De Gids. Jaargang 116

[p. 392]

P. Westra
Albert Schweitzers philosophische en religieuze ideëen

Albert schweitzer dankt zijn grote bekendheid vooral aan zijn menslievend werk als oerwoud-dokter in Lambarene. Dit werk is inderdaad spectaculair. Van 1913 af tot heden heeft hij daar, met 7 onderbrekingen van in totaal 13 jaren, als arts onder de Negers gewerkt in een klimaat, dat, naar mij één van zijn medewerksters daar verzekerde, voor een Europeaan moordend is.

Toch is dit niet hèt unieke van Schweitzers werk. Dàt bestaat in, wat hij zelf zo in Goethe bewondert: de eenheid van zijn gedachten en zijn leven, ‘dieses Nebeneinander von unscheinbarer Beschaftigung mit geistigem Schaffen’, zoals hij van Goethe zegt in de rede, die hij op 28 Augustus 1928 bij het ontvangen van de Goetheprijs van de stad Frankfurt hield. Daarom kan hij niet volledig opgaan in de persoonlijke daad en het persoonlijk geloof; lijdt deze eigenlijk rasechte individualist niet slechts onder de geestelijke en materiële nood van de Neger, maar onder die van de mens en de mensheid als zodanig. Daarom móét hij zich na een zware arbeidsdag 's avonds en dikwijls tot diep in de nacht bezig houden met het cultuurprobleem. Hij voelt dit eenvoudig als zijn roeping: ‘Ich möchte ein schlichter Wegbereiter einer neuen Renaissance sein und den Glauben an eine neue Menschheit als einen Feuerbrand in unsre dunkle Zeit hineinschleudern’, zegt hij in het voorwoord van zijn Kultur und Ethik.

Schweitzer is een universele geest. Deze theoloog-van-huis-uit kan zich niet tot de theologie beperken; de kunstenaar-geleerde verdiept zich tevens in de muziek, orgelbouwkunst en philosophie, en strekt zijn speurtochten uit tot de godsdiensten der Oosterse volken; hij doet dit alles, om de mensheid te dienen.

Hoewel al deze gebieden, waarop zijn grote eruditie werkzaam is, niet afzonderlijk en los van elkaar kunnen worden beschouwd, maar een homogeen geheel vormen, is de philosophie de richtinggevende factor. rudolf

[p. 393]

grabs heeft dit duidelijk uiteengezet in zijn boek Albert Schweitzer, en in een recensie van dit werk door Schweitzer, zegt deze: ‘Der (sc. Grabs') Ausgangspunkt ist der allein richtige: der philosophische Standpunkt’, terwijl hij in zijn Christentum und die Weltreligionen ons nadrukkelijk verzekert, dat het Christendom als de diepste godsdienst tevens de diepste philosophie is.

We zullen ons dus eerst met zijn philosophie bezighouden, en daarna de verbindingen van deze met zijn godsdienstige opvattingen aanwijzen. Schweitzers philosophie bestrijkt niet het hele terrein van deze wetenschap. Voor het kennis-theoretische probleem heeft de agnosticus, die hij tot op zekere hoogte is, maar weinig belangstelling. Díé gaat bijna uitsluitend uit naar de ethica. Schweitzer is de ethicus per excellentiam, voor wie ook, zoals hij zelf in Das Christentum und die Weltreligionen zegt, het ethische gehalte over het innerlijke wezen van de religie beslist. Als het wezenlijke element van de cultuur ziet hij dan ook niet de vooruitgang op technisch gebied (hij beschouwt die zelfs in menig opzicht als een groot gevaar), zelfs niet het aesthetisch moment, maar de ethiek. Zijn werk over de ethiek heet dan ook terecht Kultur und Ethik, en zou misschien met nog meer recht de titel Ethik und Kultur kunnen dragen.

Schweitzer is dan ook één der belangrijke cultuurphilosophen van de moderne tijd. Als zodanig hebben wij hem in de eerste plaats te zien, hoewel zijn philosophie tot nu toe heel wat minder ingang heeft gevonden dan zijn theologie.

