De Gids. Jaargang 115

[p. 402]

Herman Meyer
Frans spiritualisme tegen de achtergrond van idealistische filosofie

De methode, die wij ter bestudering van ons onderwerp zullen toepassen, is een bepaald vraagstuk in het oog te vatten, dat geschikt is om de idealistische wijsbegeerte af te grenzen tegen het Franse spiritualisme. Maar welk vraagstuk komt er het best voor in aanmerking? Het zou erg aantrekkelijk zijn te laten zien, hoe de introspectie, die bij de Franse spiritualisten, waarover wij het zullen hebben, zulk een machtig werktuig is, ook bij geen der stelselmatige idealistische wijsgeren geheel ontbreekt. Ik zou zelfs de stelling willen verdedigen, dat alle filosofie met introspectie begint, met inbegrip van het neo-positivisme, dat zich vlakweg tegen introspectie keert en het heil zoekt in rangschikking en bewerking van feiten in de waarneembare, en liefst meetbare, buitenwereld.

Ik heb mij ten slotte meer aangetrokken gevoeld tot een ander probleem. Om u niet langer in spanning te laten, zal ik er maar meteen mee voor den dag komen. Het betreft het voortbestaan in de tijd. Misschien zegt u dit nog niet veel en ik zal er dus nog een woordje aan toevoegen. Wij willen in beschouwing nemen, wat het zeggen wil, individueel in de tijd voort te bestaan, en hoe wij kunnen waar maken, dat iets of iemand in de tijd als individu voortbestaat.

Deze vraag is van uitzonderlijk belang voor de tegenwoordige tijd. U weet allen, dat een van de vruchten van de Franse revolutie een verklaring over de menselijke en burgerlijke rechten is geweest. U weet ook, dat dit onderwerp na de tweede werldoorlog opnieuw officieel aan de orde is gesteld en dat het verschil tussen Sovjet-Russische opvattingen en die van de rest van de wereld vrijwel neerkomt op een verschil in waardering van de individuele mens.

Voordat men over die waardering kan debatteren, is het een eis van gezond verstand, het bestaan van de mens als persoon buiten twijfel te stellen. Preciseren wij: zijn wij mensen onderling verwisselbaar als partikels in de-

[p. 403]

zelfde energie-toestand, die in een bepaald soort statistiek dan ook als volkomen identiek behandeld worden? Of zijn wij individuen van een éénmalig karakter en als zodanig ook herkenbaar?

Hoe diepliggend deze vraag is moge u blijken uit enige voorbeelden, waaraan wij ons vraagstuk in eerste aanleg gaan toetsen.

U plukt een appel van de boom en legt hem in uw voorraadschuur of provisiekast. Op dezelfde plaats vindt u twee maanden later een enigszins verschrompeld exemplaar, waarop u evenwel een merkteken herkent, dat u er zelf twee maanden tevoren op gezet had. Is dit nu dezelfde appel?

Een ander geval. Is een soldaat, die met een been minder uit de oorlog terug komt, dezelfde soldaat als die er in ging? Afgezien van veroudering en de uitwerking, die oorlogsindrukken op hem hebben gemaakt.

Natuurlijk zult u zowel de appel als de soldaat ‘dezelfde’ noemen en u zult vinden, dat onze vraag wel wat op die omtrent het beruchte filosofische ei lijkt. Als u erg fijn wilt onderscheiden, zult u misschien zeggen: als soldaat is hij niet dezelfde, als menselijk individu wèl.

Neemt u voor de afwisseling eens een dood ding, een vuursteen. Of nog gemakkelijker: twee vuurstenen, die u tegen elkaar slaat totdat de vonken eraf spatten. U ruikt de bekende zwavelgeur en vraagt nu, of die dezelfde stenen zijn als die u ter hand nam. Er zijn stukjes van de stenen af. U hebt ze gezien en geroken. Als wij het erover eens zijn, dat die vuurstenen alleen maar een samenhangend conglomeraat van min of meer bekende samenstelling, omvang en vorm zijn, dan moet het antwoord wel wezen, dat de stenen niet dezelfde zijn als waarmee u het eenvoudige experiment begon. Om de mist nog wat dichter te maken, voordat wij er doorheen trachten te kijken, beschouwen wij nu eens een kanonskogel, die wordt afgeschoten en zonder veel vervorming, enigszins als de kogel, waarop Baron von Munchhausen de belegerde vesting binnenzweefde, ergens buiten uw onmiddellijke gezichtskring neerkomt. Als u richting en aanvangsnelheid van de kogel kent, dan kunt u met behulp van de wetten der ballistiek uitrekenen, waar de kogel terecht moest komen. Als u nu daar een kogel vindt, dan zult u trouwhartig van dezelfde kogel spreken als die werd afgeschoten.

