De Gids. Jaargang 114

[p. 344]

Herman Meijer
Op zoek naar zekerheid met Marcel Proust

L'erreur est plus entêtée que la foi et n'examine pas ses croyances
(la prisonnière)

In het hoofdwerk van Marcel Proust: A la recherche du temps perdu komt de naam van Descartes niet voor, maar ongetwijfeld werd Proust op het lycée Condorcet ingewijd in de gedachtengang van de 17e eeuwse denker. Proust zet op zijn manier het onderzoek naar ontwijfelbare zekerheid voort. Proust vraagt zich af, in hoeverre onze lotgevallen iets anders zijn dan de mechanische reacties van een draadpop, of op zijn best de handelingen van een slechte toneelspeler en hij tracht door de bedriegelijke schijn heen te dringen tot zekerheid omtrent het bestaan van een persoonlijk Ik.

Het motto, dat boven deze bijdrage staat, is geheel in de geest van Descartes' methodische twijfel. Hetzelfde geldt voor de volgende uitlating: ‘Een groot deel van wat wij geloven (en dat is zo tot de laatste gevolgtrekkingen), met een even grote stijfhoofdigheid als goede trouw, is afkomstig van een eerste vergissing omtrent het uitgangspunt.’¹

Toch is er een groot onderscheid tussen de twijfel van Descartes en die van Proust. Bij eerstgenoemde is de twijfel uitdrukkelijk geveinsd: ‘Juist daarom dacht ik, er niet verkeerd aan te doen, door opzettelijk een tegengesteld oordeel te aanvaarden en mijzelf te bedriegen en enige tijd te veinzen, dat al deze meningen geheel fout en denkbeeldig zijn, totdat ten slotte, nadat ik aldus mijn oude en mijn nieuwe vooroordelen zo in evenwicht had gebracht, dat zij mijn inzicht niet meer naar de ene dan naar de andere kant konden doen overhellen, mijn oordeel voortaan niet meer beheerst

1 Aan dit artikel waren bij alle in vertaling geciteerde passages van Proust de oorspronkelijke teksten in noten toegevoegd. De redactie heeft zich tot haar leedwezen door plaatsgebrek genoodzaakt gezien, de auteur te verzoeken, deze noten weg te laten.

[p. 345]

zou worden door verkeerde gewoonten en afgebracht van de rechte weg, die het kan leiden tot kennis van de waarheid’.

Daarentegen is er bij Proust herhaaldelijk en in vele toonaarden sprake van leugen en huichelarij, die hij zowel bij zich zelf als bij anderen heeft te overwinnen om tot het echte door te dringen. De weg, die hij daarbij volgt, sluit zich waardig aan bij een denker uit het begin van de negentiende eeuw, die wel eens de vader van het Franse spiritualisme is genoemd, Maine de Biran.

Biran tracht in zijn Mémoire sur la décomposition de la pensee en latere geschriften zekerheid te verkrijgen omtrent het eigen bestaan, vervolgens omtrent de zedelijke grondslagen van ons handelen en ten slotte omtrent hetgeen alle menselijke ervaring te boven gaat. Daartoe onderzoekt hij zo nauwkeurig mogelijk wat hij innerlijk waarneemt, zonder zich te laten leiden door vooropgezette filosofische leerstellingen, waarvan Biran trouwens slecht op de hoogte was, toen hij met zijn baanbrekend werk begon. Om Biran te bezien als achtergrond van het werk van Proust is het voldoende, als wij iets weten van zijn uitspraken over de zekerheid van het eigen ik. De grote ontdekking van Biran is, dat die zekerheid ervaren wordt juist voordat de heldere bewustheid van het verstand zich meester maakt van de gewaarwording, die wij opdoen in de ‘effort’, wat het beste te vertalen is met ‘ontwakende wil om een weerstand te overwinnen’.

Deze belangrijke denker is ongetwijfeld een afzonderlijk artikel waard, al was het alleen maar, omdat de meeste schrijvers in Nederland over dergelijke onderwerpen, die hun opvoeding genoten hebben omtrent of kort na de eeuwswisseling, veel te éénzijdig op het Duitse idealisme zijn afgericht. Biran, die al in de eerste jaren van de negentiende eeuw inzag, dat ‘de zintuigelijke ervaring helemaal geen zuivere vormen (heeft), die wezenlijk haar eigen zijn, omdat men zeer wel een soort van stof afzonderlijk van de vorm denken kan, hetgeen de diepste grondslag van het systeem van Kant ondergraaft’, en zich dan opmaakt beide, stof en vorm der ervaring, afzonderlijk te onderzoeken, heeft ons ongetwijfeld iets te zeggen. Het doel van zijn onderzoek is het ‘oorspronkelijke feit’, waaraan wij de stellige overtuiging van ons eigen persoonlijk bestaan kunnen vasthaken, en omdat Biran ziet, dat er verscheidene zintuigelijke indrukken zijn, die met onze persoons-ervaring niets te maken hebben, omdat zij van onwillekeurige spierbewegingen afkomstig zijn, moet hij het oorspronkelijke feit wel zoeken in zulke ervaringen, waarbij die onwillekeurigheid is buitengesloten. Hij beweegt zich daarom op het grensgebied van het onwillekeurige - vooral niet te verwarren met het bewuste en onbewuste! - en hij is

[p. 346]

daarmede ook de geestelijke vader geworden van wat wij tegenwoordig gewend zijn ‘grens-situaties’ te noemen. Ten slotte komt hij tot de gevolgtrekking, dat ‘De ervaring van het Zelf niet verschilt van het feit zelf van ons individueel bestaan’, waarbij ik enigszins onduidelijk ‘sentiment du moi’ met ‘ervaring van het Zelf’ vertaal, omdat de juiste betekenis van ‘sentiment’ alleen tot ons doordringt uit de samenhang van het volledige betoog van Maine de Biran.