Wat verstaat hij onder cultuur? In het algemeen, zo zegt hij in Verfall und Wiederaufbau der Kultur: de materiële en geestelijke vooruitgang van de enkeling en van de collectiviteiten, die zich toespitst in de geestelijke en zedelijke vervolmaking van de enkeling, als het laatste doel der natuur. ‘Der ethische Begriff der Kultur besteht also allein zu Recht’.

Het verval van de cultuur, dat niet maar alleen een gevolg is van de beide wereldoorlogen, maar veeleer de oorzaak van deze is geweest, komt door het verval van de ethiek. En dit verval vindt niet alleen zijn grond in het feit, dat velen geen ethiek meer bezitten, maar vooral omdat men een verkeerde ethiek heeft (en had).

Deze verkeerde ethiek is weer een gevolg van de omstandigheid, dat ze wortelt in een verkeerde wereldbeschouwing, waarbij onder een wereldbeschouwing de gedachten worden verstaan, die de maatschappij en de enkeling hebben over wezen en doel van de wereld en over de positie en bestemming van de mensheid en de mens in die wereld.

In Kultur und Ethik toont hij nu aan, dat de mens van af de Romeins-

[p. 394]

Griekse tijd tot ca 1920 telkens weer bezig is geweest tot een ‘verklaring’ van de wereld te komen, hetzij tot een optimistische, die aan de wereld een zin toekent, hetzij tot een pessimistische, die die zin ontkent. Hetzelfde is het geval in de Oosterse godsdiensten. Uit een zodanige wereldbeschouwing, die wereldverklaring wilde zijn, leidde men dan een ethiek af. Overal echter, zegt Schweitzer in zijn Kultur und Ethik (pag. 196) waar ethiek zich op één of andere wijze met natuurphilosophie inlaat, om hier op een ethische wereldbeschouwing te bouwen, gaat ethiek aan wereldbeschouwing te gronde.

De wereld laat volgens Schweitzer geen zin onderkennen. De natuur is tegelijk een wonderbaar scheppende en tegelijk zinloos vernielende kracht. Radeloos staan we tegenover haar. Het zinvolle in het zinloze, het zinloze in het zinvolle: dit is het wezen van het universum.

Sedert het midden van de negentiende eeuw begint men dit in te zien. Het lukt niet meer tot een opvatting van het universum te komen, waarin de zin van het bestaan van mens en mensheid te erkennen is. Het gevolg daarvan is, dat we al meer en meer tot wereldbeschouwings-loosheid vervallen, en daaruit ontstaat onze tegenwoordige cultuur-loosheid.

Zijn we nu gedoemd een wereldbeschouwing op te geven, die de idealen van de vervolmaking van mens en mensheid en de ethiek in zich draagt? Dan zou het leven en het ethische handelen geen zin meer hebben. Slechts als het ons lukt weer een wereldbeschouwing op te stellen, waarin ethische wereld- en levensaanvaarding op overtuigende wijze gegeven is, worden we het verval der cultuur meester, en zullen we tot ware, levende cultuur komen.

Daarvoor is nodig, dat we tot het elementaire philosopheren terugkeren, dat zich bezighoudt met de vragen van wereld- en levensbeschouwing, die de mens op elementaire en directe wijze aangaan, en de waardevolle ideeën, die er in ons zijn, probeert te funderen en levend te houden. Het gaat dus om een nieuwe wereldbeschouwing in plaats van de oude, die een in-zich-gesloten wereldbeschouwing als wereldverklaring wilde zijn. De oude weg, die van wereldbeschouwing tot levensbeschouwing wilde leiden, is doodgelopen; we dienen een nieuwe weg te bewandelen, die van levensbeschouwing naar wereldbeschouwing voert.

