntegreerden tot een zekere cultureele bandeloosheid prikkelen: een cyclisch proces derhalve.

7. Wanneer sterven culturen?

Na dit vluchtig overzicht zijn de leemten in Prof. Polak's verdere betoog gemakkelijk te situeeren. Op pag. 117 lezen wij, bij wijze van samenvattende vraag: ‘Werkte dan, toen de westerse cultuur nog bloeide, ja, veelal nog als een christelijke cultuur werd beschouwd, deze zelfde metaphysische projectie destijds niet desintegreerend, zoo neen, waarom niet?’ Desintegreerend hier op te vatten als ‘ontbindend,’ dus in de gewone ongunstige beteekenis. De antwoorden op deze vraag - voor een deel treft men ze aan in de T.d.R.; ik onthoud mij nu maar van verwijzingen - moeten uiteraard in hun gezamenlijkheid beoordeeld worden. le Desintegratie (in de ongunstige zin) wordt eerst zichtbaar bij een innerlijke verzwakking van het (metaphysisch) geloof, waarvan de kiem echter gelegd is door de eigenaardige afstand (objectief gezien een onoverbrugbare afstand, en niet zelden ook subjectief) tusschen mensch en God, die van de aanvang af is gegeven. 2e De gedesintegreerde structuur kon zich cultureel handhaven door organische samensmelting met integratieve elementen, die zich later, al dan niet onder invloed van desintegreerende krachten buiten de religie, hebben afgesplitst. Bijvoorbeeld: het moderne socialisme, dat de ‘gelijkheid van de menschen voor God’ in gesaeculariseerde vorm aan de toekomst doorgaf. 3e Jeugd is geïntegreerder dan ouderdom. Dit zou ook voor culturen kunnen gelden, onverschillig of zij al dan niet in het teeken staan van een metaphysische religie. Een jonge, geïntegreerde cultuur (‘integratie’ hier in neutrale, niet-religieuze zin) verdraagt meer spanningen, zooals die door religieuze (en andere) desintegratie worden opgewekt, dan een vergevorderde. 4e De desintegratie in de religie werkt zich cultureel pas later uit (in ongunstige zin), allereerst op grond van punt 2 en 3, en vervolgens omdat datgene wat men gewoonlijk ‘cultuur’ noemt - kunsten, wetenschappen, sociale verhoudingen etc. - veelal rijker, veelzijdiger groeimogelijkheden bezit dan een in confessies, dogmata, liturgie vervatte, gemakkelijk in de sleur der traditie verstarrende religie. Ook een cultuur in haar nadagen kan aan het gevaar van verstarring en verbrokkeling nog lange tijd het hoofd bieden, al ware het slechts omdat cultuur goed-

[p. 380]

deels synoniem is met geestelijke vrijheid. Ik ga nog een stap verder. Zonder nu dadelijk de opvatting te willen verdedigen, dat culturen onveranderlijk tot bloei komen in hun latere stadia, - en als argument wil mij op dit oogenblik niets beters te binnen schieten dan de bekende uitspraak van Hegel, dat de uil van Minerva eerst in de schemering begint te vliegen! - zou ik toch de aandacht willen vestigen op die opmerkelijke oplevingen aan het einde, die cultureele ‘Indian summers’, die zich eerder in kunsten en wetenschappen plegen te manifesteeren dan in de godsdienst. Maar hoeveel hangt hier niet van onze appreciatie af! Wat de een opleving noemt is voor de ander stank en rottenis. Welke protesten zou ik niet ontketenen door als mijn overtuiging uit te spreken, dat de Europeesche letterkunde haar hoogtepunt bereikte in het begin van de 20e eeuw! En welbeschouwd is dit heele vraagstuk ook niet aan de orde, want het ging hier niet om late bloei, doch om latere ondergang. Dat in gevallen als de zoo juist genoemde de bloei onmiddellijk aan de ondergang vooraf kan gaan, zij natuurlijk niet geloochend.

8. Het beeldlooze beeld

‘Naar het mij voorkomt is de religieuze beeld-projectie steeds ook aesthetisch-poëtisch, de artistieke projectie in veel opzichten metaphysisch-religieus.’ (pag. 117). In de voorafgaande passage brengt Prof. Polak mij onder het oog, dat ik als ‘scheppend kunstenaar’, met diens speciale relaties tot het ‘beeld’, de metaphysische religie een beter hart zou moeten toedragen dan ik wel doe. Maar deze vermaning is in flagrante strijd met de strekking van de psychologie van Jaensch, waar schr. hier en op de meeste andere plaatsen van blijft uitgaan. Enkele opmerkingen verderop, die ik niet alle citeeren kan, wijzen op hetzelfde. Zoo waar een verband wordt gelegd tusschen ‘eïdetisch-integreerend’ en metaphysisch projecteerend, - dat is precies het omgekeerde van wat ik betoogd heb! Dit is op zichzelf nog geen tegenargument; en de vraag luidt dus: is de metaphysische projectie ‘beeldend’ (in de zin van Jaensch, niet in een der tallooze andere beteekenissen die men aan het woord ‘beeld’ kan hechten) of is zij veeleer het tegendeel ervan; in het laatste geval zouden wij, het is duidelijk, moeten opteeren voor het gedesintegreerde karakter van de metaphysische religie. Nu is er geen twijfel aan mogelijk, of bij Jaensch beteekent ‘beeld’ vrijwel uitsluitend ‘visueel beeld’. Vooral ook omdat hij, indien mijn geheugen mij niet bedriegt, het auditief, het ‘muzikaal’ voorstellingsvermogen onbehandeld laat, zou men hem zelfs van een zekere beperktheid kunnen betichten, - de gerechtvaardigde beperktheid overigens van de specialist, want Jaensch heeft alleen de visueele voorstellingen proefondervindelijk onderzocht, en zal daar wel zijn goede redenen voor hebben gehad.⁸⁾ Onder geen voorwaarde evenwel kan aan het begrip ‘beeld’ een inhoud worden toegekend, die in tegenspraak is met al het beeldende en uitgebeelde, met het zintuiglijke, met de werkelijke of mogelijke ervaring. Het ontwerpen van het ‘beeld’ van een eeuwige of tijdelooze godheid, die ‘is die hij is’ en die derhalve ook niet ‘uitgebeeld’ kan (en mag) worden, heeft niets meer met ‘eidetica’ te maken. De ‘eidetische’ phase bij het kind, die zich bij het geïntegreerde type op oudere leeftijd kan voortzetten, - niet hóeft voort te zetten, Jaensch kent ook geïntegreerden, bij wie het voorstellingsleven niet overwegend in het teeken staat van het ‘eidetische’; Prof. Polak zag dit over het

