De Gids. Jaargang 114

[p. 202]

D.G. van Vreumingen
Overeenkomsten en tegenstellingen tussen Christendom en Humanisme

Toen ik in de nazomer van 1949 voor de V.P.R.O.-microfoon in een drietal lezingen over Christendom en Humanisme gesproken had, ontving ik vele schriftelijke reacties, zowel van Christenen als van Humanisten, die voor een deel scherpe kritiek gaven op wat ik gezegd had. Die kritiek varieerde van het oordeel van een Christen, die mij in honende woorden ‘humanist’ noemde (dit klaarblijkelijk als een heel erg scheldwoord bedoelend) en het dieptreurig en schandalig vond, dat zo iemand als ik n.b. predikant was, - tot verwijten van humanistische zijde, dat ik een tendentieuze karikatuur van het Humanisme gemaakt had en het met unfaire demagogische argumenten had bestreden.

Alleen reeds uit deze diametraal tegengestelde reacties op een uiteenzetting, waarin ik oprecht ernaar gestreefd had Christendom en Humanisme beide recht te doen, blijkt wel, hoe problematisch en angstig gevoelig de verhouding tussen Christendom en Humanisme is. Het problematische van deze verhouding blijkt ook, wanneer een niet doctrinair verstard Christen en een humanist van gedachten wisselen over hun respectieve levensbeschouwingen. Ze zullen dan beiden de wonderlijke ervaring opdoen, dat zij het op vele punten nagenoeg volledig met elkaar eens zijn en op andere punten lijnrecht tegenover elkaar staan; en aan het eind van hun gesprek zullen zij wellicht nòg niet weten of zij nu eigenlijk tot op grote hoogte geestverwanten van elkaar zijn, dan wel of zij zich als elkanders geestelijke antipoden moeten beschouwen.

Misschien is de verhouding tussen Humanisme en Christendom, althans die tussen een niet door atheïstisch fanatisme verblind Humanisme en een niet leerstellig verstard Christendom het beste te karakteriseren door te zeggen, dat ze door een smalle, maar zeer diepe en onoverbrugbare kloof van elkaar gescheiden zijn, en toch ter weerszijden van die kloof dicht genoeg bij elkaar staan, om elkaar te kunnen verstaan en elkaar moreel te

[p. 203]

kunnen steunen en bemoedigen in de strijd die beiden te voeren hebben tegen geestelijk verdorrend doctrinarisme en fanatisme, tegen totalitaire stromingen van verschillende aard, tegen een tot barbarij voerend nihilisme, kortom tegen alle tendenties in de wereld die de geestelijke vrijheid en de menselijke waardigheid aantasten, en de mens dreigen te ontmenselijken.

Want hierin staan Humanisme en levend evangelisch Christendom naast elkaar, dat zij beiden bekommerd zijn om de mens, omdat zij beiden geloven in de oneindige waarde van de mens, al berust dit geloof bij beiden op totaal verschillende vooronderstellingen en overtuigingen.

Het Humanisme kent aan de mens een oneindige waarde toe om zijns zelfs wil; het ziet de mens als zelfstandige, vrije en verantwoordelijke drager van geestelijke en zedelijke waarden, die onherleidbaar zijn. Daarom is de waarde van de mens voor het Humanisme ook onherleidbaar, dus absoluut. Dit betekent geenszins dat het Humanisme blind zou zijn voor de zwakheid en gebrekkigheid, die de mens en al het menselijke eigen zijn; juist omdat de mens besef van absolute normen heeft, is hij zich kritisch bewust van eigen onvolmaaktheid; juist doordat de mens verantwoordelijk is voor de realisering van de waarden, die hij als ideeën in zich draagt, kent hij scherp zijn menselijk tekortschieten.

Toch is in het Humanisme deze erkenning van de menselijke zwakheid en feilbaarheid slechts een restrictie, het is niet een essentieel en bepalend moment in de fundering der humanistische menswaardering. In mijn radiolezingen heb ik ergens gezegd, dat het (zedelijk hoogwaardige, idealistische) Humanisme uitgaat van de idee van de mens, van het begrip van de ideale mens. Deze uitspraak werd door enige humanisten bestreden. Misschien was mijn formulering inderdaad wat te Platonisch. Maar ik geloof toch, dat, wat ik ermee bedoelde te zeggen (gelukkig) niet onjuist is.