Wat wordt mij op de meest elementaire wijze bewust, als ik over mijn leven denk? Niet: cogito, ergo sum, ook niet: sum, ergo cogito, maar eenvoudig vivo, ik leef. Tegelijkertijd ervaar ik, dat ik dit leven behouden wil (zelfmoord is het abnormale). Maar mij wordt nog iets bewust: n.l. dat deze levenswil aan ieder creatuur inhaerent is. Zo kom ik tot de conclusie:

[p. 395]

‘ik ben leven, dat leven wil, te midden van leven, dat leven wil’. Blijft de mens op naïeve wijze bij dit inzicht staan, dan komt hij tot een bodemloos pessimisme, omdat hij uit ervaring en door denken weet, dat de naïeve levenswil door die van de ander noodzakelijk geremd wordt, en dat zijn eigen drang-tot-leven ook de smart, de pijn en de ontnuchtering brengt. Hij zou er dan toe kunnen komen de wil-tot-leven op te geven, zoals Schopenhauer wilde. Het is echter ook mogelijk, dat hij in een heroïschverbeten gezindheid zijn levensdrang tot volle ontplooiïng wil brengen, en als wil-tot-macht doorzet, zoals nietzsche leerde. Daarmee bereikt de mens echter zijn bestemming niet, en ware ethiek is zó niet mogelijk en dus ook niet cultuur, die de voorwaarde is voor het bereiken der menselijke bestemming.

De mens overwint dit standpunt, als het rationeel-logische denken overgaat in het irrationele van de mystiek. Wat betekent dit?

Door het denkend-beleven ontdekken wij de drang in ons om ons uit-televen. Deze drang ontdekken we in ieder levend wezen. Er is een ontzaglijke onpersoonlijke scheppingskracht, wil-tot-leven, in en om ons. Ik ervaar echter in mij tegelijk een zedelijke liefde-wil, die mijn levens-wil grenzen stelt, om anderer levens-wil mogelijk te maken. Ik voel mij deel van een oneindig -Zijn, waarin en waartoe ik leef. Dit ‘Zijn’ is een irrationele grootheid. Mijn rationele denken gaat dus over in het irrationele, en omdat ik mezelf ervaar, beleef, als deel van een oneindige levenswil, ben ik gekomen tot het irrationele van de mystiek, die nu niet meer alleen in een geestelijke één-wording met het universum bestaat, maar ook en vooral in een ethische. Ethiek en mystiek correleren dus, en Schweitzers wereldbeschouwing, die uit de levensbeschouwing geboren wordt, kan men derhalve noemen: mystieke ethiek of ethische mystiek.

Al blijft het leven en de wereld voor mij een mysterie, waarbij ik geen houvast heb aan kennis-theoretische speculaties, ik weet toch, dat mijn wil-tot-leven, als deze denkend-beleven wordt, uit innerlijke noodzaak, om zichzelf trouw en consequent te blijven, tot mijn eigen zijn en tot dat van alle verschijnselen van wil-tot-leven in een verhouding komt, die bepaald wordt door de gezindheid van de eerbied voor het leven, de veneratio vitae.

Deze eerbied is het grondbeginsel van alle ethiek, want nu weet ik, dat kwaad is: dat, wat leven wil, te vernietigen, te schaden of te remmen; dat goed is: het instand te houden, te bevorderen en te ontwikkelen. Nu is ook begrijpelijk, dat Schweitzer ethiek definieert als: grenzenloze verantwoordelijkheid tegenover alles, wat leeft.

[p. 396]

In deze mystieke ethiek kan de mens zijn werkelijke bestemming bereiken, in elk geval zo dicht mogelijk benaderen: n.l. zijn zedelijke en geestelijke zelfvervolmaking.

In deze zelfvervolmaking is ook begrepen de levensontkenning of de resignatie, want de eerbied voor het leven, die in mijn eigen levenswil verankerd is, maakt voor mij het offer nodig, de inperking van mijn wil-tot-uitleven. Deze inperking is in wezen levensontkenning, waardoor ik echter ‘vrij word van de wereld’, die zich aan mij openbaart als een a-ethische grootheid. Maar deze ontkenning of resignatie is geen passieve, zoals in de Oosterse philosophie, maar een actieve.