8) Op verschillende gronden mag worden aangenomen, dat het auditieve type minder geïntegreerd is dan het visueele (of meer ‘naar binnen geïntegreerd,’ maar dit komt ongeveer op hetzelfde neer, daar bij Jaensch het naar binnen geïntegreerde type een soort overgang vormt naar het gedesintegreerde); maar interessant zou dit pas worden, wanneer men de varianten binnen de grenzen van het auditieve type onderzocht (b.v. het harmonisch hooren ‘geïntegreerder’ dan het lineair-contrapuntisch hooren). Allicht zijn hier in de decennia na Jaensch wel onderzoekingen over verricht. Ten opzichte van de visueele en auditieve aanleg lijkt die voor literatuur nóg gedesintegreerder; maar wellicht bestaan hier qualitatieve verschillen, die niet meer door de polariteit integratie-desintegratie worden bestreken. Dat het woord ‘gedesintegreerder’ is dan de muzikale klank, laat zich in theorie even goed verdedigen als het omgekeerde.

[p. 381]

hoofd, maar voor zijn betoog is dit zonder belang,⁹⁾ - deze eidetische phase, welomschreven en goed onderzocht als zij is, begunstigt wel in de laatste plaats het stellen van een ‘identiteitsgod,’ want identiteit is nu juist datgene wat vergelijkenderwijs ontbreken moet in een voorstellingswereld, zoo golvend, veranderlijk, spontaan, zoozeer uit op het produceeren van phantasmata, die zich slechts weerbarstig in het complex der ‘normale’ waarnemingsbeelden laten inbouwen. Het is dan ook zeker niet zoo, dat het ‘eidetische’ beeld een betere ontsluiter van de ‘ware’ werkelijkheid is dan het starre, gedesintegreerde beeld (onder ‘wetenschappelijke’ gezichtspunten is zelfs het omgekeerde te verdedigen). Toch kennen wij aan het ‘eidetische’ een belangrijk werkelijkheidsaccent toe, omdat het wisselend is, variabel, levend, vergankelijk, - als de werkelijkheid zelve.

Mutatis mutandis geldt dit alles evenzeer voor de kunstenaar, - de ‘typische’ kunstenaar, en dan een oogenblik losgedacht van het quantum (waardevolle) desintegratie, waarzonder geen geestesschepping ooit vorm zal kunnen aannemen, en dat, het behoeft geen betoog, dan ook zeer wel tot uiting kan komen in een meer of minder sterk geprononceerde neiging tot metaphysisch projecteeren. Maar het lijkt mij toe, dat deze bij de groote creatieve kunstenaars, waarbij ik in hoofdzaak aan schilders en componisten denk, altijd binnen de perken is gebleven, - waarmee ik geen twijfel uitspreek aan de vroomheid van een Raffael, een Bach, een Mahler, maar waarmee ik alleen zeggen wil, dat, waar voor ons hun scheppingen een religieuze inhoud schijnen te symboliseeren of te allegoriseeren, een overwegend religieuze bepaaldheid van hun scheppingsdrang door niets bewezen is, en ook niet bewezen kan worden. En omgekeerd: waarom is de verhouding van het Calvinisme, dit paradigma van ‘absolute’ projectie, tot de kunst zulk een eigenaardige? Stel daartegenover de poëtische begaafdheid van zoo menig mysticus.

Hoe dit alles zij, het invariabele van het beeld, waar men de desintegratie in vrijwel al haar uitingen aan herkent, is het hart en de kern van het metaphysisch projecteeren, daar waar het voor de kunstenaar, die in zijn geobjectiveerde en door anderen geijkte voortbrengselen dreigt te verstikken, vaak de grootste kwelling uitmaakt. Dat Prof. Polak de ‘artistieke projectie’ met de ‘metaphysisch religieuze’ projectie samenbrengt, is wellicht te verklaren met de gewoonte om zwak kunstgevoeligen voor de kunst te winnen door middel van verwijzingen naar het hoogere. De scheppende kunstenaar is meestal niet zoo verschrikkelijk ‘hoog’, in deze zin; hij protesteert, wanneer hij in het voorwoord tot een Duitsche uitgave van Die Kunst der Fuge moet lezen, dat dit ‘geen muziek meer is’ (wat is het dan wel? - dit grapje veroorloofde men zich indertijd geregeld tegenover Wagner's Tristan: óók geen muziek meer), - ook al is hij opperbest in staat te begrijpen waarom de ontroeringen, door Bach's zwanenzang opgewekt, tot deze, naar grootspraak zweemende formuleering moesten leiden. Ook waar de auteur van De Toekomst is Verleden Tijd over het hem zoo dierbaar ‘toekomst-beeld’ spreekt, brengt hij ons geen stap nader tot de ‘eidetica’, zooals zijn terminologie ons telkens wil suggereeren. Een groot kunstenaar, een Michelangelo, mag allegorisch-beeldend vorm hebben gegeven aan eschatologische verwachtingen, hij was niet de ontwerper dezer eschatologie, die een voortbrengsel is van eeuwen en eeuwen religieuze arbeid, waarbij de visueele voorstelling nauwelijks op de voorgrond treedt, integendeel, recht evenredig aan de graad der metaphysische projectie besnoeid pleegt te worden. Teekent men de curve dezer projectie, stijgend na de onder-

9) Dit is maar betrekkelijk waar. Wanneer wij niet over een woord vallen, en het ‘eidetische’ verder laten rusten, zou altijd nog de stelling te verdedigen zijn, dat de integratie zonder ‘eidetica’, zonder de typisch integratieve beeldvorming, kenmerkend zou wezen voor mijn metaphysisch type. Maar aangezien het, zooals duidelijk werd aangegeven, in deze gevallen steeds gaat om de verhouding tusschen integratie en desintegratie, behoeven wij ons alleen maar af te vragen welke van de twee het best bij de metaphysische projectie past. Hierop kan het antwoord niet twijfelachtig zijn.

[p. 382]

gang van de zeer ‘beeldende’ religie der oude Grieken, dalend in de Renaissance, dan vormt de curve van de artistieke bloei daar een vrij getrouw spiegelbeeld van. En deze verhoudingen mogen dan te gecompliceerd zijn om hier in enkele woorden af te doen, zulk een sprekende ‘negatieve correlatie’ moet ons toch tot nadenken stemmen.

