De Gids. Jaargang 114

[p. 56]

H. Meijer
Op zoek naar zekerheid met Maine de Biran

On ne reçoit pas la sagesse, il faut la découvrir soi-même, après un trajet que personne ne peut faire pour nous, ne peut nous épargner, car elle est un point de vue sur les choses.
Marcel Proust, A la recherche du Temps perdu.

Het is geen rhetorische wending, dat de titel van dit opstel alleen in de naam van de behandelde denker verschilt van de regels, die ik in De Gids aan Marcel Proust wijdde. Beiden hebben hun leven lang geworsteld met de grond van hun bestaan en beiden hebben zich moeten losmaken van veel, wat voos en fout was in overgeleverde en ingeroeste opvattingen. Beide schrijvers hebben een groot voordeel gehad ten opzichte van hen, die zij hebben bestreden, omdat hun geest niet van jeugd af sterk in een bepaalde richting gedwongen was. Bij Proust was dit een gevolg van gezins-verhoudingen, bij Biran meer van de politieke toestand in Frankrijk voor de revolutie, toen nieuwe denkbeelden op elk gebied aan de orde van de dag waren. Om ons nu verder tot Maine de Biran te bepalen, een vergelijking met Descartes doet ons zien, wat het zeggen wil, dat geestelijke verkromming, als van een boom, die onder overwegend westenwind éénzijdig is uitgegroeid, achterwege blijft. Descartes immers keerde zich wel tegen de opvattingen van zijn leermeesters, de Jezuïeten van La Flèche, maar hij wist zich toch nimmer geheel onbevangen te stellen tegenover de denkwijze, die hem met de paplepel was ingegoten. Ook Maine de Biran was Katholiek opgevoed, zonder dat het dieper ging dan een kind van goeden huize in de nadagen van het ancien régime als regel te horen kreeg. En dat verdween al spoedig uit zijn geestelijke gezichtskring, om eerst in de laatste jaren van zijn leven opnieuw vat op hem te krijgen. Toen had hij al een mensenleeftijd van zelfstandig doordenken achter zich.

Daardoor bleef Maine de Biran tot het einde toe weinig belangstellend voor onderwerpen, die uit kerkelijk oogpunt van het grootste gewicht

[p. 57]

zijn. Al heeft hij zich op zijn sterfbed geheel met de moederkerk verzoend, nog zeer kort daarvoor had hij, ook op godsdienstig gebied, een eigen standpunt ingenomen. Dit is wel de reden, waarom de steeds wederkerende belangstelling van Franse katholieke schrijvers in onze filosoof voor de versterking van hun standpunt weinig tastbaars heeft opgeleverd. Biran's beroemde Journal Intime, dat sinds 1818 op bijna elke bladzijde getuigenis aflegt van zijn godsdienstige overpeinzingen, herinnert in veel aan de innerlijke strijd van Pascal. Maar terwijl de laatste in volkomen zekerheid des geloofs erop uit was, anderen te overtuigen, en zijn sterke mystieke belevingen tot stichting en lering aan zijn geloofsgenoten aanbood, vertoont het Journal Intime in dit opzicht bedenkelijke lacunes. ‘Het begrip van de zonde en de idee van de vergiffenis, die ermee verwant is, de verlossing, de sacramenten, de Kerk, zijn evenveel vraagstukken, die de filosoof ter nauwernood aanroert, of in stilzwijgen voorbijgaat’, lezen wij in een vergelijking van Biran met Pascal, van de hand van A. de la Valette Monbrun. In de allerlaatste tijd is opnieuw een belangrijke studie om trent de bekeringen van Maine de Biran verschenen, van de hand van Henri Gouhier. Hoe interessant de daarin naar voren gebrachte gezichtspunten ook zijn, zij vermogen geen afbreuk te doen aan de indruk, die Maine de Biran bij elke onbevooroordeelde lezer opwekt, namelijk die van een nauwgezet ontleder van eigen en anderer opvattingen, wien het niet gegeven was, zich vast te klampen aan de jaspanden van voorgangers of vereerde leermeesters. Op hem is de zinnebeeldige schildering van toepassing, die Olive Schreiner heeft gegeven van de eenzame jager op de wondervogel der waarheid, die zich ontdaan heeft van het garen der valse verbeelding, waaruit de vangnetten gestrikt worden, die de zoeker naar zekerheid moeten vasthouden. Bijna letterlijk geldt voor Biran, dat hij na jaren van strijd in zijn verdorrende handen een veertje ziet nederdalen van de slagpennen, waarop de vogel der zekerheid in steeds ongrijpbare hoogten wiekt. Want de dood verraste hem, toen hij bezig was te herschrijven, wat hij te voren behandeld had, om te trachten in een grote Anthropologie het eind-resultaat van zijn denken vast te leggen. Helaas is slechts een fragment tot ons gekomen; de best verantwoorde lezing ervan kunnen wij vinden als bijlage in L'Anthropologie de Maine de Biran door Pierre Tisserand (1909), onder de titel La note de Maine de Biran de 1824 sur l'idée d'Existence. Van dit fragment is nog een deel zoekgeraakt, omdat het met andere ‘paperassen’ na het overlijden door huisgenoten naar de kruidenier is gebracht, die het als pakpapier heeft gebruikt. In wat er nog over is, toont Maine de Biran een tot dan niet bereikte vastheid van betoog en