Hoe het mogelijk is, dat de universele levenswil zich tegelijk in mij openbaart als een a-ethische onpersoonlijke scheppingskracht en als een ethische persoonlijkheid, blijft voor mij het raadselachtige, evenals in mij zelf de drang tot leven èn de bereidheid tot het offer; mijn natuurlijk streven èn mijn ethisch willen. Hierin ligt het dualistische, dat ik echter kan overwinnen door ‘vrij te worden van de wereld’, wat mij bij alle spanning - want het veronderstelt een voortdurende strijd - ogenblikken van de hoogste rust en vreugde kan schenken.

Is dit principe van de ethiek, de eerbied voor het leven, nu geen overspannen idealisme? Verlangt dit van een mens niet het onmogelijke, of wordt het misschien zo vaag, dat ik er eigenlijk gemakkelijk onderuit kan? Het antwoord moet luiden: neen!

Schweitzer is er zich volkomen van bewust, dat zijn ‘levens’-philosophie de mens voor grote moeilijkheden kan plaatsen, die niet altijd een bevredigende oplossing toelaten. Als hij een visadelaar uit de handen van enkele negers redt uit eerbied voor het leven, (die zich tot alle leven uitstrekt!) weet hij, dat hiermee de zaak niet ten einde is. Dit dier leeft van vis, en om het in 't leven te houden, moet hij andere levende wezens offeren. Hij aanvaardt dit als het nu eenmaal raadselachtige, maar menselijk-on-ontkoombare en als... een schuld, die hij op zich móét laden, maar dan ook in het besef, dat hij slechts zo ver mag gaan, als absoluut noodzakelijk is. Hij zal de gevangen vissen de adelaar niet levend geven, maar ze eerst zo pijnloos mogelijk doden. En telkens, als hij gedwongen is lager leven aan hoger te offeren, legt hij zich de vraag voor, hoe hij dit offer tot het uiterst noodzakelijke kan beperken. Nooit zal hij hierbij onnadenkend te werk gaan. Zo is het te begrijpen, dat hij, hoewel staande op het beginsel van de eerbied voor het leven, geen vegetariër en niet tegen vivisectie is, mits men de dieren niet uit ruwheid of onnadenkendheid meer laat lijden, dan absoluut noodzakelijk is. Zo wordt de mens telkens weer geplaatst

[p. 397]

voor eigen verantwoordelijkheid en voor de beslissende ‘keus’, een woord en begrip, dat het existentialisme met zoveel nadruk naar voren brengt, maar dat ook een wezenlijk element van zijn philosophie is, die in veel opzichten diametraal tegenover de existentialistische staat, waarmee hij, zoals hij mij zelf verzekerde, weinig of niets weet te beginnen.

Zo is Schweitzer, hoe ‘idealistisch’ hij ook is, er zich tevens van bewust, dat de mens ook boven-persoonlijke verantwoordelijkheid draagt, en in de noodzakelijkheid kan komen beslissingen te nemen, die tegen zijn persoonlijke ethiek ingaan. Een werkgever kan nu eenmaal niet een drankzuchtig arbeider in zijn betrekking handhaven, hoewel zijn ontslag deze en zijn gezin leed zal berokkenen. Maar hij zal dit ontslag niet eerder mogen geven, dan nadat hij alles heeft geprobeerd om deze man van zijn drankzucht te genezen, en als dit onmogelijk blijkt, zal hij de schade voor hem en zijn gezin tot een minimum beperken.

Wij zagen, dat Schweitzer in de wereld en levensaanvaarding, vermengd met de levens-ontkenning, de resignatie, in de mystieke ethiek dus, de menselijke vervulling ziet van de wil, van de universele-wil-tot-het-leven. Zó leeft de mens, volgens Schweitzer, - en hiermee komen we tot zijn religieuze ideeën, zijn leven in God. In de wereld ervaart hij God als een onpersoonlijke scheppingskracht, maar in zich als een geheimzinnige ethische persoonlijkheid. Verder gaat Schweitzer met zijn Gods-begrip niet; hij heeft er geen behoefte aan, God in een dogma vast te leggen.