Kunnen wij al deze vragen, die blijkbaar nogal verschillend van aard zijn, onder hetzelfde gezichtspunt brengen? Jawel, want het gaat in al deze gevallen om het voortbestaan in de tijd. Dat is de zin van het woord ‘dezelfde’ in al deze vragen. U zult moeten toegeven, dat deze zin geheel en al verschilt van die, wanneer u spreekt van hetzelfde getal aan beide zijden van een vergelijking. Of als u het hebt over dezelfde, of zoals men meestal

[p. 404]

zegt, constante verhouding tussen meetbare grootheden. Bestaan een getal, een constante verhouding, ook voort in de tijd?

Sedert onheuglijke tijden heeft men er een bestaan aan toegekend, onafhankelijk van hun formulering hier en nu. Men heeft dit bestaan ‘tijdeloos’ genoemd. Hoe en waar getallen of wetmatigheden bestaan is moeilijk te zeggen. Frege, de grote onderzoeker van de grondslagen der wiskunde, heeft gemeend er een ‘Drittes Reich’ voor te moeten aannemen, dat zou bestaan naast waargenomen of voorgestelde dingen en naast individuen, die waarnemen of voorstellen. Ik vind dat derde Rijk een verlegenheidsuitspraak, een nare uitvlucht, een verbale kapstok, om ons probleem onopgelost aan op te hangen. Nu had enige eeuwen vóór Frege niemand minder dan Descartes de hier bedoelde wetmatigheden beschouwd als de enig bruikbare richtpunten voor het verkrijgen van zekere en gewisse kennis. Zijn heldere en welomschreven begrippen zijn in de grond niets anders dan wiskundige wetmatigheden, getoetst met behulp van experimenteel onderzoek. In de vijfde metaphysische meditatie spreekt hij zijn twijfel uit over het werkelijk bestaan van die wetmatigheden en hij komt tot de conclusie, dat het afhangt van het bestaan van een niet bedrieglijke God, of wij van het bestaan van die wetmatigheden mogen spreken. Voor ons onderwerp is zeer belangrijk, dat Descartes gezien heeft, dat er een diepliggend onderscheid is tussen zekere kennis en gewisse kennis. Wiskunde kan ons gewisse kennis verschaffen, maar geen zekere kennis, omdat die laatste is vastgeschakeld aan zekerheid omtrent ons eigen Ik.

U weet allen, dat Descartes zich die zekerheid meende te verschaffen door uit te gaan van de stelling Ik denk, dus ik ben. Mijn grote bezwaar tegen dit uitgangspunt is, dat Descartes verzuimde er rekening mee te houden, dat wij in de tijd voortbestaan. Wat heb ik er aan, of ik met mijn denken ook mijn bestaan vaststel, als ik geen zekerheid heb, dat ik dezelfde ben als die gisteren en zoëven dacht en hoop heeft, ook morgen nog te denken?

En om weer een paar eeuwen vooruit te springen, wat heb ik eraan, met Hegel te mediteren over de zelfontvouwing van een absolute geest in de geschiedenis, als ik er persoonlijk aan te kort kom, - als ik niet weet, dat mijn eigen geest gisteren, nu en morgen bezig is!

U begrijpt nu wel, waarom wij bij onze eerste voorbeelden levende wezens hebben betrokken. Over onze appel kunnen wij, in eerste benadering van ‘dezelfde’ spreken, zolang hij nog kiemkracht heeft. In eerste benadering, want het probleem wordt bepaald netelig, als wij denken aan een hoopje kristallijn virus, dat zich onder bepaalde omstandigheden gaat vermenig-

[p. 405]

vuldigen als een appel. De neteligheid steekt hierin, dat wij moeilijk kunnen uitmaken, of de kristalletjes onderling verwisselbaar zijn zoals gelijke partikels, en zo niet, waar wij dan het plus te zoeken hebben, dat ze van elkaar onderscheidt. Dit hangt samen met een definitie van wat ‘leven’ genoemd wordt. Voor zover ik ben ingelicht, is die kant van de zaak nog niet rijp voor filosofische discussie. U weet, dat wij alleen kunnen filosoferen over zaken, die in de wetenschap al opgelost zijn, of weer verlaten. Zover schijnt de biologie nog niet te zijn wat betreft ons onderwerp.