Het Humanisme gaat toch in ieder geval wèl uit van het in de mens gegeven waarde- en normbesef. En in dit waarde- en normbesefligt een ideaal opgesloten, waaraan de empirische menselijkheid getoetst wordt. Natuurlijk kan men zeggen, dat het besef van waarden en normen ook deel uitmaakt van de empirische menselijkheid. Maar tot die empirische menselijkheid behoren ook heel andere elementen, die echter als grondslag van menswaardering voor de humanist niet in aanmerking komen. Zeer bewust en principieel gaat het Humanisme in zijn anthropologie uit van het norm- en waardebesef in de mens, wijsgerig uitgedrukt: van de transcendentale normatieve functies van de mensengeest, en baseert daarop zijn menswaardering.

[p. 204]

Waarom doet het Humanisme dit? Op grond waarvan? Een buitenmenselijke norm, waardoor deze keuze bepaald zou zijn, kent en erkent het Humanisme niet. Het sluit de mogelijkheid van een transcendente achtergrond van het transcendentale weliswaar niet uit, maar het weigert toch in ieder geval dat Transcendente als maatstaf en uitgangspunt van zijn mensbeoordeling te laten gelden. Het Humanisme beroept zich echter op een niet meer te herleiden, existentieel beleefde ervaring van het waardebesef en het waardescheppend vermogen als het essentieel menselijke. Hier blijkt het Humanisme, inplaats van een aanvechtbare filosofie, een levensbeschouwing te zijn die voortkomt uit een geloof, uit het geloof in de immanente bestemming van de mens, die zich openbaart in het transcendentaal norm- en waardebesef van de mensengeest. Voor zover het Humanisme berust op een geloof, waaraan een onherleidbare ervaring ten grondslag ligt, een geloof, dat existentieel functionneert, d.w.z. op de totaliteit van de menselijke existentie gericht is en deze op beslissende wijze beïnvloedt en stuwt, - pretendeert het een volwaardige levensbeschouwing te zijn van eigen type, die gelijkberechtigd staat naast het Christendom en andere op geloof berustende levensbeschouwingen. Op de eigenaardige aard van het geloof waarop het Humanisme berust, kom ik aan het einde van dit artikel nog terug. Voorlopig zij het genoeg vast te stellen, dat het Humanisme, uitgaande van het menselijk waardebesef en waardescheppend vermogen, komt tot een anthropologie, waarin de mens wordt beschouwd als een wezen van oneindige en absolute waarde, dat dus recht heeft op eerbied en op zodanige levensvoorwaarden en vrijheden, als het nodig heeft om tot innerlijke vrijheid en zelfstandigheid te kunnen komen en zo zich te kunnen ontplooien tot in vrije verantwoordelijkheid levende en scheppende persoonlijkheid.

De praktisch ethische consequenties van deze anthropologie brengen het Humanisme vlak naast het Christendom. Want ook het Christendom eist eerbied voor de mens, komt op voor zijn recht op geestelijke vrijheid en op de mogelijkheid zijn persoonlijkheid te ontplooien, en appelleert aan 's mensen verantwoordelijkheid voor zichzelf en voor zijn naaste. Ook het Christendom kent aan de mens een oneindige waarde toe, een waarde die zich openbaart in het mysterieuze feit van 's mensen verantwoordelijkheid en zijn besef van normen. Hier in staan Christendom en Humanisme naast elkaar.

Het is echter alleen in de bovenbouw dat de Christelijke anthropologie met die van het Humanisme overeenstemt. De grondslagen zijn totaal anders. Evenals het Humanisme erkent het Christendom weliswaar de

[p. 205]

oneindige waarde van de mens, maar in tegenstelling tot het Humanisme kan het Christendom deze waarde onmogelijk als onherleidbaar en absoluut beschouwen. De waarde van de mens is voor het Christendom principieel een afgeleide en daardoor relatieve waarde. En bovendien wordt deze positieve menswaardering in het Christendom telkens weer wonderlijkerwijze doorkruist door een extreem negatieve beoordeling van de mens, die het weer in radikale tegenstelling brengt tot het Humanisme. Want deze negatieve beoordeling van de mens in het Christendom is iets geheel anders dan de erkenning van 's mensen zwakheid en feilbaarheid die ook bij het Humanisme gevonden wordt. Vanwaar deze ambivalentie in de Christelijke menswaardering?

