De Gids. Jaargang 114

[p. 192]

K. Kuypers
De identiteit van geschiedenis en filosofie bij Croce

Het historisme is heden ten dage min of meer in discrediet. In zoverre daarmede die wijsgerige beweging wordt aangeduid, welke bewust de historisering en de nauw hiermede verbonden relativering van alle denken en het gehele cultuurleven als hoogste beginsel aanvaardt, heeft het historisme reeds als term steeds een ongunstige betekenis gehad voor hen, die in de daardoor aangeduide beschouwingswijze een principiële aantasting zagen van elk houvast en iedere vastheid van norm en waarde. Het relativisme, dat hierbij wel als de meest belangrijke consequentie naar voren treedt, heeft de theoloog Troeltsch, die als slechts weinigen het historisme heeft begrepen in zijn wijdvertakte en gecompliceerde problematiek, zijn leven lang doen zoeken naar een overwinning daarvan. Als wijsgerige beweging heeft het zich vooral in Duitsland doen gelden, waar het in Hegel en de Romantiek zijn oorsprong vond, waaraan het ook later zijn belangrijkste impulsen ontleende en de richting van zijn verdere ontwikkeling. De beste vertolker was hier wel Dilthey, die het historisme, opgevat als een bepaalde denkwijze en houding tegenover cultuur en geschiedenis, verbond met een levensfilosofie. Het existentialisme, dat na de eerste wereldoorlog in Duitsland voor het eerst optrad, vertoont wel grote affiniteit met deze levensfilosofie van Dilthey, maar heeft zich principieel van het historisme als positieve leuze afgewend. Van franse zijde heeft men anderzijds bezwaar gemaakt tegen het gebruik van de term historisme, omdat deze te vaag zou zijn en daarom gemakkelijk aanleiding kan geven tot zuiver verbale discussies. Anderen hebben gemeend dat het historisme, ten nauwste verweven als het is met de studie van literatuur, kunst, godsdienst en geschiedenis, slechts een schijn-filosofie oplevert, omdat men aan de empirische, historische verschijnselen niet een wijsgerig beginsel, laat staan een zij het ook niet gesloten wijsgerig systeem, kan ontlenen.

Dit alles neemt niet weg dat men zeer wel de term historisme kan bezigen

[p. 193]

ter aanduiding van die tendentie om de mens voor alles te beschouwen als een historisch wezen, welke beschouwingswijze heeft geleid tot de ontwikkeling van het historisch denken als een zeer verfijnde methode van onderzoek en interpretatie van alle cultuur. Als zodanig staat het historisme complementair, maar veelszins ook in oppositie tot die andere tendentie, welke, uitgaande van de exacte methoden der wiskunde, de ganse werkelijkheid met inbegrip van de mens natuurwetenschappelijk tracht te begrijpen. Het historisme en het naturalisme vormen zo tezamen wel de twee machtigste tendenties van het moderne denken. In de historische oorsprong van het historisme doet zich een tegenstelling nog nauwelijks gelden. Deze oorsprong is gelegen in het humanisme van Cicero en het humanisme van de 14e tot de 17e eeuw. Dit laatste droeg een uitgesproken literair en aesthetisch karakter, was voor een niet gering deel geleerdheid en eruditie en oriënteerde zich voornamelijk aan de grieks-romeinse oudheid. Deze binding aan de grieks-romeinse gedachtenwereld betekende de binding aan een bepaald historisch verleden, waarin men een model en navolgenswaard voorbeeld zag. Ook al was deze oriëntering eenzijdig en in menig opzicht kortzichtig, toch was hier het historisch denken in principe aanwezig. Geleidelijk heeft het humanisme zich dan ook van zijn eenzijdigheid en kortzichtigheid bevrijd en in de oriëntering naar het verleden de gehele geschiedenis der mensheid betrokken, welke door de moderne filologie, taalwetenschap en historische wetenschappen specialistisch wordt onderzocht en geïnterpreteerd. Van een tegenstelling is dan ook alleen sprake, wanneer men zich rekenschap geeft van de methode en van de positie, die de mens in het geheel van de werkelijkheid inneemt.