Het zij mij toegestaan te citeeren uit mijn antwoord op een critiek van Dr D.H. Prins (Mens en Kosmos, Maart 1950), dat geen plaats heeft gevonden achterin Sierksma's Tussen twee Vuren. ‘Het beeld is een zeer “critiek punt” in de structuur van het religieuze, omdat het zoowel kan dienen de metaphysische projectie op te bouwen als om haar reductie en destructie in te leiden.’ Welnu, dit laatste, het beeld dus dat ons bij onze critiek op de metaphysische religie hulp kan bieden, is het ‘eidetische’ beeld van de geïntegreerde mensch, dat door zijn variabiliteit de twijfel ondersteunt aan iets dat zich aandient als invariabel, permanent, eeuwig, eeuwig geldend. In verband met de twijfel is het niet van belang ontbloot, dat Jaensch de wijsgeer Descartes tot een ondervorm van het geïntegreerde type rekent, iets waar ik altijd een beetje tegenaan heb staan kijken. Met het beeld daarentegen, dat de metaphysische projectie helpt opbouwen, is - voor zoover men hier nog van ‘beeld’ wil spreken - het beeld van de gedesintegreerde mensch bedoeld, het starre, invariabele, abstracte, maar ook ‘soliede,’ betrouwbare beeld, het beeld der allegoriëen, standaardvisioenen en apocalyptische tradities. Men stelle zich vooral niet voor, dat de Openbaring van Johannes veel met ‘eidetiek’ te maken heeft. In artistiek opzicht is dit in de eerste plaats een grandioos literair werkstuk. De ‘visualiteit’ erin schijnt grootendeels ontleend te zijn, terug te gaan tot Assyrisch-Babylonische bronnen, buiten de monotheïstische structuur gelegen; de getalsymboliek is eerder een aanwijzing van desintegratie dan van integratie. Een religieus visionair als Blake, die een veel ‘eidetischer’ indruk maakt, imponeert reeds als een overgang van het metaphysische naar het mystiek-introspectieve type; en het is niet onmogelijk, dat de scheppers van de oorspronkelijke religieuze beeldenrijkdom, figuren die zich in de nacht der tijden verliezen, vrij sterk integreerden, en, hoezeer levend in de metaphysisch-religieuze sfeer, psychologisch veeleer tot het laatstgenoemde type behoorden. Het beeld, het waarlijk levende religieuze symbool, wijst steeds op de zelfwerkzaamheid van wie het schiep, wat uiteraard niet inhoudt, dat hem nu ook dadelijk inzicht geschonken wordt in deze zelfwerkzaamheid, - de herkomst der beelden zal veelal in goddelijke inspiratie worden gezocht, - maar wel dat hij op den duur dit inzicht zal kunnen veroveren, méér dan de zuiver metaphysisch projecteerende, die zich vooral van het abstracte begrip bedient, niet alleen omdat desintegratie nu eenmaal tot het abstracte voorbestemt, maar ook omdat een werkelijkheid, de vaststaat, bindend is, voor allen geldt, alleen in abstracto, nooit door middel van het beeld gesteld kan worden. De typisch abstraheerende homo religiosus is de priester, de man van dogmata, formules, liturgiëen, - hetgeen, terloops gezegd, echte religieuze beleving al evenmin buitensluit als dat de kunstenaar, die de ‘opdrachten’ ontvangt, geheel ongevoelig zal zijn voor het stabiele, normatieve karakter van wat hij heeft uit te beelden, - met alle kans overigens op meeningsverschillen over de religieuze waarde van het aldus tot stand gekomene, die in onze tijd hun vaak vermakelijke sporen tot in de dagbladen achterlaten. Bijvoorbeeld: de schilder schildert een madonna te zeer als ‘aardsche’ vrouw, geschikt om hartstochten te wekken; de priester protesteert. Dat beteekent dan o.a., dat de ‘desintegratie’ zich tegen de ‘integratie’ keert, want de erotiek is een typisch ‘geïntegreerd’ phaenomeen, en de zedelijkheidsoverwegingen,

[p. 383]

waarmee de verbaasde kunstenaar wordt lastiggevallen, mogen ons niet de fundamenteele verschillen in karakterstructuur over het hoofd doen zien, die aan de gewone, door rationaliseering tot stand gekomen sancties en repressies - gekwetste zede, schennis der traditie, gemis aan algemeene begrijpelijkheid, etc. - ten grondslag liggen.¹⁰⁾

10) De verhoudingen zijn tamelijk gecompliceerd. Stellig bestaat er een negatieve correlatie tusschen kunst (en erotiek) en metaphysische religiositeit. Maar, zooals vaak in dergelijke gevallen, ook voor een positieve correlatie zijn argumenten aan te voeren. Tot nader order lijkt mij de eerste, dus een concurreerende verhouding tusschen de beide grootheden, het belangrijkst; maar men moet haar toch steeds ‘contrapunteeren’ met de tweede. Dit probleem valt gedeeltelijk samen met dat van de desintegratie bij het metaphysieke type, gecombineerd met een zekere mate van integratie op grond van religiositeit in het algemeen.

9. Het ideaal veraf, het leven dichtbij

Ter nadere weerlegging van Prof. Polak's speciale ‘identiteitsformule’: ‘metaphysisch = religieus = geïntegreerd = eidetisch = artistiek = irrationeel’ (waarbij dan het mystiek-introspectieve type tenslotte als ‘gedesintegreerd’ uit de bus komt, van zijn standpunt volkomen consequent, maar waarop ik nu maar niet inga) breng ik enkele aan Jaensch' psychologie ontleende argumenten tezamen voor de plausibiliteit van het verband tusschen desintegratie en metaphysische projectie. Het geïntegreerde type onderscheidt zich door ‘freudige Hingabe an das Phänomen,’ - dat zijn kennelijk de phaenomenen van déze wereld, niet van eenigerlei ‘Hinterwelt’. Het gedesintegreerde type is hiervan het nauwkeurige tegendeel. Het schuwt ieder onmiddellijk contact, het trekt zich van de phaenomenen terug. Maar waar streeft het naar toe? Hierover heeft Jaensch zijn licht laten schijnen in de vorm van een opmerking over de ontwikkeling van de jeugdintegratie naar stijgende desintegratie toe, zooals die, zij het in verschillende mate, bij alle individuen wordt opgemerkt. Door teleurstelling of andere stoornissen, aldus Jaensch, komt het ideaal, dat door de werkelijkheid weersproken wordt, in een verre, vreemde, onwerkelijke sfeer te liggen; hij spreekt van een geleidelijke ‘Entrückung des Idealen’. Hier is, in Jaensch' eigen bewoordingen, de metaphysische projectie op heeterdaad betrapt. Men kan nu natuurlijk beweren, dat deze projectie een nieuwe ‘werkelijkheid’ stelt, maar dit wordt een strijd om woorden: de werkelijkheid, die Jaensch bedoelt en waarop het geïntegreerde type zich richt, is niet metaphysisch. Men zou voorts nog staande kunnen houden, dat de mensch, die ‘zich één voelt met God’, niet bepaald een treffende illustratie levert van de ‘verre, vreemde sfeer’ en van de ‘Entrückung des Idealen.’ Nog daargelaten, dat ik dit geval als een overgang beschouw naar de mystiek-introspectieve structuur, dient men echter niet te vergeten, dat de bedoelde ‘Entrückung’ volstrekt niet impliceert, dat er met het ideaal in het geheel geen voeling meer wordt gehouden. Steeds zijn er nog resten van integratie, en na iedere afsplitsing kan op ‘hooger niveau’ reïntegratie, synthese worden beproefd, - zoolang als het gaat. Men zou tenslotte kunnen tegenwerpen, dat bij het projecteeren van een toekomstideaal (niet ‘metaphysisch projecteeren’: cave!), zooals dat bij beide geïntegreerde typen wordt opgemerkt, dit ideaal toch óók ‘entrückt’ is, namelijk naar de toekomst, en niet zelden naar een zeer verre toekomst, hoe weinig essentiëel deze afstand op zichzelf ook moge zijn. Maar déze ‘Entrückung’ is de gewoonste zaak ter wereld; zij berust op niets anders dan dat de mensch in de tijd leeft en van het verwezenlijken van ieder voornemen, iedere taak, en ook ieder ideaal door tijd is gescheiden. De afstand tusschen mensch en ideaal heeft hier een totaal andere beteekenis dan in het eerste geval. Bij de eschatologische toekomstverwachtingen stuiten wij in beginsel op hetzelfde; maar dit is niet de ‘Entrückung’ waarover hier gesproken wordt; bij het metaphysische type bevinden zich mensch en ideaal in eerste instantie ‘verticaal’ ten opzichte van elkaar, loodrecht op