Zoveel is zeker, dat Marcel Proust, in weerwil van alle duidelijke beïnvloeding door Maine de Biran, - het is bij voorbeeld merk waardig, dat de laatste het ontwaken tot voorbeeld heeft gekozen om zijn opvatting van het ‘oorspronkelijke feit’ toe te lichten, terwijl Proust aan hetzelfde onderwerp enige van zijn schoonste bladzijden zal wijden -, ondanks dit en vele andere punten van overeenstemming, tracht Proust zekerheid omtrent het Ik niet vóór, maar in de helderste bewustwording van het ‘oorspronkelijke feit’ te ontdekken. Niet door oppervlakkige zelfontleding, want evenals Maine de Biran tracht hij dieper te delven dan wat wij gewoon zijn ons als innerlijke ervaring voor te stellen. Proust laat juist geen gelegenheid voorbijgaan, om ons het afgezaagde en verstarde van die oppervlakkige innerlijke ervaring voor ogen te stellen, en wel zo, dat hij laat zien, dat zulk soort ervaring op aanwensels of zelfbedrog berust. Dit alles dient Proust als springplank om in een hogere vorm van bewust-wording en op een hoger niveau dan de kudde zijn ecce homo aan de wereld ten geschenke te bieden.

Reeds Kant was het opgevallen, dat Descartes' uitgangspunt: Ik denk, dus ik besta ons geen stap nader brengt tot de zekerheid van iets buiten en onafhankelijk van het Ik, ja zelfs, dat genoemd uitgangspunt ons wat het Ik zelf aangaat, alleen maar aan een lege formule helpt: In zijn weerlegging van het idealisme, gericht tegen het ‘dogmatische’ idealisme van Berkeley en het ‘problematische’ idealisme van Descartes, voert hij tegen laatstgenoemde aan: ‘Het bewustzijn van mij zelf in de voorstelling ik is in het geheel geen aanschouwing, maar slechts een intellectuele voorstelling van de zelfwerkzaamheid van een denkend subject’. Naar men weet, betekent bij Kant ‘aanschouwing’ zoveel als een in tijd en ruimte gestelde beleving, zonder welke geen kennis van de werkelijkheid mogelijk is. Het moge nu onbestrijdbaar zijn, dat met de uitspraak ‘Ik denk’, ‘Ik’ als bestaand medegedacht is. Maar dat iets als bestaand gedacht is, waarborgt in het systeem van Kant nog helemaal niet, dat het ook werkelijk bestaat. Hij heeft dit zeer kort geformuleerd in zijn beroemde uitspraak: ‘Zijn is geen reëel praedicaat’, d.w.z. wij kunnen ‘bestaand’ niet opvatten als een willekeurige

[p. 347]

eigenschap, die met onze zintuigelijke indrukken samenhangt. Wij kunnen iets rood noemen, omdat wij het als rood zien, volgens afspraak overeenkomend met een bepaalde plaats in het zonnespectrum. Maar wij kunnen niet zeggen, dat iets ‘is’ in dezelfde zin als dat iets ‘rood is’, omdat wij het ‘zijn’ op zich zelf met niets anders kunnen vergelijken, geen plaats in een min of meer vaste opeenvolging van gewaarwordingen kunnen aanwijzen. Om die reden, en dit zullen wij aanstonds bij Proust als doorslag gevende overweging aantreffen, is alles, wat Descartes uit zijn ontwijfelbare zekerheid ‘Ik denk, dus ik besta’, met behulp van zijn ‘heldere en duidelijke begrippen’ halen kan, ideëel en niet reëel. Kant heeft gelijk, dat het rationalisme van Descartes geen brug slaat tussen onze ideële wereld van gedachten en de wereld van het zintuigelijk waarneembare. Als Descartes in de tweede metaphysische meditatie betoogt, dat wij niets van een stukje was kunnen weten door de zintuigen alleen, maar dat wij die indrukken eerst verstandelijk moeten verwerken, dan besluit hij daaruit:... ‘ik zie duidelijk, dat er niets is, dat ik gemakkelijker zou kunnen kennen dan mijn geest’. Zijn latere onderscheiding tussen materie als het uitgebreide en de geest als het denkende, maakt het eerst recht noodzakelijk, rekenschap te geven van de toepasselijkheid van onze denk-constructies op de werkelijkheid. De metaphysische sprong, die hiervoor in het systeem van Descartes nodig is, heeft eerst Spinoza gemaakt

Proust heeft deze probleemstelling zeer goed begrepen. Hij zegt ergens, dat de mathematisering van onze zintuigelijke ervaring niet tot waarheid leidt, en uit de hele samenhang van zijn woorden volgt, dat hij hier met ‘waarheid’ ongeveer hetzelfde bedoelt als wij zoëven hebben aangeduid als ‘toepasselijkheid op de werkelijkheid’. Proust gaat op onze in wiskundige vorm geklede kennis der natuur niet verder in en het is dus onmogelijk, de vergelijking met Descartes op dit punt verder door te trekken. Wel stond voor de schrijver van Le Temps Retrouvé vast, dat een heel andere kenbron dan het ontledend verstand moet worden aangeboord, om tot zelfkennis en mensenkennis te geraken, en wij zullen zien, dat hij zich langs die weg tevens zekerheid omtrent het zintuigelijk waarneembare wist te verschaffen.

Zonder op natuur-filosofische opvattingen bij beide denkers in te gaan, kunnen wij het grote verschil tussen hen verduidelijken door te letten op hun houding tegenover het raadsel van de Tijd. Het ‘Ik’ van Descartes in: ‘Ik denk, dus ik besta’, is een starre, niet verder bepaalde vorm van bestaan. Men zou kunnen zeggen, dat Descartes de tijd vergeten had, omdat hij nagelaten heeft aan te geven, hoe het ‘Ik’ in de tijd existeert. Maar Proust

[p. 348]

had Bergson gehoord en bestudeerd. Zo kan het ons niet verbazen, dat, terwijl het ervaringsfeit bij Descartes pas waarde krijgt, als het is uitgekristalliseerd in een heldere en duidelijke samenhang van het begrippen, liefst met behulp van de wiskundige analyse, Proust het ervarings-feit zocht te verankeren in de stroom van de tijds-beleving.