Wat de kwestie van de methode betreft, hier heeft men te doen met een geschilpunt, waarvan de formulering teruggaat tot de antieke logica en wetenschapsleer van Plato en Aristoteles, welke formulering zich merkwaardigerwijze, geheel onafhankelijk van het niveau en de aard van de feitelijk gevolgde interpretatiemethoden in de historische wetenschappen, tot op onze tijd toe vrij constant heeft weten te handhaven. Geschiedenis wordt door Plato en Aristoteles reeds opgevat als onderzoek van het individuele. Zulk een onderzoek paste nu niet in hun wetenschapsbegrip, omdat wetenschap volgens hen zich alleen met het algemene bezighoudt. Het algemene of universele betreft het wezen der dingen, dat in elk concreet geval terugkeert en daarin gerepresenteerd wordt. Deze opvatting verscherpte zich nog, toen in het moderne denken het begrip van het algemene plaats maakte voor dat van wetmatigheid. Met nog meer klem werd vooral in de 19e eeuw het postulaat gesteld, dat als wetenschap in strenge

[p. 194]

zin slechts die kennis kon worden aangemerkt, welke betrekking had op de wetmatigheid van het gebeuren. Daar de geschiedwetenschap zich, naar het scheen, louter bezighield met toevalligheden en wisselvalligheden van het gebeuren, diende zij òf zich te conformeren naar het model der natuurwetenschappen òf zich blijvend te schikken in het lot niet als wetenschap in de strenge zin van het woord beschouwd te worden. Terwijl nu inmiddels de historische interpretatiemethode zich reeds zelfstandig en onafhankelijk op ongemene wijze had ontwikkeld en de wijsgerige doordenking van de mens als historisch en cultuurscheppend wezen sinds Vico, de Romantici en Hegel zich in toenemende mate had bewogen in de richting van een tegenstelling tussen natuurwetenschappelijke en geesteswetenschappelijke methode, kwamen Windelband en Rickert het logisch fundament leggen voor de vindicatie van de geschiedenis als wetenschap en wel als wetenschap van het individuele en eenmalige. Dit fundament bleef dus geheel in de lijn van het historisch door Plato en Aristoteles ontworpen dualistisch schema. De steun die hier geboden werd kwam in elk geval tegemoet aan de bezwaren van de historici zelf om van de geschiedenis een wetenschap te maken door toepassing van natuurwetenschappelijke methoden op de studie van mens en cultuur.

Het is nu Benedetto Croce geweest, die in dit dualisme geen vrede kon vinden en de zaak geheel omkeerde. Teruggrijpend naar de in zijn leven volkomen miskende ontwerper van de Scienza Nuova Giambattista Vico, aan wie hij door een grondige studie, zij het laat, de eer deed toekomen, waarop deze zonder twijfel recht had, bracht hij diens grondgedachten in nauwe samenhang met de dialectische logica van Hegel en het individualiteitsbegrip der Romantici. Van hieruit ontwierp hij een filosofie van de geest, welke ernst maakte met de gedachte, dat niet alleen de werkelijkheid zelf, maar ook elk oordeel historisch is. Op grond hiervan vormt de theorie van het individuele oordeel dan ook de kern van zijn logica. Hetindividuele oordeel, dat in de verbinding van subject en praedicaat een synthese vormt van aanschouwing en begrip, is niet slechts het fundament van alle kennis, maar het is ook de enige en ware vorm van kennis. Alle schematische en construerende kennis moet weer terugvertaald worden in individuele oordelen, wil deze eventueel ook als basis dienen voor de handeling. Zich aansluitend aan de interpretatie van Mach, Avenarius, Poincaré en Milhaud, die aan de wis- en natuurkundige begrippen en axioma's slechts een conventioneel en denk-economisch karakter toekenden, betitelde hij alle empirische en abstracte begrippen als pseudo-begrippen en stelde

[p. 195]

daartegenover een kennis van de concrete werkelijkheid, die niet vervalst is door practische doeleinden. Tegelijkertijd verzet hij zich echter tegen het aestheticisme en mysticisme van Bergson.