[p. 58]

scherpte van uitdrukking. Vandaar dat wij er het een en ander aan zullen ontlenen.

Wat was het nu, dat Maine de Biran bewoog, zich met wijsgerige vraagstukken bezig te houden? Hij behoorde niet tot degenen, waarvan Schopenhauer zegt, dat zij de filiosofie als melkkoetje beschouwen, die hen moet onderhouden. Biran heeft allerlei openbare functies bekleed. Tijdens de revolutie trok hij zich terug op het landgoed van zijn familie te Grateloup. Hij had daar als teruggetrokken citoyen Biran een rustig leven kunnen leiden en onopgemerkt door het nageslacht kunnen overlijden als Marie-François. Pierre Gonthier de Biran, als hoedanig hij in het geboorte-register staat ingeschreven. Hij had als monarchist kunnen wachten op het herstel van de Bourbons, maar hij werd in 1806 conseiller de préfecture en later sous-préfect van het district Bergerac onder Napoleon. In 1809 werd hij zelfs député en in 1810 kreeg hij een decoratie. Maar als de ster van de Keizer begint te dalen, verdwijnt hij weer naar Grateloup om na het vertrek van Napoleon naar Elba opnieuw zijn gedeputeerde-zetel in te nemen, die hij gedurende de Honderd Dagen weer ontruimt, daarbij Parijs voor het veilige Grateloup verwisselend. Na de restauratie vinden wij hem weer in Parijs terug, waar hij, behalve als afgevaardigde, ook nog in andere regeringsfuncties optreedt en op 20 Juli 1824 op 57-jarige leeftijd sterft. Een loopbaan als held is dit niet en niets in zijn publiek optreden doet vermoeden, met welke hardnekkige verbetenheid hij de vraagstukken, die hem geheel vervulden, te lijf ging.

Zoals bij elke denker, die niet tot de ‘kudde der naschrijvers’ behoort, - om een uitdrukking van van Vollenhoven te lenen, - werd een simpele vraag hem noodlottig, in zoverre als hij met het zoeken naar een antwoord dertig jaar lang bezig was. Het kenmerk van het genie is, diepte en draagwijdte te bespeuren in een situatie, waarin het profanum vulgus in het geheel geen probleem ziet, en die de geringere vakgenoot volgens traditie afdoet of in een hand-omdraai ‘oplost’.

De vraag, die Biran bezig hield, is dezelfde als die, waaraan ook Marcel Proust zijn leven wijdde, - deze als kunstenaar, gene als filosoof. Wij hebben die vraag reeds leren kennen bij de bestudering van Proust. De vraag namelijk, wat ons het recht geeft ons bestaan op te vatten als dat van een persoonlijk Ik. De draagwijdte van deze vraag springt onmiddellijk in het oog, als wij bedenken, dat met het antwoord daarop het collectivisme en het totalitarisme staan of vallen. Als wij voor de mens niet verder kunnen komen dan de grondstelling der behavioristen, dan ziet het er met onze per-

[p. 59]

soonlijkheid slecht uit. Indien namelijk introspectie op geen enkele wijze kan leiden tot wat men ‘objectieve wetenschap’ pleegt te noemen, dan blijft inderdaad slechts over, alleen maar af te gaan op zichtbare of hoorbare gedragingen. En wat let dan om, in naam der objectieve wetenschap, het individu te behandelen als een nummer, dat statistisch materiaal oplevert?