[p. 384]

de tijdstroom als het ware; en deze verticale afstand tusschen mensch en God, niet zooals Hij zijn zal, maar zooals Hij is (en was, en zijn zal), blijkt beslissend te zijn voor het bovenzinlijk karakter van wat in horizontale richting wordt gezocht: het toekomstideaal in zijn metaphysische variant, de ‘eschata’, de ‘laatste dingen’.

Volgens Jaensch is de geïntegreerde mensch vooral op het ‘levende’ ingesteld, in overeenstemming met het levende, of levendige van zijn voorstellingsvermogen; waaruit dan af te leiden is, dat, ook waar hij bij machte is de metaphysische projectie te voltrekken, zich steeds het levende, de medemensch, tusschen hem en God in zal plaatsen; als voorbeeld van dit benemen van het uitzicht op het transcendente diene het conflict tusschen ‘aardsche’ en ‘hemelsche’ liefde. Voor de desintegratie is voorts karakteristiek de minachting voor het lichaam. Dit is begrijpelijk: het lichaam is het meest onmiskenbare teeken onzer vergankelijkheid, het strookt niet met het streven naar stabiliteit van de gedesintegreerde. De Christelijke afkeer van het physieke, die juist tijdens de ‘bloei’ van deze godsdienst de meest onthutsende vormen heeft aangenomen, kan men afdoen als een reactie op de ‘zedeloosheid’ van het antieke heidendom; maar hier moet toch iets meer achter schuilen dan een mechanische slingerslag der historie. Intusschen ontbreekt de op de spits gedreven askese zeker niet bij vertegenwoordigers der mystiek. Maar zijn dat de ware broeders? Bij Boeddha, de zuiverste, en misschien eenige waarlijk groote representant van het mystiek-introspectieve type, vindt men, naar het schijnt, van dit soort oververgeestelijking geen spoor.

10. Desintegratie en integratie en hun caricaturen

Op pag. 118, noot 1, stelt Prof. Polak een probleem aan de orde, dat ik reeds eerder aanroerde, n.l. dat van het verband tusschen integratie en religie in het algemeen, een verband dat hij, terecht overigens, positief stelt, maar waaraan hij de voorbarige conclusie verbindt, dat desintegratie dan ook per definitie a-religieus is: ‘Geen type van ware religie komt overeen met het gedesintegreerde type van J.’ Letterlijk genomen is dit ook al weer juist. Een voor 100 procent gedesintegreerde zou, behalve een bezienswaardigheid, ten eenenmale onvatbaar zijn voor religieuze aandoeningen; hij zou trouwens voor vele andere aandoeningen onvatbaar zijn. Als homo religiosus is de vertegenwoordiger van het type alleen nog discutabel bij een verhouding van desintegratie tot integratie als 70 tot 30, - willekeurige getallen. Stijgt de desintegratie nu tot 80 percent, dan plaatst hij zich nog niet terstond buiten de religie, maar de emotioneele basis wordt verzwakt, uitgehold, en voor zoover hij metaphysisch blijft projecteeren, verstart hij tot wezenlooze leerstelligheid en werkvroomheid. Nog een stap verder, en hij wordt, laat ons zeggen, een huichelaar. Maar het is ook mogelijk, dat dergelijke hooge percentages desintegratie regelrecht naar de gesloten afdeeling van een psychiatrische kliniek voeren.

Men zou willen weten wat er gebeurt, wanneer het percentage integratie buiten alle verhoudingen verhoogd wordt. Is iemand met 80 percent integratie, stel dat hij er leven en gezondheid bij houdt, er beter aan toe dan de rampzalige van zoo even? Die vraag kan ieder beantwoorden zooals zijn hart of zijn graad van integratie resp. desintegratie hem dat ingeven: maar het is niet ondienstig erop te wijzen, dat ook een abnormaal versterkte integratie haar gewichtige nadeelen heeft en de geschiktheid

[p. 385]

voor het leven evenmin bevordert als een hoog bedrag aan desintegratie dit doet. Zoo kent Jaensch een ‘Übersteigerungstypus’ der integratie, dat o.a. bij de Franschen veel zou voorkomen; desgewenscht is dit als ‘verklaring’ te benutten van de nogal twijfelachtige religieuze inslag in het Gallische volkskarakter, iets wat men gewoonlijk aan rationalisme en ‘burgerlijke’ nuchterheid toeschrijft, maar dat heel goed ook nog anders geconditioneerd kan zijn. Enkele algemeene beschouwingen over de integratie mogen ons verder de weg wijzen; de iets afwijkende behandeling van dit thema op pag. 218 van de T.d.R. kan ik beter onbesproken laten, al heeft zij nog mijn volledige instemming.