Daarom moet de kwestie van het voortbestaan in de tijd van het levende wezen van een andere kant worden aangepakt. Vragen wij ons af, wat het gemeenschappelijke is in al die toepassingen van het woord ‘dezelfde’. Het blijkt, dat dit gemeenschappelijke gelegen is in de verandering. Men kan niet van dezelfde spreken, tenzij met betrekking tot een veranderlijkheid.

De appel is dezelfde genoemd, hoewel hij van kleur en vorm veranderd is. In enigszins los spraakgebruik noemen wij de vuurstenen dezelfde, hoewel ze van massa veranderd zijn, omdat er stukjes afgeslagen zijn. De kogel is zelfde, hoewel hij veranderd is ten opzichte van de plaats op de kogelbaan, en misschien ook wel enigszins van vorm. En als u het getal 3² + 4² hetzelfde noemt als het getal 5², dan zult u moeten toegeven, dat de rangschikking van de eenheden veranderd is, wat u zich aanschouwelijk kunt maken door vierkanten op de zijden van een rechthoekige driehoek. Dat wij die getallen desondanks dezelfde noemen, komt omdat wij de verzamelingen eenheden allebei omkeerbaar eenduidig kunnen toevoegen aan eenzelfde beginstuk van de rij der natuurlijke getallen. Het is van belang op te merken, dat die schijnbaar tijdeloos geldende rekenkundige gelijkheid haar zin ontleent aan het feit, dat wij die omkeerbaar eenduidige toevoeging aan een grondverzameling in onze geest, dat wil zeggen in de tijd, moeten uitvoeren. Een feit, waaraan de zgn. intuïtionistische wiskunde bijzondere aandacht heeft besteed.

De idealistische filosofie heeft deze eenvoudige waarheid eigenlijk vergeten en gemeend de gelijkheid van getallen, als uitkomst van rekenkundige bewerkingen, te mogen toeschrijven aan iets, dat onafhankelijk van onze geest bestaat. Het is hier weer slechts le premier pas qui coûte, want als men die op zich zelf bestaande rekenkundige gelijkheden maar eenmaal heeft aanvaard, dan kan men daaruit de wetmatigheden in de natuur als op zich bestaande wezenheden te voorschijn halen. Men redeneert dan zo: als de stelling van Pythagoras waar is, onverschillig of iemand die ooit bewezen heeft, waarom zouden dan geen natuurwetten ‘bestaan’, onaf-

[p. 406]

hankelijk van onze kennis der natuur. Onze kennis gaat dan op in een voortschrijden naar, onafhankelijk van ons gereed liggende wetmatigheden en ons handelen behoort te worden beheerst door benadering van die, onafhankelijk van ons werkende wetmatigheden, die, voor zover zij het menselijk handelen betreffen, geschiedkundige ontwikkelingswetten genoemd mogen worden. Dit is ook juist de consequentie, die in de negentiende eeuw uit de idealistische filosofie is getrokken. Geheel anders is de spiritualistische filosofie, die zijn oorsprong vindt in de overpeinzingen van Maine de Biran. Hij is misschien de eerste, die volle ernst gemaakt heeft met de vraag, hoe ik kan weten, dat ik als individu besta, zonder dat ik het onderzoek van te voren vermeng met metaphysische of theologische onderstellingen.

Wij kunnen het snelst nader komen tot de gedachtengang van Maine de Biran, door het begrip, dat hij in de filosofie een zeer bizondere betekenis heeft verleend, aan een nadere beschouwing te onderwerpen. Ik bedoel het effort, of liever sentiment de l'effort. ‘Effort’ gaat samen met een contraction musculaire volontaire en het is leerrijk, als wij proberen dat woord ‘volontaire’ te vertalen. Willekeurig geeft de bedoeling niet weer, evenmin als vrijwillig. Wellicht zou de omschrijving ‘door de wil geleide samentrekking van de spieren’ goed zijn, maar dan stuiten wij op de moeilijkheid, dat iets psychisch, als de wil, geen werking kan uitoefenen op iets physisch als de spieren.