Hij sluit hierbij opnieuw op schitterende wijze aan bij een onderscheiding, die Maine de Biran heeft opgesteld en die ook bij Bergson is terug te vinden. In onze eigen taal uitgedrukt, zouden wij dit onderscheid willen aanduiden als dat tussen geheugen en herinnering. Door middel van het geheugen duikt een scherp beeld van een vroegere zintuigelijke indruk op, zonder dat daarbij het gevoelsmoment-, dat die indruk begeleidde, wordt opgewekt. Bergson beschouwt het geheugen, -tenminste in Matière et Mémoire -, als een natuurlijk mechanisme, dat in werking treedt om de op ons aanstormende duizendvoudige prikkels tot een waarnemingsbeeld samen te vatten. Letterlijk ‘samenvatten’, want de zintuigelijke indrukken worden volgens hem in overeenstemming met het eigen rhythme van een levend wezen tot een waarneming verdicht. Overal, waar dit mechanisme in onze gewaarwording optreedt, is er geen sprake van gevoel. Volgens Bergson produceert het individuele organisme uit een zekere in-de-tijd-verlopende indruk een als nu ervaren waarneming, waarbij het gebonden is aan een eigen levensrhythme, dat gedacht is als een trilling. Maar ook als wij bewust pogen, ons iets te laten ‘invallen’, zien wij dit mechanisme in werking en blijft het gevoel buiten spel.

Herinnering is heel iets anders, namelijk het zich opnieuw inleven in de sfeer van een vroeger ervarings-complex met alles, wat het aan gevoels-inhoud voor ons heeft betekend. Houden wij dit verschil met het geheugen in het oog, dan is het begrijpelijk, dat het geheugen in staat is beelden op te roepen, die anderen net zo gehad kunnen hebben, b.v. ‘rood’, terwijl herinnering zuiver persoonlijk blijft. Het inleven in de herinnering van een ander is alleen mogelijk door bemiddeling van een kunstenaar, die ons, door zijn eigen gevoelsleven heen, de sfeer en het gevoels-complex voortovert, dat met de herinnering verbonden is.

Maine de Biran behandelt het onderscheid tussen geheugen en herinnering in het bekroonde werk L'influence de l'habitude sur la faculté de penser (1801). Het geheugen is hierin gekenmerkt door de vastheid van verbinding tussen de oproeptekens en het door deze, min of meer mechanisch in het bewustzijn opgeroepene. Niet aldus de herinnering, die een ‘uitzonderlijke macht van opwekking’ verleent aan vrij willekeurige zaken, op grond van het enkele feit, dat die zaken een of ander uiterlijk ervaringsfeit met

[p. 349]

het vroeger beleefde gemeen hebben. Juist de afwezigheid van de vaste verbinding tussen oproep-teken en het opgeroepene laat de baan vrij voor het herleven van stemmingen en gevoelens, die wij vroeger hebben ondervonden.

‘Des te meer verwijdering er is tussen het teken en het beeld, dat het wakker roept, en hoe meer dit teken onbepaald is, des te sterker is zijn uitwerking voelbaar. Zo is het te begrijpen, dat muzikale tonen, welke de zinnen indirect strelen, zulk een magische uitwerking hebben op de verbeelding en op het bewustzijn. Indien wij de tonen als nabootsend beschouwen, dan zouden zij te duidelijk, te positief, te gemakkelijk voor de verbeelding zijn; zij zouden deze niet electriseren; hetzelfde geldt voor kleuren, enz. Het beginsel van nabootsing vormt dus niet de grootste bekoring van de schone kunsten.’

Het is verleidelijk aan deze uitspraak beschouwingen vast te knopen over programmatische en absolute muziek, te illustreren met de bekende tegenstelling tussen de muziekwerken van Beethoven voor omstreeks opus 90 en daarna. Hiertoe is te meer aanleiding omdat ook Marcel Proust zich in zijn hoofdwerk uitvoerig met muziek (en schilderkunst) heeft bezig gehouden. Toch zullen wij dit thema niet uitspinnen en ons, wat Proust aangaat, bepalen tot zijn worsteling om zekerheid. De opmerking moet ons echter uit de pen, dat het impressionistische in Proust's kunst, en in het algemeen het Franse impressionisme, zijn wortels heeft in de onderzoekingen van Maine de Biran.

Maine de Biran heeft uit zijn fijnzinnige ontleding van geheugen en herinnering niet de overtuiging geput, dat het verschijnsel der herinnering ons op weg zou helpen om tot de kern van ons bestaan door te dringen. Integendeel, hij heeft die verschijnselen gewantrouwd. Hij heeft erop gewezen, dat de kleuring van herinneringen door gevoelens ons doen geloven in allerlei hersenschimmen, alleen omdat die een zekere gevoelswaarde voor ons hebben. Hiermede heeft hij de vinger gelegd op belangrijke opvoedings-problemen. Maar zelfs de vraag, of wij ons belevingen met de gevoelens, die zij indertijd in ons opwekten, door herinnering zuiver weer in het bewustzijn terug kunnen roepen, heeft hij ontkennend beantwoord. Hetgeen volgens latere psychologische onderzoekingen alleen zou bewijzen, dat Maine de Biran tot de weinig emotionele mensen heeft behoord, want bij proeven, die genomen zijn om een reeks personen hun ervaringen met de daaraan verbonden gevoelens te laten vertellen, is gebleken, dat slechts een kleine minderheid hiertoe in staat is en de rest zich hoogstens de naakte feiten weet te herinneren. Volgens Marcel Proust

[p. 350]

zouden zulke proeven echter niet bewijskrachtig zijn, omdat het opwekken van oude gevoelens niet opzettelijk kan geschieden, maar ondanks ons zelve plaats heeft. Wij zullen hierover nog hebben te berichten, en sluiten onze beschouwing over Maine de Biran af met het hem als verdienste aan te rekenen, dat hij het bijzondere verschijnsel in onze geest, dat hier herinnering is genoemd, als eerste heeft opgespoord en beschreven.

Marcel Proust verheft de herinnering tot de eigenlijke bron van zekerheid omtrent de realiteit van ons diepste innerlijk. Meer nog: omdat de herinnering ons bewust maakt, hoe wij innerlijk op de ons omringende wereld hebben gereageerd, put hij uit de herinnering tevens een waarborg voor de realiteit van de buitenwereld.

Omdat de herinnering ons diepste zelf, hoe ook begraven onder het puin van latere belevenissen, terugvoert naar het verleden zonder het heden te verlaten, weten wij, dat dit diepste zelf buiten de tijd bestaat. De beleving, die herinnering heet, heft ons uit boven de vergankelijkheid van al hetgeen in de tijd bestaat en in die wel omschreven zin vinden wij in de herinnering een rustpunt voor ons gemoed en voor ons denken.