De diepte van de vraag is niet geringer dan haar draagwijdte groot is. Want hoe onderscheiden wij het bestaan van het persoonlijk Ik, gesteld dat wij dit kunnen rechtvaardigen, van het bestaan van een waarneembaar ding, of van een abstract iets als een getal, een wiskundige betrekking. Om met het woord ‘bestaan’ klaar te komen, zijn kennelijk zeer subtiele onderscheidingen nodig. Wij kunnen er niet aan denken hierop voort te borduren, maar wilden toch tot het inzicht komen, dat men Biran alles behalve ervan kan betichten, spijkers op laag water te zoeken, als hij zich zo inspant om het antwoord op genoemde vraag te vinden.

De vraag op zich zelf kan trouwens op een eerbiedwaardige ouderdom onder filosofen bogen. Wij zullen zien, dat het Biran's verdienste is, het zoeken naar een antwoord een geheel nieuwe wending te hebben gegeven, een wending die vruchtbaar is gebleken en waarmee wij heden ten dage weer druk bezig zijn.

Iedereen weet, dat de existentie van het Ik reeds door Descartes was gesteld in zijn beroemd ‘Ik denk, dus Ik ben’, en dat voor hem reeds Augustinus tot zulk een uitspraak gekomen was. Maar terwijl het laatstgenoemde er om te doen was, het creatuurlijke wezen van de mens in het licht van zijn illuminatie- of irradiatie-theorie van de menselijke kennis te onderstrepen, welke theorie overigens weer steunt op neo-platonische leerstellingen, wilde Descartes met zijn grondstelling alleen een uitgangspunt voor verdere rationele gevolgtrekkingen winnen. Bij Maine de Biran is noch het ene, noch het andere het geval.

Toen Biran zijn studies aanving, heerste in Frankrijk het sensualisme van Condillac oppermachtig. Zoals men weet, liet Condillac het kenvermogen van de mens langzamerhand groeien in een gedachten-experiment, waarbij hij in een standbeeld de zintuigelijke waarneming laat ontstaan, door elk van onze zintuigen één voor één ‘tot leven te wekken’. Maine de Biran was een der eersten om hiertegen aan te voeren, dat op zulk een wijze geen waarneming, en dus nog minder kennis, tot stand kan komen, omdat er niemand is, die waarneemt. Als wij van het menselijke kenvermogen een leg-puzzle maken, kunnen wij hoogstens het patroon van de puzzle, maar

[p. 60]

nimmer de mens ontdekken. Het mechanische, ontledende en weer samenstellende construeren kan ons bij de bestudering van het geestesleven niet helpen. Het standbeeld moet zich dus al van de aanvang van het experiment af in iets hebben onderscheiden van een dood ding.

Hoewel deze strijd tegen het sensualisme voor de geschiedenis der wijsbegeerte van belang is, mag voor ons twintigste-eeuwers een ander gezichtspunt, dat Biran eveneens verwierp, actueler heten. Onze filosoof zag namelijk, dat de menselijke persoon, ziel, geest, of hoe men het karakteristiek menselijke noemen wil, niet als een substantie begrepen kan worden. Het menselijke vat men niet als een afgetrokken iets, maar als een hier-en-nu handelende kracht. Het woord ‘kracht’ is bij Biran nog geheel anthropomorph opgevat als een weerstand overwinnende wil. Iemand neemt zich niet innerlijk waar als een ding met eigenschappen, maar als een handelende wil. In de grond ontleen ik de overtuiging, dat ik besta, niet aan het feit, dat ik denk, maar aan mijn gewaarwording, dat ik wil.