Hoewel hij in Kant slechts het denken van een filosoof vermag te zien, wien ieder gevoel voor het leven, voor fantasie, voor individualiteit en geschiedenis ontbreekt, eert hij hem toch als de ontdekker van de synthese apriori, d.w.z. van de verbinding van zuivere aanschouwing en begrip, die het voor de ontdekker zelf verborgen motief is van het historische denken. Dit motief verstarde echter bij hem door de eenzij dige toepassing daarvan op de wis- en natuurkunde. Ontleende Croce de gedachte van de verbinding van zuivere aanschouwing en begrip aan Kant met die belangrijke wending, dat hij deze gedachte niet op de wis- en natuurkunde, maar op de aesthetica en geschiedenis toepaste, het is toch vooral de dialectische logica van Hegel geweest, die zijn wijsgerig denken heeft bepaald, zij het ook weer met zodanige kritische wijzigingen en reserves vooral ten aanzien van het systeem van Hegel als geheel genomen, dat hij er tenslotte bezwaar tegen maakt als neo-hegeliaan gekwalificeerd te worden. Met deze wijsgerige opvattingen verbindt Croce een kritische houding, die de echte historicus en de waarlijk historisch denkende mens kenmerkt. Maar niet het minst ook bezit hij al die eigenschappen, welke de humanist van de aanvang af hebben gesierd, met name een ongemene eruditie, die betrekking heeft op bijna de gehele europese literatuur, kunst, politieke geschiedenis en wijsbegeerte. Onder de thans nog levende wijsgerige denkers in Europa is hij dan ongetwijfeld ook de meest erudiete figuur, terwijl hij onder de beoefenaren van de studie van literatuur en kunst wel de meest wijsgerige is. Deze eruditie is echter geen geleerdheid of wil dit althans niet zijn, omdat zij opgeheven is tot het niveau van het echte historische denken als de ware integrale vorm van het kennen. Wanneer hij in een van zijn laatste en meest belangrijke werken, dat in 1938 onder de titel La storia come pensiero e come azione een begripsbepaling geeft van wat hij onder historisme verstaat, behoeft het, gezien deze persoonlijke unie van wijsgeer en humanist in de traditionele zin van het woord, niet te verwonderen, dat hij de continuïteit tussen het historisme en het humanisme onderstreept en in het eerste de waarheid ziet van het laatste in zoverre de wijsgerige doordenking van de mens als historisch wezen noodzakelijkerwijs tot de verdieping en verruiming van het humanisme moest leiden, zodat het daarvoor in de plaats kon treden. Historisme als de waarheid van het humanisme definieert hij hier als het scheppen van de eigen daad, van de eigen gedachte, van de eigen poëzie van uit het tegenwoordige bewustzijn van het verleden; his-

[p. 196]

torische cultuur is de verworven gewoonte of deugd van dit denken en doen, terwijl tenslotte historische opvoeding de vorming van deze geestesgesteldheid is.