Datgene, waarmede de herinnering ons opnieuw in aanraking brengt, hebben wij eens in de tijd beleefd. Wij waren toen zelf opgenomen in de tijd, waarin wij, mèt de indruk, die de dingen op ons maken, veranderen. Het paradoxale in de opvatting van Proust is nu, dat hij meent, dat er toch iets is, dat buiten die tijdstroom staat, namelijk juist die diepste roerselen van ons innerlijk, die onze persoonlijkheid uitmaken en daardoor vatbaar zijn voor wederopwekking. Wat ons slechts uiterlijk heeft aangedaan, kan worden uitgedrukt in de alom gangbare pasmunt van gemeenplaatsen. Het innerlijke is moeilijker op te sporen en onder woorden te brengen. Om het verschil te laten zien aan een eenvoudig voorbeeld, dat Proust tweemaal gebruikt: de uiterlijke mededeling ‘Dat is een aardig meisje’, vervangt de innerlijke beschrijving door ‘Ik heb lust, dat meisje te omhelzen’, met alle gevoelens, die zich daarbij voordeden.

Proust onderneemt het nu in zijn hoofdwerk om één mensenleven in zijn ganse breedte, d.w.z. in zijn uiterlijke aanraking met de uiteenlopendste mensen en omstandigheden, en tegelijk in zijn ganse diepte van gevoelsbeleving te schetsen. Het eerste toont ons, hoe die hoofdpersoon zich in de tijd veranderde, het laatste, hoe hij buiten de tijd voortbestond. De herinnering is hem dienstig om die gevoels-belevingen, die zich in de loop der jaren schijnbaar zinloos aanéénrijgen, terug te vinden. Dit is de betekenis van de titel A la recherche du Temps perdu.

Om zijn taak tot een goed einde te brengen heeft Proust ruim 3000 blad-

[p. 351]

zijden nodig, waarbij dan nog komen 500 bladzijden van een soort vervolg, dat eigenlijk één is met het hoofdwerk, n.l. Le Temps Retrouvé. In dit laatste werk geeft hij iets, dat men het beste zijn filosofisch credo zou kunnen noemen, hoezeer het ook verschilt van de gebruikelijke wijsgerige verhandeling.

Proust leefde en werkte in een tijd, toen de oude kerkelijke inquisitie had afgedaan en de nieuwe wereldlijke inquisitie nog in haar eerste aanvang stond. Het overlijden van Proust viel zowat samen met Mussolini's mars naar Rome. In zijn hoofdwerk wordt de Russische revolutie wel genoemd, maar uit niets blijkt, dat de wereld-historische betekenis daarvan tot de schrijver is doorgedrongen. Proust's geestelijke vorming vond plaats in een tijdperk, waarin iedereen zich zo vrij en onbekommerd kon uiten als nimmer te voren of daarna. Zelfs de eerste wereldoorlog, die op Proust een diepe indruk maakte, kon na afloop nog doorgaan voor een stoornis van voorbijgaande aard, politiek en economisch. In de tijd, die Proust voornamelijk schildert, is de zaak-Dreyfus wel zo ongeveer het meest dramatische, dat men zich denken kan, en hiervan draagt het boek dan ook talrijke sporen. Totdat wij mensen van het midden der twintigste eeuw zouden leren, dergelijke ‘affaires’, - toen kortweg ‘l'Affaire’ genoemd -, als corrupties-in-zakformaat te beschouwen, moesten nog tientallen jaren verlopen.

Een boek als dat van Proust is ook goed om te beseffen, dat heden ten dage het individu bijna schuil gaat achter de meer dan levensgrote omvang der wereld-gebeurtenissen. Waren niet avonturen en gevoelens, die ons nu als volkomen onbelangrijk voorkomen, in Proust's tijd in staat geweest, de gehele mens te vervullen, dan zou de schrijver zeker niet in staat zijn geweest, in en door de geestelijke geborneerdheid van enkele personen te laten zien, welke afgronden zich in de ziel openen, als de kunstenaar het licht van zijn indringend genie laat schijnen. Zo kon het gebeuren, dat Proust, naast zijn filosofisch credo, een toepassing van zijn werkwijze gaf op gebieden van het innerlijk leven, waarvan sommige zelfs in het alles behalve preutse Frankrijk niet zonder bedenkingen waren, n.l. het abnormale liefdeleven, dat wel zeer breed is uitgesponnen. Of hij daarmee bevrijding voor eigen aanvechtingen in het kunstwerk zocht, is voor ons onderwerp niet van belang. In elk geval heeft hij zijn stof behandeld op een manier die slechts voor kwezels aanstotelijk kan zijn. Biografische studiën hebben aangetoond, dat wij in de beschrijving van de liefde, die de hoofdpersoon tot wanhoop bracht, vermoedelijk een transpositie moeten zien van een homosexuele binding van Proust zelf. De in het boek behandelde liefde

[p. 352]

van de Ik-figuur is normaal, terwijl de abnormale liefde op andere personen is geprojecteerd, die met een ongelofelijk indringingsvermogen zijn geschilderd. En uit dit geweldig samenstel van menselijke hartstochten, milieu-schilderingen, kunst-beschouwingen, weet Proust een ontleding van de menselijke ziel te halen, die hem, naast andere bevredigingen, ook het rustpunt verschaft omtrent het eigen bestaan. Wanneer later J.P. Sartre in La Nausée over de feitelijkheid van ons bestaan tot beklemmend naargeestige uitspraken komt, dan werkt het als een bevrijding, daarnaast de juichtoon te horen, waarmede Proust ondanks alles wat hij zijn hoofdpersoon laat doormaken, zich opwerkt tot de zekerheid, dat hij als persoonlijk individu, - in dit geval geen pleonasme -, buiten de tijd bestaat en misschien zelfs onverwoestbaar is.

Maar laat ons na al deze voorbereidingen Proust zelf aan het woord laten. Het nergens stotende of hortende, het vloeiende en afgeronde van zijn zorgvuldig uitgebalanceerde lange volzinnen van bijna tastbaar beeldend vermogen, maken zijn proza uiterst moeilijk vertaalbaar. Zonder enige aanspraak op gelijkwaardigheid met het oorspronkelijk, vertaal ik hier zo zuiver als ik kan verschillende van zijn uitlatingen.