Wat is integratie? Een onderlinge samenhang tusschen voorstellingselementen, en, bij uitbreiding, tusschen elementen van de karakterstructuur. In overeenstemming met het oorspronkelijke gegeven - de zintuiglijke indrukken b.v. - is deze samenhang variabel, steeds aan wisseling onderhevig; de elementen doordringen elkaar, maar het volgend oogenblik doordringen zij elkaar op een andere wijze. Herinneren wij ons nu, dat het religieuze trachten op totaliteit is gericht, - een totaliteit, die nimmer in haar volle omvang te veroveren zal zijn, omdat de mensch, als beperkt wezen, zich niet met ‘alles’ kan vereenigen, zoodat hij een keuze heeft te doen, een keuze van het essentiëele onder verwerping van het bijkomstige, - dan beseffen wij, dat een al te breidellooze wederkeerige doordringing der variabele psychische elementen deze keuze verijdelen moet: selectie is niet meer mogelijk, alles dringt zich op, alles is even interessant, en het individu gaat nog maar in de ‘wereld’ op, die voor steeds nieuwe indrukken zorgt, zonder dat er in eigenlijke zin van iets nieuws gesproken kan worden; de hierdoor veroorzaakte afstomping - afstomping door gevoelsexcessen en impressieoverdaad - is al evenmin zeer bevorderlijk voor het religieuze beleven. De distantie gaat verloren; synthese ontaardt tot concretisme, of syncretisme, een term, in de godsdienstgeschiedenis gebruikelijk voor het samenvoegen van religieuze structuren of leerstellingen, die daar eigenlijk de geschiktheid toe missen. Waar het geïntegreerde type met een vloeistof vergeleken werd, het gedesintegreerde met een stuk mineraal, het gedesintegreerde in zijn aftakeling met dit mineraal in stukken gebroken, daar zou men het al te eenzijdig ontwikkelde geïntegreerde type kunnen zien als de materie in haar staat van ineenstorting of verbrijzeling (‘crushed state of matter,’ ‘electronisch gas’), zooals die in hemellichamen van groote omvang schijnt voor te komen, ten gevolge van een overmatige druk, veroorzaakt door de zwaartekracht, die het hemellichaam op zichzelf uitoefent. In zulk een ster of planeet zitten nog maar electronen en kernen tegen elkaar ‘aangeplakt’, of in elkaar geschoven; iedere chemische structuur is verdwenen, het ons zoo vertrouwd atoom bestaat niet meer, alles doordringt alles, amorph, hopeloos verward, - een caricatuur van totaliteit, een parodie op synthese. Of iets wat hiermee in groote trekken overeenkomt ook in de cultuurontwikkeling wordt opgemerkt, zou ik niet wagen te beslissen. In ieder geval zou dit stadium veel later moeten optreden dan de cultuurontbinding via de desintegratieve structuur. Wanneer niet alles bedriegt, houdt het geïntegreerde type het tegenover cultuurbedreigende krachten langer uit dan het gedesintegreerde, - waarschijnlijk véél langer, al zal men niet op zulke ‘astronomische’ getalverschillen bedacht mogen zijn als die tusschen de druk, vereischt om een mineraal te verbrijzelen, en de druk waaraan de ‘crushed state of matter’ zijn niet van demonie verstoken bestaan, of onbestaan, heeft te danken.¹¹⁾

11) De druk noodig om atomen te verbrijzelen is 150 millioen pond per vierkante duim. In het centrum van de aarde bedraagt de druk 22 millioen pond. Het inwendige van de planeet Jupiter is er na aan toe ‘verbrijzeld’ te worden in deze zin. Gegevens in The Birth and Death of the Sun van George Gamow (Mentor Books). Deze ‘verbrijzeling’, het is wel goed erop te wijzen, heeft niets gemeen met de atoomsplitsing uit onze kranten.

[p. 386]

11. De kracht der zwakheid

Zijn critiek heeft Prof. Polak beëindigd met een logisch vuurwerk. Een waar kijkspel van syllogismen en uitgesloten derden, dat mij veel vermaak heeft verschaft. Ik ben dol op dit soort dingen, ik laat mij even graag door de vuurpijlen doorboren als ik na afloop de pyrotechnicus de uitgebrande rotjes in het aangezicht slinger. Van de ‘onoverkomelijke tegenstrijdigheden,’ die Prof. Polak in de T.d.R. op het spoor gekomen meent te zijn, behandelt hij er twee. ‘Enerzijds zou het christendom, wegens zijn metaphysische, d.i. gedesintegreerde, projectie, moeten worden beschouwd als een der hoofdfactoren, die hebben geleid tot de desintegratie der westerse cultuur en dus als in hooge mate aansprakelijk voor de huidige cultuurcrisis, anderzijds zou juist het type van metaphysische religie als die van het christendom al lang zichzelf overleefd hebben, uitgehold zijn, reeds vervallen aan een proces van desintegratie, noodwendig prijsgegeven aan verdergaande ontbinding, om na verloop van tijd ganselijk van het wereldtoneel te verdwijnen.’ Deze twee stellingen kunnen niet beide waar zijn, volgens schr. Zij vormen als het ware het spiegelbeeld van een vroegere tegenwerping (zie begin 7e hoofdstukje). Werd dáár de vraag gesteld waarom de metaphysische religie niet desintegreerend werkte in haar vroegere stadia, hier wordt geponeerd, dat zij niet desintegreerend kan werken in haar nadagen, als zij zelf gedesintegreerd is. Verderop nog: ‘Het kàn niet zijn, dat de kracht, al ware het een negatieve kracht, van de christelijke metaphysische projectie zodanig is, dat deze als hoofdschuldige moet worden gebrandmerkt in het huidige ontbindingsproces der cultuur, en dat tevens en gelijktijdig de zwakte van deze metaphysische projectie momenteel een zodanige graad van uitputting en eigen verval van krachten zou hebben bereikt, dat reeds nu de definitieve ineenstorting met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid zou kunnen worden bepaald.’