De Christelijke anthropologie denkt niet vanuit de mens maar vanuit God. Zij gaat uit van een andere oerervaring dan het Humanisme. Zij gaat niet uit van de zelfervaring van de mens maar van de ervaring van de openbaring Gods. Opzettelijk zeg ik ervaring, want ook dit is ervaring. Ik weet, dat er Christelijke dogmatici zijn, die hier niet van ‘ervaring’ willen spreken, uit vrees dat hierdoor het aangesproken worden door Gods openbaring te veel in de sfeer van het subjectief psychologische zou worden getrokken. Dit lijkt mij onjuist. Ook het aangeraakt, aangegrepen, aangesproken worden door Gods openbaring is een existentiële ervaring. Wie dit ontkent, loopt gevaar het geloof te verschralen en veruiterlijken tot een voor-wáár-houden van wat een uitwendige menselijke gezagsinstantie als openbaring voorhoudt. Verstaan van openbaring is ervaring; menselijke ervaring, voorzover zij door mensen wordt beleefd; meer dan menselijke, transcendente ervaring, omdat het Object ervan transcendent is, n.l. God, Die zich openbaart. Het woord ‘object’ is hier in uitsluitend grammatikale zin bedoeld, niet in kennis-theoretische zin. Want bij het openbaringsgebeuren is God Subject; Hij is de alleen handelende, die zich openbaart; de mens, tot wie Zijn openbaring komt in de vorm van een ervaring van geheel eigen aard, is daarbij in eerste instantie louter passief en receptief¹. Nu is echter de openbaring een proces; niet alleen historisch maar ook in de individuele gelovige. Men kan onderscheiden een primaire openbaringservaring en een voortlopende reeks van nieuwe aanvullende openbaringservaringen waarbij nu ook het denken een actieve rol gaat spelen. De pri-

1 Ook in dit opzicht is de openbaringservaring van andere aard en orde dan alle ‘gewone’ d.w.z. wereldimmanente ervaringen. Dit is echter niet rationeel bewijsbaar. Het wordt door de gelovige zo beleefd. Maar hij kan iemand, die de openbaringservaring principieel op één lijn stelt met andere existentiële oerervaringen, zoals de menselijke zelfervaring, waarvan het Humanisme uitgaat, niet met redelijke argumenten van de onjuistheid van zijn opvatting overtuigen. Hier ligt een oorzaak van veel misverstand en moeizaam heid in het gesprek tussen Christendom en Humanisme, waarop ik in het slotgedeelte van mijn artikel nog terugkom.

[p. 206]

maire openbaringservaring is voor de Christen de ontmoeting met Christus, het door Christus gegrepen worden, het in Hem zich door God aangesproken voelen. In het licht van deze primaire openbaringservaring begint nu het grote overleveringsverband waarin Christus staat, de Bijbel, steeds meer tot de gelovige te spreken, openbaring te worden. Zo groeit en rijpt het geloof in een proces van openbaring, in een steeds voortgaande dialoog tussen de gelovige en God.

Deze korte uiteenzetting over aard en verloop van het openbaringsgebeuren is nodig om begrijpelijk te maken, hoe het Christendom tot zijn merkwaardige ambivalente menswaardering komt, die de mens nu eens nietswaardig en ‘onbekwaam tot enig goed’ noemt, dan weer over hem spreekt als over een wezen van oneindige waarde.

De ervaring van de openbaring Gods heeft n.l. primair tengevolge dat de mens zich klein, nietig en onheilig voelt tegenover de Heilige. Dit gevoel is het begin van alle waarachtige ervaring van het Heilige. Rudolf Otto noemt dit het ‘creatuurgevoel’. Voor de Christen echter, tot wie Gods openbaring komt in Christus, neemt dit creatuurgevoel de zeer verscherpte en verdiepte vorm aan van besef van volstrekte zondigheid en nietswaardigheid. Dat komt, omdat hij in Christus niet alleen God zelf tot zich ziet naderen en tot zich hoort spreken, maar tevens in Hem het beeld herkent van de ware mens, de mens zoals God die bedoeld heeft, de mens naar Gods welbehagen en naar Gods beeld en gelijkenis, de mens, die leeft vanuit de volkomen ongebroken en totale gemeenschap met God. Eerst tegenover Christus, als de Godmens, en in 't bizonder tegenover de gekruisigde Christus, beseft de Christen de gebrokenheid van zijn eigen verhouding tot God; en daarmee ook zijn verlorenheid, want van het ogenblik af, dat hij God gevonden heeft, weet hij, dat zijn enig behoud gelegen is in de gemeenschap met Hem, dat hij in en uit die gemeenschap alleen waarlijk leven kan.