Oskar Kraus wijst er in zijn werk Albert Schweitzer. Sein Werk und seine Weltanschauung op, dat sommige van Schweitzers uitlatingen zeer spinozistisch klinken. Als hij over het ‘Absolute’ van de Duitse ‘idealistische’ philosophen spreekt, zegt hij: met dit ‘Absolute’ weet ik niets aan te vangen, voor mij is slechts werkelijk het ‘Zijn’, dat zich in de verschijnselen manifesteert. ‘Er is slechts oneindig “Zijn” in oneindige verschijnselen.’ Maar dat is het zuiverste pantheïsme! Anderzijds echter spreekt hij, zoals we zagen, van een God, die zich als zedelijke persoonlijkheid, als ethische wil, in hem openbaart. God als het oneindige ‘Zijn’ stijgt boven de verschijnselen uit, en is dus de transcendente.

Kraus schreef Schweitzer over de bedenkingen, die hij tegen diens Godsvoorstelling had, waarop Schweitzer hem, in een voor ons thema zeer belangrijke brief, antwoordde (2 Januari 1924).

In deze brief zet hij uiteen, dat hij in philosophicis gewoon is, nooit meer te zeggen dan wat ‘absoluut logisch-beleven van het denken is’. Dat hij daarom in de philosophie nooit van ‘God’ spreekt, maar van ‘de univer-

[p. 398]

sele wil-tot-leven’, die hem als scheppers-wil en als ethische wil bewust wordt. Spreekt hij echter de overgeleverde religieuze taal, waaraan hij wel degelijk waarde toekent, dan gebruikt hij het woord ‘God’ in zijn historische bepaaldheid en onbepaaldheid, zoals hij dan ook van ‘liefde’ spreekt in plaats van ‘eerbied voor het leven’, want nu komt het hem er op aan het beleefde denken in zijn directe spontaneïteit en in zijn betrekking tot de religie weer te geven, terwijl het hem in de philosophie om de beschrijving van dit denken gaat. Hiermee doet hij noch aan de natuurphilosophie noch aan de religie enige concessie, meent hij. Want beide malen blijft de inhoud der voorstelling gelijk, n.l.: het afzien van een ‘verklaring’ van het natuurgebeuren, van een theodicee (in ander verband spreekt hij in dit opzicht van het ‘verraad’, dat Leibniz aan de natuurphilosophie beging!), en het opstellen van het primaat van de in hem beleefde universele wil-tot-leven. Hij erkent, dat hij van het standpunt der rede veel critiek op de religie levert, maar hij meent, dat in deze critiek niets geforceerds of kwetsends voor de waarlijk religieuze mens en de religie ligt, omdat het laatste, waarop het in de religie aankomt: ‘het gegrepen-zijn door de ethische Gods-wil’, bij hem in het centrum staat. Wil men beweren, dat hij op deze wijze geen duidelijk verschil maakt tussen pantheïsme en theïsme, dan heeft men hierin gelijk, want zo zegt hij: ik kom zowel in de philosophische als in de religieuze taal niet boven het conflict pantheïsme theïsme uit.

Kraus, een bewonderaar en aanhanger van Franz Brentano's philosophie, die uitgaat van een philosophisch theïsme zonder enig pantheisme, en volkomen zijn vertrouwen stelt op een goddelijk wereldplan, waaruit de bedoelingen van de godheid op logisch-gerechtvaardigde wijze kunnen worden afgeleid, zou zo gaarne zien, dat Schweitzer, voor wie hij zo'n grote bewondering koestert, het probleem pantheïsme-theïsme kon zien als Brentano. Schweitzer antwoordt hem: ik zou graag de lijn naar Brentano doortrekken, maar ik moet die gestippeld laten... al van mijn 15e jaar af. Hij noemt het zelfs zijn lot en bestemming, te denken en te leven’, hoeveel ethiek en vroomheid een wereldbeschouwing kan bevatten, die het waagt ‘open’ te zijn. Hij meent echter, dathij, wat de hoofdzaak betreft, het met Kraus en Brentano volkomen eens is: n.l. dat een wereldbeschouwing ethische mystiek moet zijn, wil zij aanspraak op het praedicaat ‘waar’ maken.