Om te beginnen wijs ik erop, dat reeds formeel-logisch dit uit twee maal twee tegen elkaar uitgespeelde stellingen geconstrueerd betoog niet weinig aanvechtbaar is. Nog afgezien daarvan, dat ‘desintegratie’ twee (en meer) verschillende dingen beteekenen kan, - waar Prof. Polak zelf als geen ander van doordrongen is, - wordt in het bovenstaande ook niets medegedeeld omtrent de graad der in aanmerking komende desintegratie. Veronderstellen wij, dat in het eerste geval de desintegratie sterker uitgesproken is dan in het tweede, dan heeft de metaphysische religie, los gezien van de overige cultuuruitingen, ondanks haar desintegratie nog zooveel desintegreerende kracht overgehouden, dat zij de cultuur als geheel gevoelig zou kunnen schaden. Wij kunnen een, verder tot niets verplichtende parallel trekken met een lijder aan een infectieziekte, een licht geval vertegenwoordigend, dank zij gedeeltelijke immuniteit, - die echter iemand uit zijn omgeving door besmetting op de rand van het graf brengt; een treffend voorbeeld hiervan is de tuberculeuze besmetting van kinderen door bejaarde menschen, treffend vooral, omdat in dit verschil in leeftijd dat tusschen integratie en desintegratie om de hoek komt gluren. Daarbij bedenke men wel, dat de religie allerminst de eenige, en misschien niet eens de belangrijkste cultuurfactor is, al spreken wij dan van ‘Christelijk tijdperk’. Stel, dat er nog vijf andere hoofdfactoren zijn, elk voor zich en in dezelfde mate ‘gedesintegreerd’, dan zou het noodlottig resultaat zesvoudig worden versterkt. Wenden wij ons thans tot de tweede redeneering van Prof. Polak, die het voordeel heeft, niet door de tweeslachtigheid van het begrip

[p. 387]

‘desintegratie’ te zijn belast. Wij zien dan, op soortgelijke wijze argumenteerend als zoo even, dat zeer wel de ‘kracht’ aanzienlijker zou kunnen zijn dan de ‘zwakte’, welk overschot aan ‘kracht’ dan cultuurontbindend werkt. Van belang is hierbij nog, dat Prof. Polak's ‘definitieve ineenstorting’, en even later op pag. 119 ‘ten hoogste nog enkele eeuwen,’ een voor het Christendom iets te ongunstige voorstelling van zaken geven; in de T.d.R. staat: ‘eeuwen en eeuwen,’ ‘b.v. enkele eeuwen,’ ‘niet ondenkbaar... een kleine 2000 jaar,’ - dat is, komt mij voor, gemiddeld meer dan ‘ten hoogste nog enkele eeuwen.’ Intusschen verschaffen formeele redeneeringen als waartoe Prof. Polak mij hier dwong en die hij wel met de noodige sportiviteit zal weten op te nemen, geen eigenlijk inzicht in een probleem, dat hij waarlijk goed deed, zij het dan ook in een weinig soepele (moet ik zeggen: al te gedesintegreerde?) vorm, ter discussie te stellen. Ik hervat de discussie dus op een iets concreter plan.

Het lot van desintegratieve verschijnselen, zoowel in het leven van de enkeling als in historie en cultuur, kan men zich ruwweg afschilderen als een ontwikkeling over drie stadia: vastheid, verstarring, versplintering; waarbij een vierde kenmerk: splitsing in ‘tegenstellingen’ of ‘lagen’ onder behoud van synthetische spanning, over de drie andere dusdanig verdeeld is, dat de spanning geleidelijk aan afneemt, met als limiet een volledig verdwijnen ervan bij volledige versplintering. Het derde stadium is de desintegratie in volstrekt ongunstige zin, zooals zij gewoonlijk wordt opgevat; maar het is niet het meest kenmerkende voor het gedesintegreerde type van Jaensch. Ook ‘verstarring’ heeft een denigreerend bijaccent; maar, maken wij ons van de klank der woorden los, dan is het duidelijk, dat wat de een ‘verstarring’ noemt de ander als ‘vastheid’ zal imponeeren, en omgekeerd. Wat, los van ieder waardeoordeel, de laatstgenoemde twee begrippen vertegenwoordigen komt eigenlijk alleen hierop neer, dat zij stadia aanduiden, die aan de dood, de volledige ondergang voorafgaan, korter of langer tijd, maar nooit zoo kort, of zij behooren altijd nog tot het leven, en zoolang er leven is, is er niet alleen hoop, maar ook kracht, en vaak een enorme kracht. Wat al verbazingwekkende prestaties van grijsaards, die, zoo zij al niet met één been in het graf staan, in elk geval toch een biologisch eindstadium belichamen. Binnen de machtig gebouwde schedel van Winston Churchill werd, toen hij bezig was de tweede wereldoorlog te winnen, zijn latere beroerte voorbereid. Of, een iets wilder gedachtensprong: men denke aan de nadagen van de vaste sterren, die het witste licht verspreiden, en dat beteekent: de hoogste warmtegraad bereiken, wanneer zij het stadium van uitdooving dicht zijn genaderd. Of, nog iets speculatiever, en zeker huiveringwekkender: aan het weinige dat het gescheeld heeft, of Hitler had de oorlog gewonnen met behulp van verdelgingsmiddelen, waar, zooals ik toevallig door inside-information weet, gealliëerde officieren later de handen van in elkaar sloegen: berust dit bericht op waarheid, dan was Duitschland bezig zijn grootste kracht te ontwikkelen op het moment van zijn ineenstorting (in dit geval kan men beter van ‘versplintering’ spreken dan van ‘verstarring’, hoewel de versplintering kennelijk niet volledig is geweest).

Van de desintegratie nu in haar voorlaatste phase, die der verstarring, kan op zijn minst een geweldige weerstand uitgaan, en het is niet onmogelijk, dat men de huidige ontwikkeling van het Christendom in ‘fascistische’ richting onder dit gezichtspunt dient te beschouwen: het gezichtspunt van een antwoord op de ‘uitdaging’ (term van de Engelsche historicus Toynbee) van de kant zoowel van het omringende, levenskrachtigere, als van het besef van de eigen intrinsieke zwakheid. Zwakheid wordt

[p. 388]

kracht, door ‘overcompensatie,’ om een modeterm uit de hedendaagsche zielkunde te gebruiken; alle resteerende krachten worden samengebald, geconcentreerd; de ouderdom kan zich niet veroorloven reservebronnen onbenut te laten, en ontwikkelt daardoor in menig opzicht meer energie dan de jeugd, te meer omdat langere levensduur grootere ervaring schenkt en een doelmatiger gebruik van het potentiëel. En op dit sterk gecomprimeerde, ‘soliede’ blok kan de tegenstander zich te pletter loopen, met dat gevolg dat hij zich desintegreert, in de derde, nog ongunstiger beteekenis. En hij niet alleen: ook de medestander, de medecultuurdrager, de geloofsgenoot. Hoe dit alles nader in zijn werk gaat, in welk spel van heen en weer gekaatste desintegratie en integratie, werd boven reeds aangeduid, zonder dat wij ons uiteraard de moeilijkheden mogen ontveinzen, waarop een gedétailleerde beschrijving dezer cultuurprocessen stuiten moet.