Blijkt hieruit opnieuw, dat volgens Croce het doen nooit een doen in het algemeen is, maar steeds een bepaalde historische opgave, deze bepaling spruit niet het minst voort uit een diep besef van de innige relatie waarin de menselijke geest tot het verleden van de cultuur staat. Een van de grondpijlers, waarop zijn denken over geschiedenis rust, is de paradoxale stelling, dat geschiedenis nooit geschiedenis van het verleden, maar steeds van het heden is. Leven en geest zijn onafscheidelijk met elkander verbonden. Maar geest is steeds zelf geschiedenis d.w.z. geschiedenismakend en resultaat van de voorafgaande geschiedenis. In zoverre draagt de geest steeds de gehele geschiedenis in zich en valt hiermede samen. Geschiedenis anderzijds in de zin van geschiedschrijving en historisch denken is een essentieel moment van het leven van de geest, daar zij de zelf bewustwording daarvan is en de vorm waarin hij telkens herleeft en is. Daarom onderscheidt Croce kroniekschrijving en die vorm van geschiedbeoefening, welke hij de filologische noemt, waarvoor alle feiten even interessant en zonder reliëf of samenhang met de problematiek van het leven van eigen tijd zijn, van de ware geschiedenis, welke uit het leven van de eigen tijd van de historicus voortkomt. Zij zijn van elkander even streng onderscheiden als het leven van de dood en een lijk van een levend lichaam. Historisch moge het juist zijn, dat de eerste aan de laatste is voorafgegaan, wat hun ideële zin betreft is de volgorde omgekeerd, omdat het leven nu eenmaal voorafgaat aan de dood en de bloei daarvan aan het verval. Het herleven van het verleden in het historisch denken is derhalve niet een opnieuw bekend worden van historische feiten, waarvan de zin en betekenis zonder meer vaststaat, maar de zin daarvan wordt voortgebracht in een herschepping van de geest overeenkomstig de problematiek van het heden, waarin dit geschiedt. Aan de theorie der geschiedschrijving van Croce ligt zo een speculatieve leer van het leven van de geest ten grondslag. Zij is speculatief in zoverre de geest de enige objectieve en onafhankelijke instantie is, die het menselijk zijn doordringt en dit opheft tot het niveau van het humanum, het ware menselijke. Maar ook doordat zij dialectisch is en alle empirische onderscheidingen en tegenstellingen niet eenvoudig laat voor wat ze zijn, maar ze zoekt op te heffen in een dialectische synthese vanuit de eenheid en identiteit van de geest. De antieke levensleer zag in de cirkel het zuivere en volmaakte symbool van de kringloop van het leven en de uitdrukking van de diepste zin daarvan. In de

[p. 197]

dialectische levensleer wordt het symbool van de cirkel overgenomen, maar verkrijgt hier een zuiver spirituele zin. Een cirkelgang geldt in het algemeen als vicieus of noodlottig, een cirkelredenering wordt als zodanig becritiseerd. Hier wordt de cirkelgang echter aanvaard als wezenswet van de geest. Croce's denken is geheel doordrenkt van deze dialectische denkwijze. Evenwel hanteert hij deze denkvorm niet als een gemakkelijke schablone maar op werkelijk kritische en militante wijze. Zij verleent aan zijn betoogtrant eer een pétillante onrust dan dat zij reeds bij voorbaat die rust en zekerheid verschaft, welke anders een volgens vast schema verlopend speculatief betoog vermag te geven.

Een sprekend voorbeeld, dat tegelijk de zelfstandigheid bewijst van de Napolitaanse denker ten aanzien van zijn leermeester Hegel ondanks de overeenkomst in denkvorm, is de wijze waarop Croce de verhouding ziet tussen theorie en praxis of anders gezegd tussen denken en daad, een thema, dat ook in de titel van bovengenoemd werk aangeduid wordt. Men kan volgens hem niet met recht de prioriteit van het theoretische boven het practische stellen of omgekeerd en evenmin een paralleliteit tussen beide aanvaarden zoals men dat ook wel heeft gedaan ten aanzien van natuur en geest of ziel en lichaam. Veeleer heeft men in de verhouding tussen weten en wil, tussen theorie en praxis twee lijnen te zien, bij welke het begin van de ene zich verbindt met het einde van de andere, met andere woorden niet een stel parallelen, maar een cirkel drukt symbolisch de verhouding uit. En evenmin als het zin heeft ten aanzien van de twee halve cirkels van een cirkel te vragen naar het primaat van een van deze, kan men op zinvolle wijze de vraag stellen of aan de kennis dan wel aan de wil en de practische daad de voorrang toekomt. Want, zo zegt hij naar aanleiding hiervan, er is een kringloop van de geest, die de vraag naar het absoluut eerste en het daarvan afhankelijke tweede doelloos maakt, daar ononderbroken het eerste tot het tweede en het tweede tot het eerste wordt. Deze kringloop is de ware eenheid en identiteit van de geest met zich zelf, die zich aan zich zelf voedt en boven zich zelf uitgroeit. Iedere andere eenheid is statisch en dood, mechanisch en niet organisch, mathematisch en niet speculatief dialectisch.