In het licht van zijn ontmoeting met Christus kan de Christen dus niet anders dan het natuurlijke empirische mens-zijn radikaal pessimistisch beoordelen.

Het is misschien niet overbodig er met nadruk op te wijzen, dat dit een religieus oordeel is en niet een zedelijk oordeel. Religieus en zedelijk oordeel dekken elkander maar zeer ten dele. Strikt genomen is ‘zonde’ een religieus en niet een zedelijk begrip. ‘Zonde’ is voor de gelovige alles, wat de verhouding tot God verstoort, de gemeenschap met Hem in de weg staat. Dat kan het geval zijn bij eigenschappen en gesteldheden, die zedelijk beoordeeld volstrekt niet zo bizonder ‘zondig’ zijn. Daarom geldt in het

[p. 207]

Nieuwe Testament hoogmoedige zelfingenomenheid, - zedelijk beoordeeld niet een bizonder grote ‘zonde’, slechts een wat dwaze en onaangename eigenschap -, als de allergrootste zonde. Want een mens, die vervuld is van eigen voortreffelijkheid, kan onmogelijk tot waarachtige overgave aan God komen; er is niets, dat de verhouding tot God zo grondig verstoort en bederft als de hoogmoed. Jezus heeft dan ook geen kategorie van mensen zó vernietigend veroordeeld als de (zedelijk zéér hoogstaande!) Phariseërs, omdat ze bij al hun voorbeeldige en onkreukbare deugdzaamheid zelfingenomen en hoogmoedige mensen waren. Deze onderscheiding is van belang, want hierdoor wordt het begrijpelijk, dat de radikaal pessimistische religieuze mensbeoordeling, waartoe de confrontatie met God leidt, nog niet noodzakelijkerwijze een even radikaal pessimistische zedelijke mensbeoordeling behoeft te impliceren.

Als velen (ook vele Christenen) steigeren tegen de uitspraak van de Heidelbergse Catechismus, die de mens ‘onbekwaam tot enig goed’ noemt, en de juistheid van deze uitspraak met klem ontkennen, dan komt dat, omdat ze dit oordeel als een zedelijk oordeel verstaan, terwijl het wezenlijk een religieus oordeel is. Religieus is het waar, dat de natuurlijke mens, zonder Gods genade, ‘onbekwaam tot enig goed’ is; met ‘goed’ is dan echter niet bedoeld zedelijk goed, maar het werktuig-zijn van Gods liefde.

Zedelijk is het niet waar, dat de mens tot geen goed in staat zou zijn. Ook een mens, die geen werktuig is van Gods liefde, kan een zeer hoge graad van zedelijke deugdzaamheid bereiken. De grote Stoïcijnen zijn er het klassieke voorbeeld van.

Het komt mij voor, dat er zowel bij Christenen als bij niet-Christenen nog altijd veel verwarring en misverstand is tengevolge van het niet onderscheiden van religieuze en zedelijke mensbeoordeling. Ik acht deze beide zo weinig identiek, dat ik als Christen volkomen de religieuze waarheid erken van het oordeel, dat de natuurlijke mens tegenover God volstrekt zondig is, en toch overtuigd ben, dat diezelfde natuurlijke mens zedelijk tot zeer veelgoeds in staat is. Een radikaal pessimistische zedelijke mensbeoordeling is m.i. onwaarachtig en onhoudbaar, want in strijd met de evidente feiten. Zo kan ik de radikaal pessimistische mensbeoordeling van het reformatorische Christendom, èn de (gematigd) optimistische van het Humanisme beide aanvaarden en met elkaar verbinden.

Dat wil dus zeggen dat ik, als Christen, evenals de humanist, de natuurlijke mens zie als drager en schepper van waarden. Toch is het voor de Christen onmogelijk hierop zijn anthropologie te bouwen, zoals de humanist doet. Voor de Christen heeft de ervaring van het norm- en waarde-

[p. 208]

besef van de mens zeer bepaald niet die beslissende en fundamentele betekenis, die zij voor de humanist heeft. Fundamenteel en beslissend voor een alomvattende levensbeschouwing kan alleen zijn de ervaring van iets absoluuts en onherleidbaars: die daarom existentieel en totaal beslag op ons legt, zodat zij ons hele denken, voelen en handelen gaat beheersen. Die functie kan voor de Christen de ervaring van het norm- en waardebesef, - eenvoudig gezegd, van het ‘goede’ - in de mens niet hebben, omdat hij dit ‘goede’ in de mens niet als onherleidbaar kan beschouwen, en omdat voor hem de religieuze ervaring fundamenteel is. En deze ervaring leidt, zoals wij zagen, primair tot een radikaal pessimistische mensbeoordeling.