Schopenhauer zou een halve eeuw later die wil veralgemenen tot een wereldwil, maar zijn ‘Welt als Wille’ is, ondanks alle fraaie menskundige opmerkingen, die hij ermee verbindt, toch een abstractie. Schopenhauer bouwt op zijn wereldwil een metaphysisch stelsel en hij schaart zich hiermede onder de denkers, die, in het voetspoor van Descartes, de ganse wereld met haar stoffelijke en geestelijke inhoud uit één beginsel te voorschijn toveren. Biran zegt hiervan, met verwijzing naar het Cartesianisme: ‘Als men van begrippen uitgaat en voortschrijdt naar de samenstelling ervan, dan schijnt het eerst, alsof men zich vele moeilijkheden, verlegenheden en onderzoek bespaart; men schijnt in zijn denkbeeldige kring vreedzaam te genieten van de soort evidentie en geestelijke rust, die een gevolg zijn van het feit, dat aan de voorwaarden, die men zich zelf heeft opgelegd, of die door definities zijn gesteld, getrouwelijk is voldaan. Maar een ander systeem, gegrond op hetzelfde uitgangspunt en voortschrijdend volgens dezelfde werkwijze, alleen met andere voorwaarden, komt tot resultaten, die aan het eerste tegenovergesteld zijn, dan wel daarvan afwijken, terwijl het overigens het gelijke evidentie-karakter vertoont.’ Gulden woorden, die profetisch vooruitzien, hoe uit hetzelfde Hegeliaanse beginsel zowel nationaal-socialistische staatsidee als marxisme en dialectisch materialisme ontwikkeld zouden worden.

Biran bestrijdt ook Leibniz, die wel is waar elk individu als spiegelende monade afzonderlijk zet, maar met eigenschappen, die in laatste ontleding alleen in de subject-predicaat verhouding aan dingen toekomen. Deze monaden zijn gedacht als enkelvoudige puntvormige wezenheden en hiervan

[p. 61]

zegt Biran: ‘Wij noemen wezenheden enkelvoudig: wij trachten ze objectief te begrijpen met ontkennende woorden: niet uitgebreid, on-stoffelijk maar het denken kan de werkelijke dingen niet bereiken, noch er de werkelijkheid van rechtvaardigen met afwerende ideeën, maar alleen door de manier zelf, waarop zij ons verschijnen.’ Men ziet hier de rechtstreekse voorganger van de onderscheiding tussen négation en affirmation, die Bergson later zou maken in het klassieke vierde hoofdstuk van L'Evolution créatrice, een onderscheiding, die vervolgens door G. Mannoury zou worden uitgewerkt in zijn signifische studiën over uitsluitings-negatie en keuzenegatie. Het ‘indicatieve’ karakter van de laatste is in de aangehaalde woorden van Maine de Biran reeds duidelijk omschreven.

Aan deze Biraanse kritiek is nog een andere kant, die wij in deze tijd van op de spits gedreven propaganda wel in het oog mogen houden. Biran heeft tientallen jaren geworsteld met het kiezen van het juiste woord, de beste formulering van zijn denkbeelden. Maar hij heeft zich nimmer overgegeven aan de waan, dat woorden aanduidingen zijn van platonische wezenheden of aristotelische eerste substanties. Ook hij had kunnen zeggen: ‘Ik zie wel paarden, maar geen paard-heid.’ Biran is niet tevreden, voordat hij zijn formulering a.h.w. tastbaar duidelijk heeft gemaakt, zodat het niet langer iedereen vrij staat, er het zijne bij de denken.

Wie weet, hoe Kant het woord Anschauung op verschillende manieren heeft gebruikt, zodat niemand precies weet, wat hij zich bij de beroemde Formen der Anschauung heeft voor te stellen, voelt het als een verademing te lezen, hoe precies Biran het overeenkomstige woord intuition definieert: ‘Onder de voorstellingen, die van buiten tot hem komen, en die de werkingen van dingen (oorzaken) op hem schijnen te zijn, onderscheidt de mens twee soorten indrukken; hij betrekt de ene op voorwerpen en zij dienen om hun eigenschappen of voortbrengselen te bepalen; dat zijn de intuïties; hij betrekt de andere op het subject, dat ze ondervindt, in zo verre zij hem aangenaam of onaangenaam aandoen; dat zijn de gevoelens.’ En iets verderop: ‘Door het woord intuïtie drukken wij elke middellijke of onmiddellijke voorstelling uit van een uitgebreid voorwerp, dat delen heeft, die aan elkaar grenzen, van elkaar gescheiden zijn, de een buiten de ander.’