Merkwaardigerwijze is het juist het behoud van dit dialectische moment en het streven naar een vruchtbare wisselwerking tussen theorie en daad ook in het politieke leven, waardoor het storicismo assoluto van Croce niet slechts een variant is van die geestelijke beweging, welke op het einde van de 18e eeuw opkomt en een machtige impuls ontvangt van de Romantiek en Hegel, maar hiertegenover een eigen signatuur bezit. Het onderscheidt

[p. 198]

zich namelijk door zijn sterk kritische zin (‘alle geschiedenis is tegelijk kritiek en alle kritiek is geschiedenis’) alsook door het sterk beklemtonen van de activerende kracht van de gedachte in het cultuurleven, van het quietisme van Hegel voortvloeiend uit diens noodwendigheidsgeloof, maar ook van het historisme van Dilthey, die het dialectisch principe als zuiver speculatief geheel prijsgaf om daarvoor in de plaats een relativistische scepsis te stellen, welke als basis moest dienen van een zuiver en onbevangen begrijpen van alle uitingen van de menselijke geest. Het gevolg van het ontbreken van een eigen positief stand punt was een verzwakking van de daadkracht in het culturele en het ontbreken van elke band met het politieke leven.

Hoezeer de paradoxale stelling van Croce over de ware geschiedenis als geschiedenis van het eeuwig heden verwantschap vertoont met soortgelijke theorieën in moderne geschiedbeschouwingen over de relatie tussen heden en verleden van een cultuur, zij is toch èn wat de formulering betreft èn in haar nadere uitwerking slechts begrijpelijk in samenhang met de dialectische levensleer van hem, die haar stelde, zoals uit het voorgaande gebleken is. Hierbij sluit zich nu een tweede stelling aan, even verrassend en paradoxaal, maar met nog verderstrekkende consequenties dan de eerste. Zij houdt niet meer of minder in dan de gelijkstelling van geschiedenis en filosofie. Reeds Vico identificeerde filologie en filosofie, maar deed dit zonder voorbehoud. Croce eigent zich deze gedachte toe, maar met dit onderscheid, dat hij in de identiteit een synthese ziet, die derhalve een onderscheiding in principe vooronderstelt. Zat bij Vico hierbij het streven voor, de historische kennis, die tot dusverre als een lagere vorm van kennis beschouwd was en als niet veel meer dan een conglomeraat, op een zodanig niveau te plaatsen dat zij antithetisch als gelijkwaardig met het wiskundig denken van Descartes aangemerkt kon worden, bij Croce is het de diepe overtuiging, dat het ware historische denken de hoogste vorm van het kennen van de werkelijkheid is. Daar het historisch denken een innige verbinding is van het concreet-aanschouwelijke met het universele begrip, zoals ieder oordeel een dergelijke verbinding in de relatie van subject en praedicaat te zien geeft, en het universele of als object aan de wetenschap, dat is aan de natuurwetenschap, of aan de wijsbegeerte werd toegekend, kwam hij op grond van genoemde verbinding tussen aanschouwing en begrip er toe, geschiedenis in de zin van historisch denken gelijk te stellen met filosofie.

Onwillekeurig is men geneigd deze gelijkstelling op te vatten als een poging om de geschiedenis op te heffen en één te doen worden met filosofie

[p. 199]