Er is een Christendom, dat hierbij blijft staan, een Christendom, dat alleen weet van menselijke nietswaardigheid en verlorenheid, en door een eenzijdige prediking van ‘hel en verdoemenis’ aan werkelijke Evangelieverkondiging niet toekomt. Dat dit type Christendom in de meest onverzoenlijke tegenstelling staat tot het Humanisme, behoeft geen betoog. Maar dit is een onvolledig Christendom, in zekere zin nog niet eens Christendom. Want het besef van zondigheid en verlorenheid, dat door de ervaring van Gods heiligheid in Christus gewekt wordt, heeft in allerlei andere, niet Christelijke godsdiensten zijn aequivalent in het ‘creatuurgevoel’, in de huivering voor het Mysterium tremendum, - en is dus niet specifiek en exclusief Christelijk.

In Christus echter openbaart God zich niet alleen als de toornende Rechter, Die de mens verplettert onder Zijn oordeel, maar ook als de Vader, Die hem liefheeft ondanks zijn volstrekte zondigheid en onwaardigheid, en Die hem uit zijn verlorenheid oprichten en redden wil. Dit juist is het specifieke en unieke in de wijze, waarop God zich in Christus openbaart. Eerst dit is de Christelijke Godsopenbaring in de eigenlijke zin van het woord. Want hierin openbaart God Zijn wezen, Zijn hart. De ontmoeting met Christus doet de mens niet alleen ontdekken, wie en hoe hij zelf is, maar ook wie God is en hoe God hem gezind is.

Die gezindheid blijkt liefde, oneindige liefde, die alles geven, alles offeren wil om het hart van de mens te bereiken en hem te redden.

En hier nu is een transcendent uitgangspunt gegeven voor een uiterst positieve menswaardering, die polair tegengesteld is aan die, welke gegrond was op de ontdekking van 's mensen volstrekte zondigheid. De mens op zichzelf is weinig de moeite waard; maar God vindt hem de moeite waard. De mens heeft geen eigen waardigheid, geen eigen eer, geen eigen rechten; maar God verleent hem rechten en eer en waardigheid. De mens heeft geen

[p. 209]

eigen leven in de praegnante zin van het woord; los van de oerrelatie met God is het mensenleven niet meer dan existeren, dat de dood in zich draagt, ‘Sein zum Tode’ maar God schenkt hem leven, waarachtig leven, deel van Zijn leven. Tot dit nieuwe leven is de mens bestemd. De mens, d.w.z. alle mensen. Dit is althans mijn persoonlijke overtuiging. Ik weet, dat er Christenen zijn, die geloven, dat deze bestemming alleen een uitverkoren minderheid geldt, dat Gods liefde niet universeel is maar exclusief beperkt tot de ‘uitverkorenen’. Ik deel dit geloof niet. Maar al zou ik het wel delen, dan nog zou deze overtuiging praktisch niet van invloed mogen zijn op mijn beoordeling en waardering van mijn naaste, want ik zou dan toch in iedere medemens een mogelijke uitverkorene Gods moeten zien.

Zo moet het Christelijk geloof in Gods liefde voor de mens, al of niet universeel opgevat, ondanks het besef van 's mensen volstrekte zondigheid, leiden tot praktisch zedelijke beginselen, die vrijwel overeenstemmen met die van het Humanisme. In zoverre kan men zeggen dat het Christelijk geloof een humanisme impliceert, zij 't dan niet een autonoom maar een theonoom, zo men wil Christelijk humanisem. Dit is ook geenszins verwonderlijk, waar immers het Evangelie zelf een theonoom humanisme verkondigt, dat in de godmenselijkheid van Christus zijn centrum en brandpunt heeft.

Wellicht zou de hierboven gegeven uiteenzetting over de Christelijke menswaardering de indruk kunnen wekken, als zouden de ‘humanistische’ levenshouding en de zedelijke beginselen van het Christendom meer op verstandelijke theoretische overwegingen berusten dan op een warme gezindheid des harten. Dit kàn en zàl natuurlijk wel vaak het geval zijn. Maar waar dit het geval is, daar ontbreekt toch de volheid van het Christelijk geloofsleven, daar is het geloof niet werkelijk existentieel doorleefd en levend. In het hart van een mens, voor wie de openbaring van Gods liefde in Christus werkelijk ervaring, existentiële belevenis is, zullen die liefde van God en de daardoor gewekte wederliefde tot Hem zich vanzelf transformeren in naastenliefde; hij, in wiens leven Gods vergiffenis en ontferming op beslissende wijze hebben ingegrepen, zal ook zelf met innerlijke ontferming bewogen kunnen worden over de nood van zijn naaste.