Op de tweede van de hier aangehaalde definities volgt een uitvoerige uiteenzetting over de ruimtezin; deze blijkt nauw verwant aan onze tastzin, die op zijn beurt niet zonder willekeurige bewegingen en derhalve niet zonder bewuste samentrekking van onze spieren te denken is. Hier hebben

[p. 62]

wij in omgekeerde volgorde, namelijk van het gekende tot het oorspronkelijke feit van de ‘sentiment de l'effort’, aansluiting met hetgeen Biran aanvankelijk als een stuk introspectie laat zien. Namelijk op de menigvuldige plaatsen in zijn werk, waar hij het gevoel van het overwinnen van weerstand door het bewust samentrekken van spieren ontdekt als het grondfeit, dat ons persoonlijk bestaan voor ons zelf waarborgt.

Met dit grondfeit hangt samen ons bewustzijn van het verschil tussen Ik en niet-Ik, tussen het ‘binnen’ van het sentiment intime en het ‘buiten’ van de dingen. Biran is niet voorbijgegaan aan de vraag, of het eigen lichaam als ‘binnen’ of als ‘buiten’ het Ik wordt ervaren. Hij heeft daaraan fraaie introspectieve beschouwingen gewijd en daaruit gevolgtrekkingen gemaakt, die wij in Sartre's L'Etre et le Néant terug kunnen vinden. Wij zullen hierop in verband met de plaatsruimte niet ingaan en geven het slechts als een voorbeeld te meer, hoeveel van onze tegenwoordige vraagstellingen reeds bij Biran zijn aan te treffen.

Biran is bij deze baanbrekende ontdekking niet blijven staan. Zijn sentiment de l'effort is echter wel zijn meest oorspronkelijke vondst, waardoor hij in de geschiedenis van de wijsbegeerte zal voortleven. Biran maakt zijn ontdekking aannemelijk door tal van fijne onderscheidingen, die variaties zijn op één thema, n.l. dat de onwillekeurige en animale levens-verrichtingen als éénvoudig gesteld worden tegenover de specifiek menselijke handelingen en geestesleven als meervoudig. Op de grens van deze ontwaakt het sentiment de l'effort. Wij moeten, helaas, volstaan met een enkele aanhaling, ditmaal uit De la décomposition de la Pensée: ‘De mens kan al beginnen te gevoelen, lang voordat hij waarneemt of kent; hij leeft de eerste tijd zonder weet van zijn leven (vivit et est vitae nescius ipse suae). Dit geheel op het gevoelsleven gebaseerde bestaan, deze verlangens, deze neigingen, die men waarneemt in het individu, dat geboren gaat worden, al deze besluiten, die wij vagelijk op het instinct betrekken, (omdat wij ze niet kunnen toeschrijven aan de bron van alle onmiddellijke evidentie, aan het innerlijke gevoel van wat in ons en van ons is), deze eerste besluiten, zeg ik, opgevat en uitgevoerd buiten het willen en het denken om, kunnen hun eerste aanleiding (empreinte is hier moeilijk te vertalen met indruk H.M.) niet hebben gevonden, noch kunnen zij zijn voortgebracht in de intellectuele vorm van geheugen- of herinnerings-beelden.

Dit ontbreken van herinneringen... is een van de levendigste kenmerken van innerlijke of uiterlijke gevoeligheid, is een van de onderscheidende kenmerken van elke volkomen enkelvoudige vorm van gevoeligheid (sim-

[p. 63]

plex in vitalitate); en van een soort gevoelige materie, gescheiden of scheidbaar van elke persoonlijke vorm van tijd, evengoed als van ruimte... Verder is er nog een sfeer van activiteit, welke eigen is aan de dubbel geworden mens (duplex in humanitate).’