van de geschiedenis. Daarmede zou men echter de bedoeling van Croce volkomen miskennen. Onder filosofie der geschiedenis verstaat men immers gewoonlijk die geschiedbeschouwing, welke zich naast, tegenover of gewoonlijk boven de gewone geschiedschrijving stelt. Men vat daarin alle pogingen samen, welke de zin der geschiedenis in een synthetische visie trachten te onthullen dan wel de grondwet van de historische beweging en verandering willen vaststellen. De term zelf is betrekkelijk jong. Hij werd voor het eerst door Voltaire, dus in de 18e eeuw gebruikt en het curieuze is, dat hij daarmede die beschouwingswijze wilde aanduiden, welke aan het toeval in de geschiedenis een niet geringe rol toekende. Daarmede stelde zij zich dus als kritische reflexie tegenover het door het christelijk denken geadopteerd voorzienigheidsgeloof, dat, afkomstig uit de grieks-romeinse gedachtenwereld, oorspronkelijk niets anders was dan geloof in een zinvol (dus niet blind) noodlot en dit karakter later zij het latent behield of ook opnieuw kreeg. In aansluiting hiermede geloofde men aan een plan dat zich in de wereldgeschiedenis voltrekt. Als zodanig staat dit geloof lijnrecht tegenover het naturalistisch determinisme, dat ook in de uitleg van het menselijke leven en de geschiedenis zich slechts laat leiden door het symbool van de onverbrekelijke keten van oorzaak en gevolg, waarbij van een al dan niet verborgen zin van het gebeuren geen sprake is. Hoewel historisch ongetwijfeld het geschiedkundig onderzoek steeds sterk onder de ban van dit geloof of ongeloof in de zin der geschiedenis heeft gestaan, is het thans toch wel zo, dat men althans scherp onderscheid maakt tussen een geschiedkundig en dus zuiver empirisch onderzoek en uitleg van historische feiten en een geschied-filosofische verklaring. Het is bekend dat vakhistorici zich doorgaans niet alleen stipt aan deze taakverdeling houden, maar ook veelal zeer kritisch en sceptisch staan tegenover alle geschiedfilosofische interpretatie van de zin der geschiedenis. Nu is het juist zo, dat Croce veel verder gaat dan deze sceptisch of kritisch gestemde historici en met grote ja zelfs verbeten scherpte niet alleen de zuiver causale verklaring van het historisch gebeuren als naturalisme brandmerkt, maar ook elke transcendente zinuitleg als volkomen verouderde mythologie en allegorie bestrijdt en verwerpt. Hij aarzelt zelfs niet, alle transcendente interpretaties van de zin der geschiedenis, hoe heterogeen deze onderling ook zijn en hoezeer zij radicaal tegenover elkander staan, te herleiden tot één gemeenschappelijke wortel: het geloof aan een transcendente God als ontwerper van een plan of programma van de geschiedenis. Staat dus wel vast, dat dit stellig niet de bedoeling is en evenmin dat Croce de geschiedenis zou willen doen samenvallen met de geschie-

[p. 200]

denis van de filosofie, wat in zekere zin de opvatting van Hegel is, het verrassende en overrompelende is, dat hij de geschiedschrijving zelf gelijkstelt met filosofie. Dit is de kern van zijn wijsgerig systeem, als men dit zo noemen mag, en zijn hele leven en werk als historicus in de gewone vakkundige zin van het woord, als aestheticus en als filosoof heeft hij in dienst gesteld om deze grondstelling nader te ontwikkelen en op een even brillante als militante wijze te verdedigen, waarbij de gloed van zijn temperament en de stralende zekerheid van zijn grondovertuiging slechts getemperd worden door de kritische nuchterheid van de geleerde en vakman. Hij verwerpt derhalve het bestaansrecht van een algemene filosofie, in het bizonder van een zelfstandige metafysica, wat dus insluit dat de filosoof tout pur een op een illusie berustende existentie zou zijn. Dit neemt niet weg, dat filosofie als theorie een geheel zelfstandige behandeling verkrijgt, zij het dan ook ‘slechts’ als theorie der geschiedschrijving en dat aan deze theorie een filosofie van de geest ten grondslag wordt gelegd, welke door hem als zodanig ook in expliciete vorm is ontvouwd in haar vier vormen van logica, aesthetica, filosofie van de praxis (economica en ethiek) en theorie en geschiedenis der historiografie. Deze laatste treedt hierbij dus slechts op als onderdeel van het gehele ontwerp van het systeem. En toch heeft dit alles voor hem alleen waarde en betekenis als kritische en theoretische verheldering van begrippen en problemen, welke eerst in de geschiedschrijving in de zin van historisch denken concrete vorm en gestalte aannemen. De afzonderlijke behandeling berust dus op louter didactische en practisch-technische gronden. Geschiedenis als het stellen van de daad gaat steeds gepaard met een besef omtrent de betekenis van deze daad als een met deze verbonden of daarop volgende activiteit van de geest, m.a.w. geschiedenis en filosofie ontstaan tegelijk. Wanneer filosofie historisch optreedt als een zelfstandig systeem van begrippen, waarbij de historische kennis als een minderwaardige vorm wordt buitengesloten buiten het domein van de wetenschap, dan berust dit op een tragische miskenning van de wezenlijke functie van de geschiedschrijving ten aanzien van het leven van de geest dat steeds concreet en steeds alleen in een individuele verscheidenheid van kwaliteiten voortschrijdt en zich hernieuwt. Zo is ook het historisch denken de hoogste vorm van het kennen, omdat dit adequaat is aan het leven en de werkelijkheid zelf, aangezien het immers een verbinding is van het concrete met het universele van het denken en als zelfbewustwording deel uitmaakt van dit leven. Dit universele treedt in abstracte vorm op in de theorie van de geschiedschrijving. Deze is niet een empirische inleiding om de techniek van de historicus als een soort hand-