Uit het bovenstaande gelieve men niet op te maken, dat ik de actueele desintegreerende invloed van het Christendom op onze cultuur nu zoo uitzonderlijk hoog aansla als uit de critiek van Prof. Polak zou blijken. Veeleer beschouw ik de desintegratie door deze godsdienst als symptomatisch voor het eindstadium (zoo ruim mogelijk genomen) van een proces, waaraan het Christendom reeds eeuwen geleden in oorzakelijke zin deel had, - een opvatting, die Prof. Polak even aanstipt, om haar terstond als ‘onwaarschijnlijk’ van de hand te wijzen. Waarom onwaarschijnlijk? Omdat ‘toen christendom en cultuur nog tezamen bloeiden’? Ik twijfel er wel eens aan, of het Christendom ooit heeft ‘gebloeid,’ - niet om het deze religie weer eens te laten ontgelden, maar omdat ‘bloei’ mij geen gelukkige karakteristiek toeschijnt van een religie in welke ontwikkelingsphase ook. ‘Bloeit’ een religie ooit zooals een cultuur dat heet te doen? Waar cultureele bloei op overvloed berust, een uitstroomen, een ‘renaissancistische’ krachtsverspiling vaak, daar schijnt een religie, met name een georganiseerde godsdienst, zuiniger te werk te gaan, en ook in tijden, die aan ‘bloei’ zouden doen denken, in geestelijk opzicht - niet zonder repercussie in het wereldsche - op de rand van het bestaansminimum te leven. Dientengevolge werkt de godsdienst bijna steeds cultuurdempend, niet alleen uitwassen besnoeiend, maar ook voor uitwassen houdend wat het niet zijn. Van beslissende beteekenis hierbij is de tendenz tot achterstellen van het werkelijke leven bij het bovenzinlijke, en bij de bovenzinlijke toekomstverwachtingen. Wil men toch nog van ‘bloei’ spreken, dan zal men terdege de mogelijkheid onder de oogen moeten zien, dat een metaphysische, dus gedesintegreerde religie enkel kan ‘bloeien’ door opname van integratieve elementen (zie boven). En dan verzet zich niets tegen de veronderstelling, dat, zoodra deze elementen zich uit de fusie terugtrekken, de bedoelde cultuurdempende werking - eventueel stijgend tot cultuurvernietigend - in het heden zichtbaar wordt; alleen zal dit nooit precies zijn uit te maken, aangezien een metaphysische religie betrekkelijk weinig evolueert, dit ook al weer in overeenstemming met haar wezenlijk gedesintegreerde geaardheid: wanneer iets zichzelf gelijkblijft, in saecula saeculorum, laat zich van de invloeden, erdoor uitgeoefend, nooit zeggen, of ze in het verleden thuishooren en thans nog nawerken, dan wel op dit eigenste oogenblik aangrijpen.

Intussen bestaat er een goed hulpmiddel om aan deze moeilijkheden te ontkomen. Kan men verschijnselen aanwijzen, die met een groote mate van waarschijnlijkheid aan de invloed van het Christendom zijn toe te schrijven, maar die niets specifiek Christentelijks meer hebben, dan mag men aannemen, dat zij een product zijn van Christendom

[p. 389]

en ontkerstening beide, niet de ontkerstening van vandaag of gisteren, wel te verstaan, maar van eeuwen her. Zichtbaarder dan andere dragen deze historiche phaenomenen het stempel van de tijd; zij zijn actueel, want zij worden dagelijks opgemerkt, en tegelijk hooren zij in het verleden thuis, dat hen opriep, waarna zij door een soort kettingreactie, via opvoeding, traditie, conventies, zichzelf bestendigen. Vraagt men mij naar voorbeelden van deze vorm van historische ‘inertie,’ dan geraak ik in verlegenheid, niet door een te weinig, maar door een te veel. Is het waarlijk noodig om ze Prof. Polak voor te houden, die voor zijn boek geen beter motto had kunnen kiezen dan Bilderdijk's adagium ‘In 't verleden ligt het heden?’ Moet ik mij op Goethe beroepen, die ervoor waarschuwde ‘die Ursache der Wirkung immer nahe zu denken?’ Bestaat het onderscheid tusschen middellijke en onmiddellijke oorzaken dan niet meer, worden steenen niet meer door druppels uitgehold?¹²⁾ Men denke b.v. aan de ‘Christelijke discipline’, die nog werkzaam bleef waar het geloof verdween, en waar Menno ter Braak, zijn aandacht speciaal richtend op de Christelijke gelijkheidsidee, zijn laatste groote publicatie aan heeft gewijd. Dit is een ‘gunstig’ voorbeeld, geenszins een van cultuurvernietiging, en welbeschouwd ook geen goed voorbeeld van desintegreerende werking, al zou zich hierover laten twisten. Een ‘ongunstig’ voorbeeld - een der vele uit de T.d.R. - wordt geleverd door de desintegreerende werking van het Christendom op de sexueele moraal. Zeer zeker zijn ook positieve uitkomsten te noteeren: de erotische platoniseering b.v., die voor de kunst van zoo machtig belang is geweest. Wat uiteindelijk op de voorgrond treedt, licht- of schaduwzijde, daarover beslist alleen de ervaring, - en onze interpretatiekunst, - maar heeft eenmaal de schaduw het licht verdrongen, dan is moeilijk in te zien waarom hier niet het Christendom gedeeltelijk debet aan zou zijn van zijn oorsprong af, - men zou overigens nog verder terug kunnen gaan. Als voorbeeld is de sexueele moraal daarom zoo leerzaam, omdat, zooals ik reeds opmerkte, de erotiek bij uitstek gebonden is aan de geïntegreerde structuur; hierdoor wordt zij tot een gevoelig reagens op de aanwezigheid van desintegratieve factoren; maar ik moet hieraan toevoegen, dat deze samenhang voor Prof. Polak alle overtuigingskracht mist, daar immers de gedesintegreerde geaardheid van de metaphysische, i.c. Christelijke religie door hem wordt betwijfeld.