Ineens flitst het op, wat Biran heeft willen zeggen, als wij vertalen: door de wil begeleide samentrekking van de spieren. Sentiment de l'effort wil dan uitdrukken, dat wij ons niet laten afstrijden, dat wij gevoelen ook anders te kunnen, al weten wij uit de natuurkunde heel goed, dat wij de bewegingstoestand van onze spieren niet kunnen veranderen door iets psychisch. Een controverse als verhouding tussen lichaam en ziel gaat geheel buiten dit gevoel, dat wij ‘sentiment de l'effort’ noemen, om. Dit sentiment is een oorspronkelijke beleving, of, zoals Maine de Biran het uitdrukt een fait primitif du sens intime.

De verhouding tussen lichaam en ziel onderstelt een ziel als substantie en een lichaam als substantie en men gaat na, hoe deze of op elkaar kunnen werken, of elk voor zich zo veranderen, dat er geen storingen optreden in de mens, die als substantiële eenheid van lichaam en ziel wordt aangemerkt. U zit hier middenin het probleem van de verandering van substanties, die in de middeleeuwen al tot een hevige pennestrijd aanleiding heeft gegeven. Maine de Biran ontkent, dat wij met vrucht van een substantiële ziel kunnen spreken, als wij willen weten, of en hoe ik besta. Zijn innerlijke

[p. 407]

ervaring heeft hem geleerd, dat het sentiment de l'effort samengaat met een gevoel van het bestaan van mijzelf, ja, dat deze twee gevoelens in de grond een en dezelfde zijn. Alles, wat Maine de Biran verder aan fijne onderscheidingen gebruikt, is een voortborduren op dat ene thema van de innerlijke ervaring van het sentiment de l'effort. Zelfs als hij er toe overgaat, zijn mystieke belevingen aan zijn Journal Intime toe te vertrouwen, gaat het in de grond van de zaak toch altijd om dat sentiment de l'effort. Want in zijn oorspronkelijke opzet is dit sentiment niet los te denken van een tegenwerkende weerstand, en de reflectie daarop geeft aanleiding tot het stellen van het object. Welnu, in zijn mystieke beleving ervaart Biran dit object niet meer als weerstand, die het actieve in ons tegelijk oproept en erdoor overwonnen wordt, maar als op zich zelf actief. Maine de Biran tracht het te kort schieten van eigen krachten aan te vullen door de actieve kracht van dit als object ervaren iets, in zijn eigen Ik op te zuigen.

Het uitzonderlijke in Biran's geschriften is, dat hij of uitgaat van, of terugkeert tot innerlijke belevingen. Juist dit stempelt zijn werk tot een philosophie vécue en zijn spiritualisme tot spiritualisme positiviste.

Maar keren wij terug tot ons hoofd-thema en vragen wij. hoe Maine de Biran uit zijn ‘sentiment de l'effort’ tot het voortbestaan van het Ik in de tijd komt. Hij meent, dat het constante karakter van deze ervaring een onwraakbaar getuigenis voor mij is, dat ik in de tijd voortbesta, nadat de afzonderlijke ervaring van het ‘sentiment de l'effort’ zekerheid geeft, dat ik als individu op dat ogenblik besta. Hij heeft dit zeer kernachtig uitgedrukt door als onmiddellijk duidelijk, a.h.w. axiomatisch te stellen: Un être n'existe pour lui-même qu'autant qu'il le sait ou qu'il le pense. En uit het feit, dat het Ik blijkens innerlijke ervaring herhaaldelijk aan deze grondstelling voldoet, leidt hij vervolgens af: Le moi est un, permanent et toujours identique à lui même dans le temps. Men heeft, en m.i. terecht, erop gewezen, dat deze conclusie niet houdbaar is. Het karakter van eenheid en doorlopendheid is een geheel nieuwe bewering, die op geen enkele wijze volgt uit de puntvormige constateringen van het Ik, ook niet als die herhaaldelijk optreden. Want als men zegt: ik weet toch, dat al die Ik-heden dezelfde zijn, dan haalt men het substantiële Ik, of in andere zegswijze, de substantiële ziel, weer binnen, die Maine de Biran juist vermijden wil. Blijkbaar zou onze filosoof, om zijn bewering van de doorlopendheid van het Ik te staven, een beroep moeten doen op een nieuw fait primitif, gegeven in een onmiddellijke beleving. In de tweede metaphysische meditatie had Descartes reeds gevraagd: ‘Je suis, j'existe, cela est certain: mais combien de temps?’ Zijn antwoord luidde: ‘autant de temps que je pense’. Nu had Descartes