[p. 201]

werk bij te brengen, maar een kritische toelichting inzake de kategorieën, die in het historisch oordeel optreden en een opheldering in verband met de begrippen, die aan de historische interpretatie ten grondslag liggen en haar richting bepalen. Reeds Vossius publiceerde in 1623 een speciale ars historica, een commentaar over het wezen der geschiedenis en de voorschriften der geschiedschrijving, welke naam naar analogie van logica en rhetorica nog voortleeft in de Historik van Gervinus (1837) en Droysen (1858). Humboldt, Droysen en Dilthey hebben echter daarin iets anders gezien dan een empirische handleiding en deze Historik opgevat als een organon d.i. een wijsgerige grondlegging als instrument in dienst van het historische denken. Als zodanig wil ook Croce zijn theorie der geschiedschrijving opgevat zien, dus als een voortzetting om te komen tot een zelfstandige logica van de wetenschappen van de geest. Zelfstandig hier verstaan in deze zin, dat zij in tegenstelling staat tot de mathematische of formalistische logica, niet in die zin dat zij iets anders beoogt dan instrument en hulp te zijn in dienst van het empirische, concrete historische denken. Hoewel nu het historische denken in beginsel aanwezig is in elk historisch verhaal en anecdote, bezit het hier uiteraard niet zijn hoogste vorm of rang. Ondanks zijn gelijkstelling van geschiedenis en filosofie moet ook Croce erkennen dat de geschiedenisonderzoekende filosofen en de filosoferende geschiedvorsers zeldzaam zijn en ook wel zullen blijven en steeds slechts een kleine aristocratie vormen. Men dient echter een prestatie nooit te beoordelen naar haar laagste, maar steeds naar haar hoogst ontwikkelde vorm.

Daarmede komen wij echter tot een soort monisme van de geschiedenis. Aanvankelijk immers geneigd, in de historisering van de natuur, zoals deze in de 19e eeuw vooral door Darwin werd geïntroduceerd, een slechts verwerpelijke metafysica van het naturalisme te zien, die in het evolutionisme - ‘van nevelvlek tot de franse revolutie’ - tot pseudo-historie en tot een louter abstraherende en classificerende vorm van het kennen leidt, ziet hij later toch in het feit, dat men van natuurwetenschappelijke zijde er steeds meer toe overhelt, in het kosmisch gebeuren een historisch element aan te nemen, veeleer een bevestiging van zijn grondstelling. De natuur zonder geschiedenis blijft voor hem een product van het abstraherende en schematiserende denken, de natuur daarentegen als een historische formatie is de enige, ware werkelijkheid, die geheel ontwikkeling en leven is en waarin mens en natuur slechts in abstracto gescheiden zijn. Men kan echter nooit spreken van een geschiedenis van de materie, maar alleen van

[p. 202]

de geest en derhalve moet men, als men natuurfeiten als historische feiten opvat hoe gewaagd en stout dit ook lijkt, daarin geestelijke acten zien, zodat het historisme als het absolute spiritualisme de enige houdbare opvatting van de werkelijkheid is.

Dit monisme drijft hem tenslotte ook tot een vergoddelijking van de geschiedenis zelf. Dat hij elke transcendente zingeving afwijst, merkten wij reeds op.