Schweitzer gaat ook in het religieuze uit van het denkend-beleven, maar toch is zijn religie niet een logisch-uitgedacht systeem. Hij stelt het Christendom juist boven de andere wereldgodsdiensten, omdat het

[p. 399]

waagt ‘on-logische’ religie te zijn, d.w.z., niet probeert te verklaren, hoe God als ethische persoonlijkheid zich verhoudt tot God-als-schepper. In het gesprek met het ‘Oosten’ moet het Christendom er zich echter voor hoeden, tegenover het logisch-religieuze denken van de Oosterling, het Christendom als historische openbaring te stellen. Hij noemt dit een gevaarlijke verschansing. Het komt op de innerlijke openbaring aan; het moet tonen, dat het in dieper en religieuzer denken boven de Oosterse godsdiensten uitgaat; dat het denk-noodwendig afstand doet van een ‘gesloten’, logische wereldbeschouwing, niet omdat het menselijke denken ‘corrupt’ is, maar omdat het onvermijdelijk onvolmaakt blijkt, als het in de diepte der dingen afdaalt. Het heeft aan te tonen, dat de kern der religie niet bestaat in een slechts geestelijke één-wording met de Godheid, maar in een opgaan in de levende ethische God.

Van een historische openbaring in reformatorische zin, wil Schweitzer niet weten. In zijn beroemde werk: Geschichte der Leben Jesu-Forschung spreekt hij het duidelijk uit, dat wij de idee van de zedelijke wereld- en mensvervolmaking niet door historische openbaring bezitten, maar dat deze in ons ligt, en met de ethische wil gegeven is. Deze ‘wil’ is een belangrijk element van zijn ethiek, die men dan ook o.a. als voluntarische ethiek kan karakteriseren.

In het ethisch-willen ligt voor hem daarom de betekenis van Jezus. Deze is voor hem de grootste en geweldigste ethische persoonlijkheid, die de idee van de wereld- en mens-vervolmaking in haar gehele waarheid en directheid heeft gegrepen, en al zijn willen daarin heeft gelegd. Als wij ons met ons zedelijk-willen overgeven aan dat van hem, helpt hij ons, dat in ons dit willen tot heerschappij komt, en wij zedelijke krachten voor onze tijd worden; helpt hij ons, dat wij ‘verlost’ worden van de wereld, vrijvan-de-wereld worden; dat wij niettegenstaande het conflict: pantheïsmetheïsme, God toch ervaren als de geweldige liefde-macht.

Het is duidelijk, dat dit geen ‘verlossing’ in christocentrische, reformatorische zin is. Jezus leefde, volgens Schweitzer, geheel in de Joods eschatologische voorstellingen van zijn tijd, die de ethische wereld- en mensvervolmaking in een kosmische verandering, en dit Koninkrijk-Gods als een bovennatuurlijke schepping zag. Jezus, die een geweldig zelfbewustzijn had, en geloofde de Messias van het komende Rijk te zullen worden (Schweitzer noemt hem de ‘messias designatus’), meende, dat dit Rijk nog tijdens zijn leven verwerkelijkt zou worden. Daaraan moest echter, naar de toenmalige voorstelling, een tijd van grote beproeving, een crisis voorafgaan. Deze crisis, en ook het daarmee gegeven lijden van hem en zijn

[p. 400]

discipelen bleef uit. Vooral door het lezen van de profetie van Jesaja zou het Jezus duidelijk zijn geworden, dat hij door zijn vrijwillig lijden en sterven de rampspoeden, die zijn volgelingen in de komende crisis zouden treffen, voor hen, als hun plaatsvervanger, moest dragen, en tegelijkertijd daarin en daarmee de komst van het Rijk kon ‘forceren’. Maar ook dit bleek een illusie te zijn. Vandaar de wanhoopskreet aan het kruis: mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?’ De dood van Jezus betekende het einde van een verwachting van het komen van het Rijk, zoals hij dit zich had voorgesteld. Op zijn dood volgt geen opstanding en hemelvaart (Schweitzer spreekt alleen van de geestelijke opstanding van Christus in ons).