[p. 408]

‘denken’ veel ruimer opgevat dan wat wij daar tegenwoordig onder verstaan. Maar, hoe ruim ook, als ik knock out geslagen word, denk ik niet meer en er is een hiaat, niet alleen in mijn denken, maar ook in mijn bestaan. Descartes heeft dit trachten op te lossen door het Je van Je pense, donc je suis in diezelfde meditatie tot une chose qui pense te stempelen en hij heeft daarna op dit gesubstantialiseerde Ik voortgeborduurd. Biran wil dit terecht niet, maar omdat hij voor de eenheid en permanentie van het Ik geen nieuw ‘fait primitif’ kan aanvoeren, blijft zijn constructie op dit gewichtige punt in de lucht zweven.

Hij heeft echter met behulp van zijn positivistische methode materiaal verzameld, die latere geslachten in staat gesteld hebben, op dit punt verder te komen. In het bizonder is dit het geval geweest met een kunstenaar en denker, die van Biran door een eeuw tijdruimte gescheiden is: Marcel Proust. Voordat wij deze schrijver in beschouwing nemen, wil ik een passage van Biran aanhalen, waarin zeer veel te vinden is, wat Proust voor zijn eigen, zeer originele oplossing heeft gebruikt. Het is mij niet bekend, dat op deze treffende overeenkomst al eerder gewezen is. Biran schrijft: ‘Vaak komen beelden, ondanks ons zelve op in het denkend orgaan, vervullen het, belegeren het als het ware, zonder dat wij de macht hebben, ze af te leiden of op te roepen; deze beelden komen overeen met waarnemingen, waarin de wil, de bewegende kracht, minder duidelijk tussenbeide komen, terwijl hun optreden, hun voortbestaan, hun hardnekkigheid altijd samenvallen met een overgevoeligheid (exaltation de sensibilité), zenuwachtige aandoeningen (affections nerveuses), soms ook met veranderingen in de hersenstof, of in andere haarden van gevoels-aandoeningen, in inwendige organen, waarvan het temperament gewijzigd is, en die altijd aan de verbeelding een richting, een kleur, een bizondere tint verlenen.’ Voegen wij hieraan toe, hetgeen Biran geschreven heeft over de affecten in verbinding met gewoonte-vorming, en het is voor elk lezer van Proust duidelijk, hoeveel deze aan Biran heeft ontleend.

Maar er was een kunstenaar voor nodig, om dit verspreid liggende materiaal te verenigen tot een nieuwe oorspronkelijke beleving. Proust heeft dit heel duidelijk gezegd in het sluitstuk van zijn hoofdwerk, namelijk in Le Temps retrouvé. Reeds deze titel is een even gedurfde als geslaagde samenvatting van het antwoord, dat Proust op onze vraag geeft. Hij wil ermee zeggen, dat onze voorbije levensjaren geenszins in het niet zijn verdwenen, dat zij niet, sub specie aeternitatis beschouwd, als verloren tijd zijn aan te merken, maar dat er iets is, dat door alle lotswisselingen heen voortbestaat. De zekerheid hieromtrent putten wij uit een bizondere beleving,