De cursiveringen zijn van Biran en bij elk ervan zouden wij bladzijden citaten en beschouwingen kunnen voegen. Behalve dat gebrek aan plaatsruimte het onmogelijk maakt, is ook te bedenken, dat de woorden en begrippen, die Biran gebruikt, eerst goed voor ons beginnen te leven, als wij ons in zijn werk verdiept hebben en hem enigszins weten te volgen in zijn ontwikkelingsgang. Wij zullen dan vaststellen, dat Biran, bij alle geestelijke groei en bij alle verscherping van uitdrukkingswijze, toch zijn oorspronkelijke doelstelling en zijn eerste ingevingen zijn leven lang trouw gebleven is: het begrijpen van de mens als werkdadige persoonlijkheid, die niet aan het lichamelijke en werktuigelijke blijft gebonden, maar een eigen geestesleven leidt. Dat is de korte samenvatting van het tweede deel van Biran's wijsgerig denken, zijn beschrijving van het leven van de geest, zijn vie de l'Esprit, een uitdrukking die door hem een eigen klank in de Franse literatuur heeft gekregen.

Hetonderzoek van het leven van de geest doet Biran, behalve het sentiment de l'effort, nog andere oorspronkelijke feiten vaststellen, die ons opvolgend bovenpersoonlijke eenheid van het mensdom en de boven-menselijke eenheid van onze wereld met die van het boven-zinnelijke onmiddellijk doen kennen.

Beschouwen wij eerst de tweede stap, die van het persoonlijk bestaan in de effort naar het bovenpersoonlijk mens-zijn. Het ontluiken van de persoon in het kind gaat gelijk op met het bewustworden van zijn mens zijn. Niet langer betrekt het alles op het eigen Ik, maar het gevoel voor anderen als gelijken, voor zover het een individueel bestaan betreft, is het tweede oorspronkelijke feit, zonder hetwelk het eerste gevoel van eigen bestaan in het luchtledige blijft hangen.

Maine de Biran laat enkeling en gemeenschap elk in hun eigen waarde, en hij vindt de individuele persoonlijkheid minstens even belangrijk en belangwekkend als de gemeenschap. Biran is dan ook niet geneigd, de enkeling op te lossen in de gemeenschap, zoals in Frankrijk met name door Auguste Comte en Durkheim is gedaan. Voor Biran blijft de activiteit van de gemeenschap gebonden aan die van de persoon en de laatste op zijn beurt aan het Ik-gevoel. Zijn tegenoverstelling van simplex in vitalitate en duplex in humanitate slaat dan ook niet op wat wij tegenwoordig sociolo-

[p. 64]

gie noemen, maar op het menselijk en persoonlijk handelen, dat op de affectieve, instinctmatige opwellingen is te enten om ons métier d'homme uit te oefenen.

Wel kan men het Ik-gevoel in de effort leeg noemen, maar het kan ons ten minste dienen tot vaste grondslag om na te gaan, wat de persoon bij zich zelf ervaart. Allerlei woorden, waaraan men gewoon is, een begripmatige betekenis te hechten, treden bij Maine de Biran op als aanduiding van persoonlijke ervaringsfeiten. Wie hier niet op let, loopt gevaar, hem grondig mis te verstaan.

Enkele uitdrukkingen, die van groot belang zijn voor de overgang van het Ik-gevoel naar het mens-gevoel, verdienen hier in het bizonder de aandacht. Zo het woord âme of ziel. In zijn laatste werk noemt Biran âme kort en krachtig force agissante qui se connaît, - te fraai om door vertaling te verminken. Het woord ‘force’ heeft hier niets van doen met Kant's Seelenvermögen. ‘Force’ is hier het eigenaardige zelfgevoel van handelend optreden. En onmiddellijk hiermede hangt Biran's gebruik van het woord cause samen. Wij moeten hierbij vooral niet denken aan oorzakelijkheid in de zin van determinisme in de natuurkunde. Dit heeft betrekking op dingen en dit leidt tot het begripmatigstellen van betrekkingen tussen substanties, een methode, die Biran voor zijn doel, de wetenschap van de mens, verwerpt. Werkende doel-oorzaak zou er vrij goed bijkomen, ware het niet, dat ook hier de gedachte gemakkelijk verdwaalt in de richting van de scholastiek, die hierin het werken van substanties op elkaar ziet, terwijl Biran denkt aan persoonlijke werkdadigheid als ‘oorzaak’ van willekeurige bewegingen.