Kras en onverbloemd komt dit uit in de uitspraak: ‘Evenals de causaliteit is de transcendente God vreemd aan de menselijke geschiedenis, die als geschiedenis er niet zou zijn, wanneer deze God zou bestaan. En hij laat hierop volgen: zij is op zich zelf de Dionysos der mysteriën en de ‘lijdende Christus’. Wanneer er al uitlatingen van recenter datum zijn, die zouden kunnen wijzen op een nog steeds positieve relatie, waarin Croce ondanks alles ten aanzien van het Christelijk Godsbegrip zou staan, zo heeft men hier wellicht meer te doen met een behoefte tot toenadering onder de druk der tijden dan met een wijziging in zijn steeds verdedigd immanentisme, dat hem in zijn jongste publicatie (1950) nog doet herhalen, dat God slechts in het bizondere bestaat. De tragische ontwikkeling van de huidige tijd met zijn terugval in barbarisme en slavernij stelt ook overigens zware eisen aan het optimisme dat deze denker in zulk een sterke mate kenmerkt. Vrijheid immers is voor hem, anders dan voor Hegel en Marx niet het einddoel van de geschiedenis, maar zij is het verklaringsprincipe van alle geschiedenis, omdat zij de stof van de geschiedenis zelf uitmaakt. Vrijheid is de eeuwige vormster van de geschiedenis en daarom ook het zedelijk ideaal van de mensheid. Deze overtuiging deed hem de verheerlijking van de staat en van het Pruisendom door Hegel als een volkomen onzuiver ideaal en als conservatisme afwijzen. Hoewel hij de wijsgerige vrijheidsgedachte - gelukkig - niet vereenzelvigde met het program en streven van een bepaalde politieke partij, was de 19e eeuw met haar opkomst van het politieke liberalisme toch voor hem de eeuw van de liberale idealen, waar de tragedie van onze tijd met zijn verval van de vrijheid en zelfs van de liefde daarvoor tegenoverstaat. Niettemin handhaaft nij zijn progressief optimisme en vindt als dialecticus troost in de gedachte, dat een vrijheid zonder tegenstellingen ook een afschrikwekkende toestand is. Geschiedenis is nu eenmaal geen idylle, maar een drama en al gaat hij niet zover, als Hegel de oorlog te verheerlijken, toch ziet ook hij in het boze een voorwaarde en een aansporing tot de verwerkelijking van het goede. Het verloren gaan van vrijheid doet steeds een des te sterker verlangen naar de herwinning daarvan ontstaan. Desondanks ontglipt hem de bekentenis,

[p. 203]

dat de evolutie van de wereld haar eigen redenen heeft, die wij niet kennen, welke bekentenis in feite een erkenning inhoudt van het bestaan van een verborgen achtergrond der geschiedenis, wat hij anders steeds loochende.

Wanneer wij de dialectische filosofie van de geest van Croce buiten beschouwing laten, zijn er naar wij menen twee factoren, waardoor het absoluut historisme van de italiaanse denker zich gunstig onderscheidt van zijn duitse verwant en de voedingsbodem, waaruit dit ontsprong: het betrekt de historiografie ten nauwste bij de actualiteit van het leven en de problematiek, die dit leven in spanning houdt. Zelfs hebben wij hierbij meer waardering voor wat Croce min of meer verachtelijk de filologische vorm van historische kennis noemt, die weliswaar hieraan ondergeschikt geacht kan worden, maar toch voor het moderne denken de nu eenmaal noodzakelijke exacte basis van de eerste is. De tweede factor, hiermede samenhangend, is, dat de historicus hier niet louter beschouwer is, maar in de beschrijving van het denken en doen van het verleden een zedelijke verantwoordelijkheid draagt, die zijn denken en doen zelf tot een actuele historische daad maakt. Daardoor vertegenwoordigt de historicus het kritisch geweten van de mensheid welke mede dank zij hem zich òf aan dit verleden gebonden weet òf zich daarvan bevrijdt dan wel in de zelfbezinning een bron tot zelfvernieuwing en herleefde daadkracht vindt. In zoverre kan men hier moeilijk spreken van een historisme dat overwonnen dient te worden.