[p. 409]

waarbij het verleden met het heden samenvloeit, omdat alle gevoelens, alle gemoeds-aandoeningen, die wij vroeger beleefd hebben, en die wij verdwenen konden wanen, terug keren. Zulk een bizondere beleving is uitgelokt door een zintuiglijke gewaarwording, die een beeld oproept, dat nauwkeurig beantwoordt aan de beschrijving, die reeds Biran ervan had gegeven in de zoëven aangehaalde passage uit L'influence de l'Habitude sur la faculté de penser. Een merkwaardigheid, die ik mij nauwelijks als toeval kan verklaren. Te minder, omdat de schildering, die Proust van deze bizondere ervaring geeft, laat zien, dat de voorbije beleving zich tegen een weerstand in tot het bevrijdende licht van het heden opwerkt. Tegen een weerstand in: dat is een kenmerk van Biran's beschrijving van zijn ‘sentiment de l'effort’. En het is wederom geheel Biraans, als Proust de zekerheid omtrent ons voortbestaan in de tijd niet legt in die beleving zelf, maar in de reflectie op die beleving. Als de Ik-figuur in Proust's hoofdwerk voor de eerste keer die ervaring beleeft, weet hij niet wat hem overkomt. Hij weet een ogenblik letterlijk niet of hij in het heden of in het verleden bestaat. Hij heeft het gevoel buiten de tijd te staan. Eerst de reflectie op die gewaarwording leert de Ik-figuur de bevrijdende zekerheid kennen, dat hij in de tijd voortbestaan heeft.

Proust heeft nog een manier aangegeven om de existentie van een persoonlijk Ik a.h.w. post factum vast te stellen. Hij heeft gewezen op de gemeenschappelijke karaktertrek dat het werk van een waar kunstenaar onmiddellijk herkenbaar maakt en dus het voortbestaan in de tijd van die kunstenaar waarborgt. Ik wil hierop nu niet doorgaan, maar u laten zien, waarom een kunstenaar als Proust moest geboren worden om het werk te voleinden, dat Biran begonnen was. Waarom is datgene, wat Biran geschreven heeft, en wat door latere filosofen op hun wijze is nagevolgd, glashelder gestamel te noemen, omdat het laatste, datgene waar het op aan komt, ongezegd bleef? Omdat de meest adequate uitdrukkingswijze voor die beleving de kunst is. Tot op zijn sterfbed bleef Proust zijn hoofdwerk verbeteren, in het besef, hoe zwaar de taak is, om onze totale beleving in woorden uit te drukken. De analytische methode van Biran heeft haar waarde, en wij hebben gezien, wat Proust eraan heeft gehad. Maar de mens is een totaliteit en elke ontleding van zijn gewaarwording, van zijn streven, laat iets weg. Naast en na de analyserende methode moest een man komen, die de weg terug vond tot de synthese, die de mens, l'homme intérieur, weer heel maakt, die ons de sensatie van een levend beeld verschaft en ons, dusdoende, overtuigt van de waarde en waarachtigheid van zijn werk. Proust bepaalt zich dus niet, zoals Biran, tot de reflectie op het

[p. 410]

beleven, maar vat de veel moeilijker taak op, te herscheppen wat hij had beleefd, met alle gemoedsaandoeningen, die het oorspronkelijke beleven bij hem had wakker geroepen. En bovendien nog met allerlei gevoelens, die hij in zijn omgeving waarnam en die hij op zijn roman-figuren overbrengt. Hij doet dit op zo fascinerende wijze, dat de monde proustien èn de uitzonderlijke persoonlijkheid, die Marcel Proust zelf was, bij velen alle aandacht heeft opgeëist en de wijsgerige gedachte, die Proust in zijn hoofdwerk belichaamt, wel eens te kort gekomen is.

In plaats van verdere abstracte beschouwingen te geven, zullen wij tot slot aan een voorbeeld laten zien, hoe Proust te werk is gegaan bij zijn herschepping van l'homme intérieur.