De derde stap, die van de mensheid naar het boven-zinnelijke leidt, heeft Biran beschreven als een gevoel van innerlijke éénwording met een levende God. Sedert 1818 krijgt een diep religieuze beleving meer en meer vat op zijn geest en wij vinden hierin de verklaring, dat hij, lang voor Kierkegaard, Heidegger, Jaspers en Gabriel Marcel, onderscheid maakt tussen eigenlijk en oneigenlijk bestaan van de mens. In zijn Journal Intime heeft hij dit onderscheid uitgewerkt in de drie stadia, die de vie de l'esprit doorloopt, waarbij echter wel moet worden opgemerkt, dat in deze laatste ontwikkelingsgang een groot stuk mystieke beleving steekt, die als zodanig niet overtuigend is voor hen, die aan mystiek geen deel hebben. Overigens treden mystieke belevingen bij Biran, evenals bij andere mystici, slechts af en toe op. Biran zegt het zelf; ‘Te oordelen naar wat ik ervaar... lijkt het mij, dat er in mij een hogere zin werkt, als een aanzicht van mijn ziel, die zich op sommige ogenblikken, (en vaker op bepaalde tijden en in bepaalde

[p. 65]

seizoenen van het jaar) wendt naar een orde van zaken, die hoger is dan wat het gewone leven, de belangen van deze wereld en der mensen uitsluitend bezig houdt. Ik heb dan het innerlijke gevoel, de ware ingeving (er staat “suggestion”, niet “conviction”, H.M.) van zekere waarheden, die betrekking hebben op een onzichtbare orde, op een vorm van bestaan, die beter en heel anders is dan die, waarin wij zijn.’ Elders in het Journal spreekt hij van ‘een boven ons staande geest, die tot ons spreekt, die wij innerlijk vernemen, die onze geest levend maakt en bevrucht, zonder zich met deze te vereenzelvigen.’ Hij schetst dit als een werkelijke beleving, niet als een gevoel, dat uit geloof voortspruit, en hij gaat zelfs zo ver, ‘de goede gedachten, de goede gevoelens, die niet uit ons zelf voortkomen’, aan deze communicering met de Geest toe te schrijven. ‘Est deus in nobis’. Bij dit alles bewaart hij een grote onafhankelijkheid van geest, welke b.v. uit de volgende uitspraak blijkt: ‘Indien de heilige boeken, die het geopenbaarde woord bevatten, zo moeilijk te begrijpen zijn, zo vatbaar voor verschillende uitleggingen; indien, zoals men zegt, de Heilige Schrift op zich zelf te duister is voor de gemene man, wat hebben wij dan gewonnen met het zichtbare en onfeilbare leergezag, waaraan het katholicisme zich onderwerpt? Brengt dit geen groter misbruik met zich dan de innerlijke openbaring, of het gevoel, krachtens hetwelk elk mens rechter zou zijn over zijn eigen geloof...? Moreel goed handelen en de waarheid zoeken met een zuiver hart, is dit niet de enige en wezenlijke voorbereiding tot de goddelijke ingeving en inspiratie?’

Waar Biran de rechtstreekse beschrijving van zijn belevingen op dit gebied verlaat, vervalt hij in een gedachtengang, die niet ver staat van die van Kant's Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Uit Biran's Fondement de la morale et de la religion putten wij nog deze twee uitspraken ter staving: ‘De mensen hebben zich altijd vergist door in de verte te gaan zoeken, wat dichtbij hen is, wat zij innerlijk kunnen vinden. Het beginsel van de causaliteit is in ons; het gaat er slechts om het bij zijn bron op te sporen en het toe te passen volgens de wetten van de gezonde rede, door zich te verheffen van de persoonlijkheid van het Ik, die een betrekkelijke en bizondere oorzaak is, welke voldoende is voor de bewegingen van het lichaam, tot de persoonlijkheid van God, volstrekte en algemene oorzaak van de orde in de wereld en van zijn bestaan.’ En elders in dit werk: ‘Alleen in God is de absolute rede van het goede en het kwade van onze daden. Daarom, als men deze hoogste oorzaak van elk bestaan wegneemt, verzwakt de morele orde en stort deze tegelijk ineen.’ Dezelfde gedachte als bij Kant ligt hieraan ten grondslag: willen wij de morele orde, dan moe-

[p. 66]

ten wij aan God geloven. Bij Kant vinden wij voor dat geloof geen rechtstreekse bevestiging in een mystieke beleving, zoals bij Biran.