Jezus stelt, vooral in de bergrede, ethische eisen, die de zijnen de innerlijke bereidheid moeten geven tot het deelgenootschap aan het komende Rijk, en die de rechtvaardiging van de zijnen bij het naderende gericht beogen.

Het Rijk zelf zal echter boven-ethisch zijn. Daarom noemt Schweitzer Jezus' ethiek ‘interims-ethiek’, waarin voor ons als zodanig veel bevreemdend is, maar die ons als het onvergankelijke in haar prediking leert, dat het komen van het Rijk afhankelijk is van onze innerlijke, zedelijke loutering, van ons vrij-worden-van-de-wereld. Als de kern van Jezus' ethiek ziet hij zijn woord: ‘Is het geoorloofd... goed te doen of kwaad te doen, een leven te redden of verloren te doen gaan?’. en dat andere: ‘Wie zijn leven zal willen verliezen (om mijnent wille), die zal het behouden’. Hij beschouwt echter deze woorden niet als een bovennatuurlijke openbaring van de philosophie van ‘de eerbied voor het leven’, maar als iets, dat Jezus èn hem èn tenslotte ieder door denkend-beleven geopenbaard wordt.

Jezus kan, volgens Schweitzer, niet fundament van onze ethiek zijn, evenmin als van onze religie, maar wel een onmisbaar element: n.l.: in zijn geweldige eisen, van de resignatie en van de innerlijke zedelijke wereld-en-mens-vervolmaking.

Schweitzer verkondigt dus geen Jezus-cultus, maar Jezus-mystiek-de overgave van onze wil aan zijn wil.

Jezus en de eerste Christenen verwachtten het Rijk Gods direct of in de naaste toekomst als een totale verandering der natuurlijke wereld in een volkomene. Wij zijn, zegt Schweitzer, bescheidener geworden, en beperken het Rijk tot de mensheid, waarin de Geest van God alle menselijke gezindheid aan zich onderwerpt. God verlangt van ons, dat wij aan dit Rijk trouw zijn, als zulken die niet zien en toch geloven. Wij kunnen dit

[p. 401]

slechts, als wij ons door hem laten grijpen; ons zedelijk willen laten bepalen door dat van Jezus.

Hoewel Schweitzer dus een andere opvatting van Jezus heeft dan de reformatorische en katholieke, en hij blijkbaar voor hem niet diè autoriteit is als voor gene, laat het slot van zijn Geschichte der Leben-Jesu-Forschung toch zien, welk een ontzaglijke betekenis Jezus voor zijn leven en denken heeft: (De cursivering is van ons)

‘Als ein Unbekannter und Namenloser kommt er zu uns, wie er am Gestade des Sees an jene Männer, die nicht wuszten, wer er war, herantrat. Er sagt dasselbe Wort: Du aber folge mir nach! und stellt uns vor die Aufgaben, die er in unserer Zeit lösen musz. Er gebietet. Und denjenigen, welche ihm gehorchen, Weisen und Unweisen, wird er sich offenbaren in dem, was sie in seiner Gemeinschaft an Frieden, Wirken und Leiden erleben dürfen, und als ein unaussprechliches Geheimnis werden sie erfahren, wer er ist... Nu begrijpen we ook, hoe Schweitzer zijn Negers kan spreken van Jezus, als de Heer van hun en zijn hart, en dat hij tegen de neger, die hij heeft geopereerd, na zijn ontwaken uit de narcotische slaap met de verbaasde uitroep ‘Ik heb geen pijn meer, ik heb geen pijn meer’, zijn hand zoekend en niet meer loslatend, zegt... ‘dat het de Heer Jezus is, die de dokter en zijn vrouw geboden heeft, naar de Ogowe te gaan...’