De hoofdfiguur van het gehele middengedeelte van zijn A la recherche du temps perdu, in totaal veertien delen, is Albertine. In haar belichaamt zich het eerste echte liefdesverlangen, na de jaren van kalverliefde. Als Proust, die wij wel met de Ik-figuur mogen vereenzelvigen, al is Albertine ongetwijfeld een verdichting van ervaringen en niet een sleutel-figuur, - als Proust Albertine voor het eerst opmerkt in een schare van jonge meisjes, wandelend op de kruin van de zeedijk van Balbec, het gefantaseerde plaatsje in Bretanje, gaat een wereld voor hem open. A l'ombre des jeunes filles en fleurs luidt de prachtige titel van dit boek. Albertine valt als een schaduw in zijn leven. Eérst als de glans van een verborgen wereld, die elkeen aan het begin van de levensbaan vermoedt. Maar onder de zelfkwellingen van de held al spoedig verduisterd tot een beeld, dat hem geen rust laat. Wat liefde voor de echte Albertine had kunnen zijn, verwordt tot een ziekelijke voorstelling van een gefantaseerde Albertine. Dit is de eerste dood van de vele, die Albertine in het boek gaat sterven. Op lange tochten in de buurt van Balbec komen de jongelieden beurtelings tot elkaar en worden ze van elkaar afgestoten, omdat Marcel naast de natuurlijke aantrekking der sexen, steeds weer overvallen wordt door twijfel aan zijn eigen gemoeds-toestand. Als Albertine zijn geliefde is geworden, haalt hij zich van alles in het hoofd over haar gevoelens voor hem. De schijn van een homosexuele verhouding van Albertine tot een van de andere leden van la petite bande, een schijn, die nimmer tot zekerheid wordt, vergiftigt zijn bestaan. Marcel kan niet mèt haar leven, maar evenmin zonder haar. Om aan zijn twijfel een einde te maken, neemt hij haar mee naar de ouderlijke woning te Parijs, waar hij door langdurige afwezigheid van zijn ouders het rijk alleen heeft. En daar, afgunstig bewaakt, begint het drama van La Prisonnière. Heeft de verdenking van Albertine iets in hem gebroken, zodat Albertine ten tweeden male sterft, spoedig wordt Marcel zich bewust, dat

[p. 411]

het alleen maar de voorstelling is, die hij zich van Albertine maakt, die zich onder de dwang van zijn gemoedsleven voortdurend verandert. Albertine, eens de hoop van zijn jongelingstijd, wordt nu de laatste strohalm van een zieke geest, waaraan hij zich vastklampt, om zich voor waanzin te behoeden. Dat lukt, maar niet dan nadat een aaneenschakeling van verdenkingen, gevolgd door verzoeningen, waarvan hij de echtheid niet kan peilen, de gelieven van elkaar vervreemd hebben. Het lukt, ondanks, of liever omdat Marcel tot de ontdekking is gekomen, dat hij in Albertine duizend vrouwen bemint, die hem een voor een ontglippen. Juist als hij besluit aan de verhouding een einde te maken, (een besluit, waarvan hij ook weer de echtheid niet kan vaststellen), ontsnapt Albertine aan haar zwoele kooi. In het aangrijpende Albertine disparue schildert Proust de reacties van de Ik-figuur op die verdwijning. De eeuwig-gekwelde wisselt tussen besluiten er voor goed een eind aan te maken en de rest van zijn liefde, die hem beweegt haar te allen prijze terug te halen. Aan deze weifelingen komt een einde doordat Albertine sterft. Naar alle schijn door een ongeluk, maar met de mogelijkheid van zelfmoord, die de held tot een paroxysme van wroeging brengt. De stoffelijke dood van Albertine betekent niet het einde van haar invloed op zijn leven. Wij zien hem onvermoeid speuren naar getuigen, die hem zekerheid kunnen geven, of zij hem trouw is geweest of niet. Maar echt Proustiaans, of liever echt Biraans: hij komt tot de slotsom dat de kans op die zekerheid voor eeuwig voorbij is, omdat hij niet zelf kan constateren, d.w.z. door onmiddellijke gewaarwording beleven wat er van aan is en hij nooit kan weten, of de getuigen hem niet iets voorjokken. Zo kan men van talloze doden spreken, die Albertine sterft. Haar laatste dood is, als Marcel bemerkt, dat haar invloed op hem begint te vervagen. Haar naam doet zijn hart niet meer bonzen en ten slotte verflauwt zelfs de herinnering aan haar trekken. De onverschilligheid is de laatste begraafplaats van afgestorven liefde.