Het zou gemakkelijk zijn uit het Journal aan te tonen, dat Biran's christelijk geloof een mengelmoes van ongelijksoortige en vaak zelfs tegenstrijdige bestanddelen is, want naast de beleving van een unio mystica vinden wij tal van uitspraken, die het geloof doen zien als een middel, het middel bij uitnemendheid, om gemoedsrust te geven, omdat het ons een vast punt in ons denken verschaft. Elders heeft het er veel van, of Biran het geloof nodig heeft, om van zijn lichamelijk lijden verlost te worden. Wij zullen hieraan geen van de voor de hand liggende beschouwingen vastknopen, die elk psychiater hierbij invallen. Want de reeds genoemde Note sur l'Existence toont overtuigend aan, dat Biran tot het laatste toe helder van geest is gebleven. En zijn geschriften tonen bovendien, dat hij steeds schreef, oprecht en eerlijk, zoals hij de zaken op een gegeven ogenblik in zich waarnam, en niet zoals hij ze uit een beginsel construeert. Dat is het nieuwe, waarmee Biran de wijsbegeerte in het algemeen en de menskunde in het bizonder verrijkt heeft.

In Biran's beschouwingen over de effort steekt het voornaamste verschil tussen hem en zijn grote voorgangers Pascal en Descartes. Pascal had de mens een ‘denkend riet’ genoemd en Descartes was aan de mens eigenlijk niet toe gekomen. Descartes had het Ik herleid tot een onbepaaldheid, die denkt, en al bedoelt hij met denken veel meer dan ‘redeneervermogen’ en begrijpt hij er ook de opmerkzaamheid en het gevoel onder, toch kon het ‘Ik denk, dus Ik ben’ geen inzicht geven in het denken en evenmin in het Ik. Pascal daarentegen had zich zo ingesponnen in schuldgevoelens en in zelfbeklag, dat hij het denken ten slotte nog slechts als wapen zag om klaarheid te brengen omtrent onze ellendige staat des levens hier op aarde.

Anders Biran. Hoor zijn fors verwijt aan Descartes: ‘Descartes had blijkbaar het voornemen, als uitgangspunt het subject te nemen, zoals het bestaat; maar meegesleept door de taalvormen, drukt hij de scherpe individualiteit van het subject uit in een algemeen appelativum van een onbepaald object: vandaar alle logische en physische illusies, die geboren zijn uit het beginsel en de uitdrukkingswijze van zijn grondstelling.’ Biran is zich zijn hele leven ervan bewust gebleven, dat het zijn taak is te onderzoeken, wat het Ik anders en meer is dan een denkend ‘iets’. Het denken is voor Biran geen eenvoudig begrip. Hij wil het ontleden totdat het kleurenspel van de menselijke persoon zichtbaar wordt. Hij wil de wereld tonen: ‘Dat zijt Gij!’ maar hij weet, dat hij daartoe de omweg moet maken over het ‘Dat ben Ik’. En aan het bepalen van ‘dat’ is hij nog niet toe, voor en

[p. 67]

aleer hij door zelfonderzoek heeft vastgesteld, hoe ik er toe kom, met bewustheid van ‘Ik’ te spreken.

Of hij hierin geslaagd is? Zeker niet ten volle, maar er zijn toch verworvenheden, die wij aan hem danken, en die niet meer verloren zullen gaan, zolang het licht van Europa niet geheel onder de vloedgolf van Aziatische horden verdwenen of onder de invloed van Amerikaanse nuttigheidsaanbidding vervlakt is. Tijdgenoot van Goethe, Hegel, Kant, Condorcet en bijna nog van Voltaire en J.J. Rousseau, staat hij midden in de gouden eeuw van Europa's geestelijk ontwaken. Meer zoeker dan systeembouwer, heeft hij toch richting gegeven aan volgende geslachten, die het raadselachtigste wezen tot veld van onderzoek hebben gekozen: DE MENS.