Ook in het derde stadium der desintegratie, dat der versplintering, zal nog een aanzienlijke invloed uitgeoefend kunnen worden, mits wij vasthouden aan de letterlijke beteekenis, dus niet als ‘versplinterd-zijn’. Natuurkundige vergelijking: na de ontploffing van een atoombom is jarenlang de atmosfeer besmet.¹³⁾ Prof. Polak zal toch niet willen zeggen: ‘Dat kan niet, want de atoombom is onmiskenbaar vernietigd, en kan dus niet de hoofdschuldige zijn in het ontbindingsproces waaraan de radioactief besmette Japansche visschers aan boord van de Gelukkige Draak hun definitieve ineenstorting te wijten hebben’? Voorbeelden te geven van zulk een ‘ontploffing’ van religieuze structuren heeft weinig zin, daar het geheel aan onze willekeur overgelaten is te beslissen of een bepaald ontbindingsstadium, dat men met een versplintering of ontploffing zou willen vergelijken, niet beter onder het gezichtspunt is te beschouwen van een losser worden van de synthetische band tusschen de tegenstellingen, dat nog geheel in het stadium der ‘verstarring’ thuishoort. Ik denk nu in het bijzonder aan de ontwikkeling van het Protestantisme, waarvan de samenstellende onderdeelen te veel resistentie bleken te bezitten om een aanduiding als ‘versplintering’ te rechtvaardigen. ‘Verbrokkeling’ is misschien te gebruiken; wanneer men mij tenminste volgen wil

12) In de historische wetenschappen zou men meer aandacht moeten schenken aan wat ik de ‘differentiaalrekening’ der geschiedenis wil noemen, en waarvan het beginsel bepaald wordt door de werkzaamheid van zeer kleine verschillen, die elk voor zich de drempelwaarde van het historisch waarnemingsvermogen niet overschrijden. Reeds in de T.d.R. betoogde ik, dat, psychologisch gesproken, de verschillen in desintegratie tusschen een metaphysische religie en religies van een ander type uiterst gering kunnen zijn, zonder dat zij tot een andere uitkomst leiden dan wanneer zij even groot waren geweest als de psycholoog in zijn typologieën zijns ondanks suggereert. Een onbeduidende verschuiving in de graad van desintegratie (resp. integratie) bij de individuen, die een cultuurontwikkeling determineeren, kan op den duur het geheele beeld wijzigen, te meer omdat zich hier nog een wisselwerking aan toevoegt: het individu bepaalt de cultuur, de cultureele omstandigheden selecteeren de individuen die in deze zelfde cultuur een actieve rol zullen vervullen, - wisselwerking, versterking. Gewoonlijk zorgt een historische catastrofe, oorlog, revolutie, sociaal-economische verschuiving, het optreden van prominente figuren, dan voor de ‘omslag’, iets waartoe de summatie der afzonderlijke destructieve factoren uit zichzelf veelal niet in staat zou zijn geweest. (De druppels hollen de steen uit; door een schok of stoot breekt de papierdunne bodem door).

13) Nog treffender illustratie is het ontstaan van het heelal, tot in zijn meest gecompliceerde chemische bouw, uit een ‘oerontploffing,’ die niet langer dan een half uur kan hebben geduurd, iets wat men eveneens ‘onwaarschijnlijk’ heeft gevonden, en wat toch waar schijnt te zijn.

[p. 390]

in het maken van een waardeonderscheid: bij ‘verbrokkeling’ zijn de ‘brokken’ nog groot genoeg om, zij het dan ‘in miniatuur,’ een zelfstandig en vruchtdragend bestaan te kunnen leiden. Mogelijk is de ondergang van het antiek polytheïsme onder het gezichtspunt der ‘versplintering’ te beschouwen, en wie zal willen beweren, dat deze ondergang zonder cultureele repercussie is gebleven? Het ‘besmetten van de atmosfeer’ was hier niet minder dan opvallend.

12. Een overtreffende trap

De tweede ‘onoverkomelijke tegenstrijdigheid’ van Prof. Polak geeft geen aanleiding tot uitweidingen mijnerzijds. De stellingen luiden (pag. 119-120): het type van metaphysische religie gaat zijn ondergang tegemoet, versus: de neiging tot metaphysisch projecteeren behoort tot het aangeboren, in wezen onveranderlijk karakter van de mensch, zoodat een religie vrij van metaphysische projectie onmogelijk is. Indien de eerste stelling even juist was als de tweede, zou er na verloop van tijd in het geheel geen religie meer kunnen bestaan. We hebben hier dan ook niet zoozeer met een ‘tegenstrijdigheid’ te doen als met een dwaasheid, - een uitermate krasse uitspraak, waarvan de krasheid intusschen enkel en alleen voor rekening komt van Prof. Polak. Brengen wij wederom enkele nuances aan, en vragen wij ons af: in welke mate is de neiging tot metaphysisch projecteeren aangeboren? Deze neiging kan onuitroeibaar zijn, en toch vrij zwak ontwikkeld, of zij kan sterk ontwikkeld zijn bij een bepaalde groep individuen, t.w. bij de gedesintegreerden in religieuze zin. Er blijven derhalve voldoende individuen over, voor wie Prof. Polak's redeneering niet geldt. Aan deze kwestie zit nog wel meer vast, - zo het probleem, of niet uitsluitend de desintegratie aangeboren zou kunnen zijn, zoodat de gedesintegreerde mensch metaphysisch projecteeren kan, en zal, onder daartoe geschikte omstandigheden, maar het niet hóeft: een mogelijkheid, die ik op pag. 288 van de T.d.R. ter sprake heb gebracht.

Wat is de diepere zin van dit door Prof. Polak op zoo royale wijze uitgelokt debat? Lang te zoeken hoeven wij niet; de zin ligt open en bloot, zooals misschien al het ‘diepe’. De zoo juist beëindigde alinea is al onthullend genoeg. Maar er is meer. Zoowel zijn opvallende onwennigheid tegenover het mystiek-introspectieve type en ook tegenover het sociale type, waarvan men de vertegenwoordigers in onze tijd veel verwijten kan, maar toch zeker niet het gemis aan een toekomstideaal (‘ontutopiseering,’ ‘ontfuturiseering,’ pag. 121-122), als een apodictische uitspraak in de trant van ‘metaphysische religie of geen religie,’ - en dit keert in allerlei variaties terug, - wijzen erop, dat Prof. Polak's standpunt de overtreffende trap vormt van dat van Sierksma, die in Tussen twee vuren wel is waar het sociale type van de mogelijkheid tot religieus ervaren wil beroven, maar die naast het metaphysische dan toch het mystiek-introspectieve type laat gelden. Prof. Polak ziet alleen het metaphysische type. Of eigenlijk is dit verkeerd uitgedrukt, want een type vooronderstelt onvermijdelijk het bestaan van andere typen. Prof. Polak ziet alleen metaphysische religiositeit; dit is zijn goed recht; het heeft zelfs alle bekoringen van het ongecompliceerde; en hij had zich de arbeid van tien bladzijden druks kunnen besparen door na beëindiging van zijn verdienstelijk referaat van de inhoud van de T.d.R. kort en bondig te verklaren, dat hij het met mijn definitie van ‘religie’ niet eens is en in typenindeelingen, mede op deze definitie berustende,

[p. 391]

geen heil ziet. Het is waar, dat hij dan geen argumenten tegen mij in het geweer had kunnen roepen. Maar ontbrekende argumenten hebben éen voordeel: zij kunnen niet worden weerlegd.