Proust legt in allerduidelijkste schilderingen, waarvan sommige kennelijk uit zijn eigen kindsheid stammen, de grond voor zijn latere demonstratie van de echtheid van het Ik. Hij laat zien, hoe toevallige zintuigelijke indrukken, die met bepaalde indrukken uit het verleden overeenkomen, dat verleden in al zijn glans van persoonlijke gevoelens doen herleven. Hiermede voltrekt hij de synthese, die de analyticus Maine de Biran voor onbetrouwbaar had gehouden, en dat hij de lezer weet te overtuigen van die betrouwbaarheid is zijn verdienste als kunstenaar.

In het begin van Le Temps Retrouvé komt Proust te spreken over zijn ervaring, dat een toevallige opstap op ongelijk liggende plavuizen bij hem de herinnering wakker roept aan zijn belevenissen in Venetië: ‘ik week voldoende terug (voor een rijtuig), om ondanks mij zelf te struikelen tegen ongelijk gelegde stenen (van het troittoir).’ Daaruit ontwikkelt zich de herinnering aan de San-Marco: ‘De gewaarwording, die ik vroeger had gevoeld op twee ongelijke stenen van de doopkapel van St Marco’. Belangrijk is in deze aanhaling vooral: ‘ondanks mij zelf’. Hiermee geeft Proust te kennen, dat de realiteit van heden en verleden is gewaarborgd door het toevallige, door dat wat onafhankelijk van ons toedoen de herinnering opwekt. Maine de Biran zou hier spreken van het ‘excitatieve’, het ‘electriserende’. Die zekerheid omtrent de realiteit en van het bestaan van een persoonlijk zelf is voor Proust aanleiding tot de sterkste

[p. 353]

lustgevoelens: ‘...(ik wil) de oorzaak van deze zaligheid naspeuren en het karakter leren kennen van de zekerheid, waarmee deze zich aan ons opdringt... Deze zekerheid nu vond ik, toen ik deze verschillende gelukkige gewaarwordingen met elkaar vergeleek, en het gemeenschappelijke ervan bleek te zijn, dat ik ze ervoer in het tegenwoordige ogenblik en tegelijk in een verwijderd moment, zodanig dat het geluid van de lepel in het bord, de ongelijkheid van de stenen, de smaak van het koekje ertoe leidden het verleden uit te breiden tot het heden en mij te doen twijfelen in welke van de twee ik mij bevond; in waarheid proefde het wezen, dat zoëven in mij deze indruk proefde, datgene wat die indruk gemeen had in het heden en in die vervlogen dagen, in datgene, wat die indruk buiten de tijd stelde, een wezen, dat slechts verscheen, wanneer door een van deze vereenzelvigingen van heden en verleden, het zich kon bevinden in het enige milieu, waarin het kon leven, genieten van het wezen der dingen, dat wil zeggen buiten de Tijd’. Wanneer Proust ‘tijd’ met een hoofdletter T schrijft, heeft dit altijd de bijzondere betekenis, dat hij zich bezig houdt met de existentie van het Zelf in de Tijd, een eigenaardigheid die in Le Temps Retrouvé opvalt.

Zijn existentie als kunstenaar is door de gewaarwording van de eenheid van verleden en heden in de herinnering eerst ten leven gewekt:

‘Zo veel malen, in de loop van mijn leven, had de werkelijkheid mij teleurgesteld, omdat mijn verbeelding, op het moment, dat ik haar waarnam, niet op haar kon worden toegepast, krachtens de onvermijdelijke wet, die voorschrijft, dat men zich alleen datgene kan verbeelden, wat afwezig is. En nu vond ik de werking van deze harde wet plotseling geneutraliseerd, opgeheven, door een wonderlijke kunstgreep der natuur, die een gewaarwording deed weerspiegelen in het verleden, waardoor mijn verbeelding ervan genieten kon, en tegelijk in het heden, waarin de daadwerkelijke prikkeling van mijn zinnen door het geluid, de aanraking, iets had toegevoegd aan de dromen van mijn verbeelding, iets waarvan zij gewoonlijk verstoken waren, de idee van existentie, en, dank zij deze uitweg, aan mijn wezen had vergund te verkrijgen, te isoleren en tot stilstand te brengen, - voor de duur van een bliksemstraal -, waar zij anders nooit vat op krijgt: iets van de Tijd in zijn zuivere staat.’

En het is alsof wij Maine de Biran horen in het volgende:

‘Maar juist de toevallige, onvermijdelijke manier, waarop de gewaarwording mij tegemoet was getreden, was een toetssteen voor de waarheid van van het verleden, dat zij opwekte, van de beelden, die zij uitlokte, omdat wij de moeizame poging gevoelen, waarmee het verleden naar het licht

[p. 354]

streeft in de vreugde van de hervonden werkelijkheid. Die vreugde is de toets van de waarachtigheid van het gehele schilderij, gevormd door de indrukken, die wij in het heden beleven, welke zij (d.w.z. de genoemde gewaarwording) met zich mee voert met die onfeilbare verhouding van licht en schaduw, van het naar voren tredende en het weggelatene, van het herinnerde en het vergetene, die het geheugen en de bewuste waarneming altoos buiten beschouwing zullen laten.’

De lezer zal geen moeite hebben uit, deze enkele zinnen de invloed van Bergson en Maine de Biran op Proust vast te stellen. De draden die naar Descartes lopen, zijn wat meer verborgen. Allereerst merken wij op, dat evenals in de zesde afdeling van de Discours de la Méthode, bij Proust het empirische en contingente de laatste waarborg voor de echtheid van zijn ontdekking der werkelijkheid is. Maar hiermee is nog niet gezegd, wat voor hem de inhoud van het werkelijke in onze ervaring uitmaakt.

Wat Descartes betreft, gaat het om de ontdekking van rationele, wiskundige natuurwetten, waarvan de echtheid gewaarborgd is door heldere en duidelijke voorstellingen van het ontledend verstand, dat geleid wordt door de ervaring, die de weg wijst door onze experimenten. Bij Proust is het de ontdekking van algemene psychologische wetten, waarvan de zekerheid is gewaarborgd enerzijds door de heldere en duidelijke belevenissen met al hun gevoelsinhoud, ons gegeven in de herinnering, anderzijds door een toevallige gewaarwording, die heden en verleden samenbindt, het volledige gamma van onze diepste ervaringen opwekt, en aldus het verstand de weg wijst bij het formuleren van psychologische wetten.