De Albertine-figuur verbeeldt schoner nog wellicht dan al die andere personen in zijn roman, het vergankelijke en desondanks blijvende in ons leven. Vergankelijk door Proteusachtige wisseling. Blijvend door de gevoels-inhoud, die wij herbeleven, als wij het verleden met het heden weten te verbinden. Hoe dat kan, daarin schuilt het geheim van Proust's kunst. Niemand kan dat geheim precies benaderen, maar misschien is het doenlijk er iets van te begrijpen, als wij de hier kort aangeduide ontwikkeling van de Ik-figuur in Proust's hoofdwerk vergelijken met de ontwikkeling van een der hoofdfiguren in een bekend boek van Stefan Zweig. In Ungeduld des Herzens vertelt dokter Condor, die Zweig zelf voorstelt, de levensge-

[p. 412]

schiedenis van de ‘aristocratische landgoed-bezitter’ Kekesfalva. Condor deelt mee, dat deze Hongaarse magnaat ergens in Galicië als arme Joodse knaap geboren is en dat hij zich een groot vermogen heeft verworven door praktijken, die de grens van oplichting benaderen, of misschien wel daar overheen gaan. Dat is al lang geleden en de dokter merkt op, dat von Kekesfalva, ‘de arme oude man... met een hartkwaal, die mij zijn kind toevertrouwde en die zijn laatste stuiver zou geven om het arme kind te genezen, allang de man van de bedenkelijke praktijken niet meer is, en ik, (dokter Condor), zou de laatste zijn om hem heden aan te klagen’. Het grote verschil tussen Zweig en Proust is nu, dat de eerste schrijver de karakter-verandering laat intreden als gevolg van uitwendig ingrijpen. De psychische schok, teweeggebracht door het vertrouwen, dat een vrouw, die hem nog dankbaar is voor zijn baatzuchtige hulp, in hem stelt is te veel voor onze held, en hij meent dit vertrouwen te moeten revancheren door de vrouw te trouwen. Waarna, heel prozaïsch, zijn latent gebleven vaderliefde een uitweg vindt in zijn dochter. Zonder het toeval, dat Zweig schildert in de ontmoetingen met de vrouw, zou von Kekesfalva gebleven zijn die hij was, een gewetenloze schraper en bedrieger. Wat wij bij Zweig vaak zien gebeuren komt hierop neer, dat iedereen blijft, die hij is, en zoals hij is, voor zover geen schok hem uit de baan rukt. Dit geeft het werk van Zweig, die in de schildering van zulke gebeurtenissen uitmunt, een dramatisch karakter, dat sterk pakt, zolang wij er niet doorheen zien. Hoewel de schrijftrant en vertelkunst van Zweig beletten, dat zijn werk tot cliché wordt, staat het geheel toch op lager plan dan het werk van Proust, want wij worden toch eigenlijk niet overtuigd van de echtheid van de geschilderde personen. Juist bij Proust is dat in hoge mate het geval, omdat hij ons als het ware laat meeleven met de gemoeds-toestanden van zijn figuren, die door het enkel verloop van tijd zich verpoppen en een nieuwe gestalte aannemen. Volgens Proust zijn er maar twee manieren, om aan deze tragiek van het menszijn, het steeds weer achter zich laten van een verdwenen, want vergeten existentie, te ontsnappen, afgescheiden van de trivialiteit van een vroegtijdige dood. Eén manier is verstarring in een aangeleerde vorm. Deze manier laat Proust zien bij de trouwe dienstmaagd van Marcel, Françoise, die de levensvormen van haar landelijke afkomst ent op de ere-code van het huis-personeel van de gegoede bourgeoisie van die tijd, een halve eeuw geleden, en zich daaraan dan door alles heen vastklampt. Deze uitweg is alleen mogelijk voor de geestelijk tragen en dat Proust dit heeft doorzien, is hem door sommigen niet vergeven.

De andere manier, om aan het uiteenvallen van de persoonlijkheid door

[p. 413]

het verloop van de tijd te ontkomen, is een verdubbeling van de geest door reflectie op de verpopping. Dit zou men kunnen noemen: duplicatio in spiritu, in navolging van Biran's duplicatio in humanitate, de reflectie op het sentiment de l'effort, dat de weg opent tot de vie de l'esprit. Deze duplicatio in spiritu is het werk van een groot kunstenaar, die Proust was. Groot kunstenaar, maar misschien nog groter wijsgeer, die de vinger legde op de wonde plek van alle idealistische filosofiie, toen hij schreef: ‘Les idées formées par l'intelligence pure n'ont qu'une vérité logique, une vérité possible, leur élection est arbitraire. Ce que nous n'avons pas eu a déchiffrer, a éclaircir par notre effort personnel, ce qui était clair avant nous, n'est pas à nous.’