Het theonoom humanisme van het Christendom is in zijn volheid het humanisme van de naastenliefde, die het Nieuwe Testament ‘agapè’ noemt. Hier ligt principieel een subtiel maar zeer belangrijk nuanceverschil tussen het theonome en het autonome humanisme; want het autonome Humanisme is krachtens zijn wezen niet een humanisme van de ‘agapè’, maar van de

[p. 210]

‘philanthropia’, de menslievendheid (wat heel wat anders en meer is dan filanthropie!). En menslievendheid, eerbied voor de mens, hebben op zichzelf een andere innerlijke structuur dan naastenliefde.

Overigens is deze onderscheiding meer van principiële dan van praktische betekenis. Want in de praktijk blijken vele Christelijke gelovigen nog maar nauwelijks in staat tot enige simpele menslievendheid, laat staan tot naastenliefde. En omgekeerd zijn er niet christelijk-gelovige humanisten, die wel degelijk het met innerlijke ontferming bewogen worden der ‘agapè’ kennen.

Wat dit laatste betreft, hierin ligt voor vele Christenen een theologisch probleem, dat hen in grote verlegenheid brengt. Naar mij echter voorkomt, geheel ten onrechte! Want waarom zou men als Christen niet de mogelijkheid erkennen, dat Gods Geest en Gods Liefde ook mensen kunnen doordringen, bezielen en leiden, die niet bewust in Hem geloven? Dat er zo iets bestaat als een onbewuste gemeenschap met God, een onbewust leven uit Zijn genade, staat voor mij vast. De voorbeelden daarvan liggen m.i. voor het grijpen.

Het tot hiertoe behandelde zou ik als volgt willen samenvatten: Christendom en Humanisme gaan in hun anthropologie uit van totaal verschillende uitgangspunten: het Christendom van Gods openbaring in Christus, het Humanisme van het waardebesef en het waardescheppend vermogen van de mens.

Het Humanisme komt daarvan uitgaande rechtlijnig tot een positieve menswaardering.

Het Christendom daarentegen wordt door de Godsopenbaring in eerste instantie geleid tot een religieuze mensbeoordeling, die radikaal negatief is (wat overigens een gematigd optimistische zedelijke menswaardering geenszins uitsluit), maar omdat in Christus openbaar wordt dat God de mens liefheeft, verbindt zich met deze erkenning van 's mensen nietswaardigheid tegenover God een zeer hoge waardering van de mens als drager van Gods beeld, als voorwerp van Zijn liefde en als schepsel bestemd tot het kindschap Gods.

Zo komen tenslotte Christendom en Humanisme tot vrijwel overeenkomstige praktisch zedelijke beginselen. Het pathos van beider vrijwel gelijkluidende ethiek echter is weer verschillend: bij het Christendom is het het pathos van de naastenliefde, bij het Humanisme het pathos van de eerbied voor de mens of de menslievendheid. In principe altans! Want praktisch gaat deze onderscheiding in vele gevallen niet op.

[p. 211]

Zo beweegt zich het Christendom in zijn denken over de mens ten opzichte van het Humanisme op grillig wisselende afstanden; nu eens is het er zeer ver van verwijderd, dan weer nadert het het Humanisme zo dicht, dat beiden elkaar de hand kunnen reiken. Mogen zij dan ook op de punten, waar de afstand klein genoeg is, de handen ineenslaan om samen te doen wat zij kunnen doen. En omdat zij juist in hun praktisch zedelijke beginselen het dichtst bij elkaar komen, zijn de mogelijkheden tot samenwerking in praktisch humanitaire arbeid zeer talrijk en veelbelovend. Het is m.i. een Christelijke en Humanistische eis, die mogelijkheden aan te grijpen en uit te buiten in onderlinge verdraagzaamheid en eerbiediging van elkanders verschillend uitgangspunt.

Wat deze verdraagzaamheid en eerbiediging van elkanders overtuiging betreft, daaraan ontbreekt het vaak nog al te zeer tussen Christendom en Humanisme. Hoe komt dat?