Ongetwijfeld voldoen Descartes zowel als Proust aan verborgen achtergronden van hun driftleven, aan behoeften, die in hun schrifturen nauwelijks boven de zichtbare oppervlakte uitsteken. Bij Descartes treffen wij een schildering aan van zijn belevenis op 10 November 1619 te Neuburg, toen hij door de idee, die zijn verdere leven zou beheersen, als door een boven-natuurlijke ingeving overvallen werd. Bij Proust vinden wij telkens aanduidingen van zijn levensangst. Het grote bij Proust is de wijze, waarop hij met die angst afrekent. Hij ziet, dat doods-angst verkapte levens-angst is: ‘Als wij redeneren over wat na onze eigen dood gebeurt, is het dan niet zo, dat wij ons als levend opvatten en bij vergissing ons zelf op dat toekomstige moment projecteren?’ In een bekende schildering van de dood van een zijner personages, een schrijver, spreekt hij zijn hoop uit, door zijn werken voort te leven, maar dit is niet voldoende om zijn twijfel aan de echtheid van zijn aards bestaan op te heffen. Die opheffing vindt hij eerst

[p. 355]

in de herinnering, zoals wij die reeds uitvoerig hebben geschetst, want daarin krijgt hij zekerheid, dat ‘... het wezen, dat ik was, was een buitentijdelijk wezen, en dientengevolge onbekommerd om de lotgevallen van de toekomst’.

Zo overwint Proust zijn angst voor het leven en voor de dood tegelijk, omdat hij immers de zekerheid beleeft, buiten de Tijd te bestaan. Het geschenk, dat hij de mensheid wil geven, is die bewustmaking van ons bestaan onafhankelijk van de tijd, waarin wij onontkoombaar grafwaarts schrijden. Proust laat op vaak beklemmende wijze zien, hoe de zelfbegoochelingen, die wij op onze levensweg meeslepen, ons innerlijk doen verstarren in vaak belachelijke en altijd tragische vormen. Een van die zelfbegoochelingen vindt hij in de wijze, waarop wij ons aan het leven hechten: ‘Onze liefde tot het leven is niet meer dan een oude liaison, waarvan wij ons niet weten los te maken. De kracht ervan schuilt slechts in haar voortdurendheid. Maar de dood, die haar verbreekt, zal ons genezen van het verlangen naar de onsterfelijkheid’.

Proust blijft bij deze negatieve uitspraken niet staan. Hij toont ons ook, dat, in zoverre wij die illusies weten uit te bannen en door weten te dringen tot ons echt en onopgesmukt gevoelsleven, wij rijp worden voor achterwaartse uitzicht op het blijvende, want tijdeloze van ons bestaan.

Proust herinnert ons hier aan de terugwending tegen de stroom in, van het élan vital, waardoor Bergson meent, de werkelijkheid te kunnen bevatten. Maar Proust geeft daaraan toch een bijzondere geaardheid. In het laatste gedeelte van Le temps Retrouvé, in proza van grote schoonheid, schildert hij zich zelf, staande op een hoge pyramide, die laag na laag is opgebouwd uit herinneringen, die al die dagen samenvoegt tot zijn eigen persoonlijk bestaan. Als hij de duizeling overwonnen heeft, die hem bevangt, wanneer hij aldus op zijn eigen leven terugschouwt, dan voelt hij zich gelukkig, iets van het echte ontdekt te hebben, en die ontdekking aan anderen te mogen overdragen. Proust geeft in dit deel van zijn werk voorbeelden, hoe wij door anderen heen kunnen doorwerken op volgende geslachten, mits wij ons zelf en anderen niet bedotten. Soms in een korte, terloopse opmerking, waaruit ongewild onze diepste gevoelens blijken, van grotere en blijvender invloed dan alle uiterlijk vertoon. En in het kunstwerk komt de blootlegging van het echte gevoelsleven tot de diepste en duurzaamste uitbeelding en werking. Vooral indien de kunstenaar, naast de gave der verbeelding ook nog het vermogen bezit, om de psychologische wetmatigheden die in het gevoelsleven tot uiting komen, helder en duidelijk voor ogen te stellen.

[p. 356]

Die wetmatigheden zijn niet meetbaar. Met psycho-techniek heeft dit alles niets te maken. Het gaat hier niet om wiskundige analyse, zoals Descartes die op de realiteit wil toepassen. Volgens Proust is er nog een ander soort wetmatigheid, namelijk deze, dat de mens altijd volgens hetzelfde schema reageert op bepaalde situaties. Die situaties bestaan, behalve uit prikkel en omgeving, uit aangeboren geaardheid, die door voorgeslacht, intelligentie en duistere aandriften is bepaald, maar door leeftijd en opvoeding op wetmatige wijze verandert. Het is een van de kernstukken van Proust's overtuiging, dat die geaardheid in de tijd op wetmatige wijze verandert. Maar nog is hij door dit inzicht niet gekomen tot meer dan een lege formule. Hij wil weten, wat de drijvende machten zijn, die de verandering beheersen en hij vindt die in gewoonte-vorming en in vergeten. Vergeten van hen, voor wie wij eens alles opgeofferd zouden hebben. Vergeten tot totale onverschilligheid toe, tot het niet herkennen van de geliefde persoon, als die hem jaren later weer onder ogen komt. Wat hierboven reeds werd aangehaald met betrekking tot het leven als geheel, dat wij door de dood zullen vergeten, schildert hij ons in tal van voorbeelden voor de duur van ons aards bestaan. Het treffendst wellicht in de figuur van Charles Morel, in zijn jonge jaren, behalve virtuoos violist, door afkomst, opvoeding en geaardheid van een gluiperige slimheid en een niets ontziende morele verdorvenheid, die hem tot een afschuwwekkend sujet stempelen. Door tal van on-oirbare praktijken tot aanzien gekomen, horen wij het laatst van hem, als hij op rijpe leeftijd iemand uit de gevangenis redt, alleen op grond van zijn eerbiedwaardig getuigenis.

Nieuwe indrukken, andere gezichten, wisseling van bezigheden, wijzigen onze gewoonten in een mate, dat wij onherkenbaar worden voor ons vroeger zelf, ware het niet, dat herinnering in de betekenis, die Proust eraan hecht, de eenheid van onze individuele existentie bewaart in de uitverkoren ogenblikken, dat wij ons leven door de vervlogen tijd heen als eenheid overzien. Dit belet overigens niet, dat ook voor Proust een vita nuova, het optreden in een geheel nieuwe rol, uit de psychologische wetmatigheid volgt. En daar het juist die uiterlijk gespeelde, door gewoonte-vorming aangeleerde rol is, welke de verhouding van mens tot mens bepaalt, is deze voorstelling van zaken van ontzaglijke practische betekenis.

Bij voorbeeld voor het strafrecht. Mettertijd wordt de strafschuldige een ander mens, zodat wij ten slotte letterlijk ‘iemand anders’ straffen dan de dader. Uit deze gezichtshoek bekeken zou onze tegenwoordige rechtspleging als een soort primitieve wraak-oefening zijn ontmaskerd. Waarbij het, volgens Proust, er niet op aan komt, of het koelen van wraak-

[p. 357]

gevoelens, ‘goed’ of ‘slecht’ is, maar alleen, of het waar is, dat de mens zich in de tijd zo volkomen verandert, dat het vroegere zelf is ondergegaan. Is die schildering juist, dan stellen wij in de plaats van de aanvechtbare strafrechtelijke causaliteit, de verlegenheidsuitspraak: ‘Wij willen nu eenmaal iemand straffen, om onze wraakgevoelens af te reageren, en daarom pakken wij hem, die in onze causale theorie past, of liever wij bouwen die causale theorie, om het straffen te rationaliseren.’

Een zekere erkenning van dit standpunt ligt reeds in de verjaring van misdrijven. Ten einde gedacht zou het ertoe leiden, dat men tracht misdadigers in een nieuwe omgeving te brengen en aldus tot andere mensen te maken. Zoals elke ten einde gedachte theorie gaat ook deze aan het euvel mank, het doel voorbij te schieten, maar wij wilden slechts laten zien, tot welke consequenties Proust's gedachtengang leidt.

Natuurlijk kunnen wij deze nog verder toepassen, namelijk op hele volkeren, die ten slotte uit individuen bestaan. Uit de jongste geschiedenis kennen wij voorbeelden genoeg, dat de geestelijke habitus van een volk tot onherkenbaar toe is veranderd. Wij hoeden ons hier te spreken van wijziging ‘ten goede’ of ‘ten kwade’. Waar het op aankomt is, of het mogelijk is, het volksbestaan een gewijzigde geestelijke ondergrond te geven door verandering van omstandigheden. Als dat zo is, dan wordt de verantwoordelijkheid van politici nog groter dan zij bij oppervlakkige beschouwing reeds is.

Dat Proust zich met sociale vraagstukken heeft bezig gehouden, blijkt uit verschillende van zijn uitlatingen. Zonder dat hij het uitdrukkelijk over het strafrecht of over volksmennerij heeft gehad, noteren wij uitlatingen als deze:

‘Men vergeeft individuele misdaden, maar niet de deelneming aan een collectieve misdaad’. ‘Onverantwoordelijkheid maakt fouten, en zelfs misdaden, des te ernstiger, wat men ook moge zeggen.’ De eerste wisecrack is treffend in overeenstemming met de moderne rechtspraak over oorlogsmisdadigers, de tweede vindt zijn moderne bevestiging in de zware straf, toegemeten aan automobilisten, die in dronkenschap brokken maken.

Maar ook onder de oppervlakte van het politieke spel heeft Proust gekeken: ‘In de wereld (en dit sociale verschijnsel is overigens slechts een toepassing van een veel algemenere psychologische wet), wekken nieuwigheden, of zij misdadig zijn of niet, slechts zolang afschuw op, als ze niet als gewoon worden beschouwd en omringd door geruststellende elementen.’ Dat Proust zich tot deze korte aanduidingen heeft bepaald, is een gevolg van zijn overtuiging, dat de kunstenaar zich moet onthouden

[p. 358]

van aanprijzing door middel van een theorie, want dat zou, zegt hij, even smakeloos zijn als het geven van een geschenk, waaran het prijskaartje is blijven hangen.

Het kunstwerk in de zin van Proust kan niet anders en mag niet anders zijn dan een ecce homo. ‘Zegt mijn schildering u iets, keer dan tot u zelve in. Zo neen, zoek dan een andere opticien, die met een vergrootglas van andere makelij uw eigen geestelijke gestalte toont.’ Dit is geen letterlijke vertaling, maar een parafrase van hetggen Proust aan het slot van Le Temps Retrouvé op zijn onnavolgbare manier uiteenzet.

Wat wij als eerste winst uit de vergelijking van Proust met Descartes, Maine de Biran en Bergson kunnen meenemen, is dus niet de volstrekte zekerheid van specifieke natuurwetten of bepaald omschreven psychologische wetmatigheden, maar alleen de zekerheid, dat de mens nog iets anders is dan een werktuigelijk op prikkels en omgeving reagerend wezen. Proust laat juist het verschil zien tussen een machine, die door slijtage gaat rammelen, maar overigens niet verandert, en de mens in zijn lichamelijke en geestelijke groei en aftakeling. De machine kent geen gewoonte-vorming of vergeten, die aan het mensenleven een Proteus-achtig aanzien verlenen, met slechts de herinnering als samenbindende macht, die het buiten-de-Tijd bestaande Zelf tot bewustzijn brengt.

Maar er is nog een heel andere manier om het bestaan van het geestelijkindividuele in de mens proefondervindelijk aan te tonen, en aan die manier heeft Proust vele wonderschone bladzijden gewijd. Hij leidt ons daarbij op een geheel ander terrein binnen, waar wij de constatering van het Ik, hetzij dit Ik het magere, puntvormige en bloedarme ‘Je’ van Descartes ‘Je pense’ is, dan wel het Zelf, dat zich in de tijd stoffeert met alle gevoelens van een rijk gemoedsleven, verre achter ons laten. Proust laat ons het geheel eigene zien, waardoor en waarin elk kunstwerk en elk waar kunstenaar onmiddellijk herkenbaar is. Zo goed als het voor muziek ontvankelijke gemoed aanstonds Chopin of J.S. Bach herkent, en daarmee een reële eenheid van geestelijke oorsprong vaststelt, zo goed is dit het geval met iedereen, die zich in de stijl van een kunstenaar heeft ingeleefd, niet het minste wat betreft het werk van Proust zelf.