Men maakt het zich, geloof ik, al te gemakkelijk, als men dit alleen maar toeschrijft aan bekrompenheid en kleinzielige gelijkhebberij (altijd van de anderen, natuurlijk!). Al mag er in de discussie tussen Christendom en Humanisme veel kleinzielige onverdraagzaamheid zijn, de wezenlijke oorzaak van de moeizaamheid van de discussie zit dieper. Die ligt in laatste instantie in het feit, dat Humanisme en Christendom een principieel verschillend waarheidsbegrip hebben.

Het belangrijkste is niet, dat de waarheid van de humanist een (geheel of gedeeltelijk) andere inhoud heeft dan die van de Christen. Als dit het enige was, dan zou de discussie tussen hen beiden, op het punt van de waarheidsvraag gekomen, kunnen worden afgebroken met de rustige constatering: ‘hier worden wij het nooit over eens!’

Er is echter meer aan de hand. Het verschil tussen beider waarheidsbegrip is niet alleen inhoudelijk verschillend maar ook formeel. Het waarheidsbegrip van de humanist is nl. subjectief en relatief, dat van de Christen is objectief en absoluut. Voor de humanist is waarheid dat, wat de menselijke geest door autonoom denken, geleid door zijn besef van normen en waarden uit zichzelf aan levens- en wereldbeschouwing voortbrengt. In zoverre erkent de humanist iedere in zijn oog autonome levens- en wereldbeschouwing als waarheid, waarheid nl. voor de mens of groep, die met innerlijke noodwendigheid hierin gelooft. De humanist is gaarne bereid ook het Christendom als een volwaardige vrucht van de scheppende mensengeest te beschouwen en het te eerbiedigen als waarheid-voor-de-Christengelovige, ook al kan het voor hemzelf onmogelijk waarheid zijn.

[p. 212]

Maar omgekeerd verwacht de humanist van de christen dezelfde houding t.o. van hem zelf en zijn humanistisch geloof.

In deze verwachting moet echter de Christen hem teleurstellen. Zo kàn een gelovig Christen nooit over de waarheid denken. Voor een Christen is de waarheid, waarin hij gelooft objectieve waarheid; het is voor hem niet een waarheid, maar de Waarheid. Want hij is overtuigd, dat die waarheid niet geschapen, voortgebracht is door zijn geest, maar hem door God is geopenbaard. Daarom is de christen overtuigd dat het de Waarheid is van alle mensen, ook al zou niemand er in geloven. Als de humanist van hem verlangt, die Waarheid als subjectief en betrekkelijk te beschouwen en de waarheid van het humanistisch geloof, wel niet voor zichzelf te aanvaarden, maar dan toch als gelijkberechtigd te erkennen, - dan moet de Christen dit weigeren.

Dit is geen gevolg van geborneerdheid of kleinzieligheid of enghartig fanatisme, maar eenvoudig van de innerlijke noodzaak van het Christelijk geloof. Een godsdienstig geloof, dat de objectiviteit van zijn eigen waarheid ontkent, of zelfs maar betwijfelt, heft zich zelf op.

Dit is het verschil tussen een godsdienstig geloof en een niet-godsdienstig geloof. Het Humanisme is óók een geloof, echter geen godsdienstig geloof: het is niet gericht op het Transcendente maar op het menselijk immanente. En het menselijke is uit zichzelf altijd subjectief.

Het subjectieve nu kan nooit objectief worden. Alle objectivering van het subjectieve is Philosophie des Als ob. Dat wil niet zeggen, dat godsdienstig geloof zonder subjectiviteit zou zijn. Maar deze subjectiviteit is gesubjectiveerde Objectiviteit. Het Objectieve kan nl. wel gesubjectiveerd worden, wordt in het menselijk kennen steeds op enigerlei wijze gesubjectiveerd. Maar het omgekeerde is onmogelijk.

Nu is het allerminst mijn mening, dat het menselijk norm- en waardebesef louter subjectief zou zijn; persoonlijk ben ik overtuigd dat achter de subjectiviteit van het transcendentale waardebesef van de mens een objectieve transcendente Waarheid staat. Juist dit echter wordt door het Humanisme weliswaar niet ontkend, maar toch principieel buiten beschouwing gelaten en dus niet erkend. En daarom blijft naar mijn oordeel het waardebesef, waarvan het Humanisme uitgaat onvermijdelijk in de sfeer van het louter subjectieve.