Proust wijst in het tweede deel van La Prisonnière op deze betekenis van het kunstwerk als bron van zekerheid voor het bestaan van geestelijke entiteiten. De Ik-figuur van het verhaal woont een muziek-avond bij, en vraagt zich af, of de alledaagse constatering, dat de schepping de kunstenaar overleeft, waard is om de overgave en de moeite, de stoffelijke opofferingen en de geestelijke eenzaamheid te rechtvaardigen, die het lot is

[p. 359]

van de meeste kunstenaars. ‘Als de kunst inderdaad slechts een verlenging van het leven betekende, zou het dan waard zijn, haar iets ten offer te brengen, zou zij dan niet even onwerkelijk zijn als het leven zelf?’ Hier dus weer de vraag naar de zekerheid van ons bestaan, die moet helpen, begoocheling te scheiden van het werkelijke. En Proust verheft zich ook hier tot zekerheid:

‘De directe indruk, welke deze muzikale zinnen van Vinteuil gaven, was verschillend van elke andere, alsof, in weerwil van de gevolgtrekkingen, tot welke de wetenschap schijnt te geraken, het individuele bestaat.’ Men lette op het nog voorwaardelijke in deze zin. Ten slotte is voor Proust de subjectieve indruk, die de hoorder ontvangt en die zeer wel kan voortspruiten uit zijn gemoeds-toestand, niet beslissend. Beslissend is eerst het antwoord op de vraag, waar de kunstenaar zijn inspiratie vandaan haalt, men zou kunnen zeggen, waar hij zijn vorm, die het volmaakte min of meer benadert, aan te danken heeft:

‘En zelfs, rekening houdend met deze duidelijke oorspronkelijkheid, welke mij al aanstonds bij de aanvang van de muziek-avond getroffen had, zo is het toch het enige en uitzonderlijke in de toonval, tot welke deze grote zangers, die originele musici zijn, ondanks zichzelven steeds terugkeren, en die een bewijs is voor de niet verder afleidbare individuele existentie van de ziel.’ Men lette op het ‘ondanks zichzelven’, dat wij reeds aantroffen in zijn analyse van de herinnering, en die de eigenlijke waarborg is voor reële existentie. En dan vervolgt Proust: ‘Deze zang, verschillend van die der anderen, gelijkend op al de zijne, waar had Vinteuil die geleerd, gehoord? Elk kunstenaar schijnt aldus als de burger van een onbekend vaderland, vergeten door hem zelf, en verschillend van dat, waar vandaan, zich gereed makend voor zijn aards bestaan, een ander groot kunstenaar vertrekt.’ Men kan opmerken, dat Proust hier Platonische gedachtengangen volgt, hetgeen nog versterkt schijnt door een uitlating uit zijn prille kindheid, kennelijk auto-biografisch: ‘... vage indrukken, die soms mijn gedachten hadden geprikkeld op de wijze van geheugen-beelden, maar die niet een vroegere gewaarwording verborgen, maar een nieuwe waarheid, een kostelijk beeld, dat ik trachtte te ontdekken door inspanning van dezelfde soort als om zich iets te binnen te brengen, alsof onze schoonste ideeën muzikale aria's waren, die ons invallen, zonder dat wij ze ooit gehoord hebben, en die wij trachten te beluisteren en over te schrijven.’ Het is zo; wie dit niet heeft, wordt geen kunstenaar, en zou men eraan kunnen toevoegen, ook geen oorspronkelijk denker.

Toch is er groot verschil met Plato's herinnering aan een vroeger bestaan,

[p. 360]

hierin gelegen, dat Proust uitdrukkelijk de afkomst uit vroegere gewaarwordingen bestrijdt en vol eerbied opzij gaat voor het raadsel van de herkomst van de kunstzinnige inval. Hij gaat hier niet verder dan gelijkenissen, want het geheimzinnige eigen vaderland, dat de ware kunstenaar verlaat om enige tijd hier op aarde door te brengen, kan kwalijk letterlijk worden opgevat. Het is Proust niet begonnen om een spel met het eeuwig onbegrijpelijke, maar om zekerheid wat betreft het individuele bestaan, zoals dat zich in tweeërlei opzicht uit: in de eenheid van door herinnering buiten de tijd gestelde gevoelens-belevingen, èn in het individuele geestesmerk van het kunstwerk. Dat wij een Van Gogh niet met een Jozef Israëls verwisselen, ook al zien wij de signatuur niet, en evenmin een roman van Camus met een van Marcel Proust, bewijst glashelder de existentie van de geest, die het kunstwerk schiep en steeds weer dezelfde zang aanheft.

Hiermede is de rijke stof tot genieten en overpeinzen dat Proust's meesterwerk ons biedt, allerminst uitgeput. Er bestaat reeds een omvangrijke Proust-literatuur en velen komen tot het inzicht, dat deze figuur, èn in oorspronkelijkheid èn in zeggingskracht, uitrijst boven de mode-existentialisten, waarmede hij nu en dan een verre verwantschap vertoont.

In Nederland is Proust nog onvoldoende doorgedrongen. Talrijken hebben iets over hem gelezen, maar in zijn hoofdwerk zijn weinigen verder gekomen dan het eerste boek Du côté de chez Swann. Het is ook geen kleinigheid, zestien delen uit te lezen, met schitterend, maar allerminst gemakkelijk Frans en met een zinsbouw, die de aandacht gespannen houdt. Toch loont dit de moeite. De delen La Prisonnière en Albertine disparue overtreffen in geladenheid nog de voorafgaande en behoren tot het allerschoonste, wat de moderne Franse letterkunde heeft voortgebracht. En men ervaart, tot zijn beloning, in Le Temps Retrouvé, de geheime bedoeling, die Proust heeft voortgedreven, om dan het werk uit de hand te leggen met de neiging, om met die sleutel voorzien, weer van voren af te beginnen en nog intenser te genieten.