Men zou het ook zo kunnen zeggen: het Christendom gelooft in de waarden, omdat het gelooft in de transcendente objectieve waarheid van God en Zijn openbaring, waardoor de waarden eerst haar objectieve geldigheid krijgen bij alle subjectiviteit van hun menselijke concipiëring en

[p. 213]

realisering; het Humanisme gelooft in de waarden om haars zelfs wil. Wat het principiële gesprek tussen Christendom en Humanisme zo moeizaam en verward maakt, is m.i. het feit, dat het Humanisme primair een geloof is in waarde, en het Christendom een geloof in waarheid.

Het Humanisme ziet de waarde opzichzelf als absoluut en objectief geldend, de waarheid daarentegen als relatief en subjectief; voor het Christendom is de geopenbaarde Waarheid objectief en absoluut, de waarde echter afgeleid en alleen in het licht van de Waarheid objectief geldend.

Betekent dit nu, dat de Christen principieel onverdraagzaam moet zijn ten opzichte van het Humanisme?

Geenszins! Het betekent alleen, dat de verdraagzaamheid van de Christen tegenover het Humanisme van een wezenlijk andere aard, meer innerlijk gespannen, minder gemakkelijk en vanzelfsprekend zal zijn dan die van het Humanisme.

De Christen kan en mag nu eenmaal niet met het brede gebaar van de humanist zeggen: ‘Uw geloof, dat voor u waarheid is, erken ik, ofschoon ik het niet delen kan, als volkomen gelijkberechtigd met het mijne’. Hij kan en mag een geloof, dat de hem door God in Christus geopenbaarde Waarheid niet als de objectieve, absolute Waarheid erkent, niet als een gelijkwaardige grootheid zien naast zijn eigen geloof. Het Christendom heeft daarom, als het levend is, de drang in zich, zijn Waarheid te verkondigen aan hen, die er niet in geloven, en te trachten door zijn profetisch en apostolisch getuigenis hun harten voor die Waarheid te openen. Daaraan voelt de humanist van zíjn kant ten opzichte van de Christen niet de minste behoefte. De Christelijke zendingsdrang echter komt voort uit de heilige overtuiging, dat het Evangelie de Waarheid is, waarvan de ontkenning dus niet óók waar kan zijn, dat het de reddende Waarheid is voor mens en wereld, die Christus zelf bevolen heeft te verkondigen aan alle volken.

Ten slotte staat achter de Christelijke zendingsdrang als enig zuiver motief de Christelijke liefde, de bewogenheid en bekommerdheid om het lot en het heil der mensheid, en het bevel van Christus.

Onvermijdelijk brengt dit een zekere mate van ‘onverdraagzaamheid’ mee. Het zij zo! Als het maar een onverdraagzaamheid uit oprechte liefde is. Wanneer een Christen zich waarachtig door de liefde van Christus gedrongen voelt, dan zal deze Christelijke ‘onverdraagzaamheid’ by hem, ruimschoots worden gecompenseerd door een essentiële verdraagzaamheid, zonder welke geen waarachtige Christelijke naastenliefde mogelijk is.

Als humanist en Christen tot een werkelijk goed gesprek op hoog niveau

[p. 214]

willen komen, zal elk van beiden het zijne moeten bijdragen om de voorwaarden daartoe te scheppen.

Het zal nodig zijn dat de humanist niet van de Christen verlangt en verwacht, dat deze de gelijkwaardigheid van het humanistische geloof naast het Christelijke erkent, - m.a.w. dat de humanist zich er bij neerlegt en begrijpt, dat de Christen het relatieve en subjectieve waarheidsbegrip niet kan aanvaarden.

Anderzijds zal de Christen radikaal alle Phariseïsche hoogmoed en alle kleingeestige pedanterie af moeten leggen en er naar moeten streven in plaats van antithetisch en polemisch, positief en getuigend te spreken. En bovenal zullen beide partijen de ernstige bereidheid moeten hebben, werkelijk met vertrouwen, eerbied en openheid naar elkaar te luisteren.

Dit is dringend noodzakelijk! Want de atmosfeer tussen beide kampen is zwaar van misverstand. Het wordt hoog tijd, dat er een eind komt aan alle onvruchtbare spraakverwarringen tussen Humanisme en Christendom, en dat er vóór alles wat meer klaarheid komt omtrent hun werkelijke ligging en verhouding ten opzichte van elkaar.

Iets daartoe bij te dragen was de bedoeling van dit artikel.