De Gids. Jaargang 112

(1949)– [tijdschrift] Gids, De– rechtenstatus

Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Pythagoras en de Pythagoreërs

(Slot)

Metafysica

Ik had gehoopt, dat de bestudering van de vier ‘leervakken’ ook op de metafysica van de Pythagoreërs meer licht zou werpen. Immers volgens Aristoteles zijn de Pythagoreërs zelf van de exakte wetenschappen uitgegaan, en omdat ze hiermee vertrouwd waren, zagen zij in de beginselen van deze wetenschappen de beginselen van alle dingen. Daar zij, aldus Aristoteles, ‘zagen dat de harmonie door getallen bepaald wordt en dat ook alle andere dingen naar het voorbeeld der getallen gevormd waren, zeiden zij, dat de getallen het eerste in de gehele natuur en de elementen der getallen de elementen van alle dingen zijn, en dat de hemel harmonie en getal is’.

Maar deze hoop is slechts ten dele vervuld. Beziet men bijv. de astronomie der Pythagoreërs, dan begrijpt men wel, hoe zij konden zeggen, dat de dingen ‘volgens getallen geordend’ zijn en ‘door nabootsing der getallen’ bestaan, maar de verder gaande formulering ‘De hemel is harmonie en getal’, en de pertinente mededeling van Aristoteles, dat de waarneembare dingen uit gegetallen bestaan, dat de getallen de ‘stof’ voor het zijnde zouden vormen en dat deze getallen weliswaar mathematische getallen zouden zijn, maar toch bestaan uit eenheden die grootte hebben, dit alles doet ons toch wel heel merkwaardig aan. Tot zulke beweringen komt men niet, als men nuchter van de wiskunde en de natuurwetenschappen uitgaat.

Ik verdenk er dan ook Aristoteles van, dat hij de wijze, waarop de Pythagoreërs tot hun opvattingen kwamen, te rationalistisch opvat. Niet van de natuurwetenschap zijn deze mensen uitgegaan, maar van de mystiek: van de toverkracht der getallen en van de bewondering voor de goddelijke Geest, die de wereldorde uit getallen heeft geschapen. Van hieruit zijn zij tot hun wiskunde en astronomie gekomen, niet omgekeerd. De latere Pythagoreërs, de zegslieden van Aristoteles, zullen misschien, met de rationalistische tijdgeest meegaande, de motivering van hun denkbeelden zo gegeven hebben als Aristoteles die meedeelt, maar de oorspronkelijke Pythagoreërs waren in de eerste plaats mystici.

Mystici hebben in 't algemeen de neiging, te vereenzelvigen wat de wetenschap gescheiden houdt. De ingewijden zijn in hun extase bij God, voelen zich wezensverwant met God, en noemen

zichzelf daarom God. De dingen zijn volgens getallen geordend, zijn wezensverwant aan de getallen, en dus ‘zijn’ de dingen getallen. De Pythagoreërs zeggen niet, dat de oktaaf correspondeert met de getalverhouding 2: 1, maar zij zeggen: de oktaaf is de getalverhouding 2: 1; zij gebruiken bijv. hetzelfde woord Epogdoon voor de gehele toon en voor de breuk 1⅛. Deze voorbeelden zou men willekeurig kunnen vermeerderen.

De Pythagoreërs waren nu eenmaal, n'en déplaise Frank, geen nuchtere, moderne natuuronderzoekers. Aristoteles zelf verwijt hun bij verschillende gelegenheden, dat ze de natuur geweld aan doen. Zijn leerling Aristoxenos zegt hetzelfde nog een beetje feller en hatelijker en voegt eraan toe, dat zij hun stellingen dikwijls zonder behoorlijke argumentatie als orakelspreuken verkondigen. Dit geldt weliswaar niet voor alle Pythagoreërs, maar het geldt zeer zeker wel voor iemand als Philolaos en voor Pythagoras zelf. Een aantal orakelspreuken van de oudste Pythagoreërs heeft Aristoteles verzameld en overgeleverd, en ook Plato vervalt telkens in een orakeltoon, als hij een Pythagoreër aan het woord laat.

Dat de Pythagoreërs aan getallenmystiek deden en allerlei geheimzinnige betekenis aan de getallen toekenden, ziet men ook hieruit, dat zij volgens Aristoteles bepaalde soorten getallen met de gerechtigheid, de ziel, het intellect enz. identificeerden.

‘Als elementen der getallen beschouwden de Pythagoreërs het even en het oneven, maar de één bestond uit beide, want deze was zowel even als oneven’, schrijft Aristoteles. Ergens anders geeft hij de volgende toelichting: ‘De één neemt van natuur aan beide (even en oneven) deel, want als men één aan een oneven getal toevoegt, wordt het even, en aan een even oneven’.

Mathematisch is dit niet zeer overtuigend: met hetzelfde recht zou men het getal 3 even-oneven kunnen noemen, want als men 3 aan een oneven getal toevoegt, wordt het even en omgekeerd. Men krijgt weer de indruk, dat de ware reden dieper ligt: de één werd niet als getal beschouwd, maar als iets verheveners. Zij brengt alle getallen voort en bergt dus het even en oneven in beginsel in zich, maar zij is zelf geen getal, geen veelheid maar éénheid, niet aldoor in tegenstellingen zoals even en oneven zich bewegend, maar eenheid van tegendelen, verwant aan het Goddelijke. Dit zal later nog duidelijker worden.

‘Anderen van dezelfde school’, zo vervolgt Aristoteles, ‘nemen tien principes aan:

grens en onbegrensd

oneven en even

eenheid en veelheid

rechts en links

mannelijk en vrouwelijk

in rust en in beweging

recht en krom

licht en donker

goed en slecht

vierkant en rechthoekig’.

Deze tabel moet zeer oud zijn, want Aristoteles is in twijfel of Alkmaion, die dergelijke opvattingen huldigt, ze van de Pythagoreërs heeft of zij van hem.

In de tabel zijn de eigenschappen van de eerste reeks zowel als hun tegendelen in de tweede reeks onder elkaar verwant. Zoals Plato in de Philebos uiteenzet, houdt het goede met de grens, het maat houden, de gematigdheid verband, het slechte met het onbeperkte, mateloze, en deze mening deelden de Pythagoreërs, die ook ‘de één tot de klasse van het goede rekenden’. De eigenschappen der eerste reeks werden als verhevener beschouwd. Het onevene noemde men ook begrensd, het evene onbegrensd, omdat een even getal onbeperkt gehalveerd kan worden, zolang totdat men op een oneven getal stuit, dat aan het halveren een grens stelt.

Om dit alles echter goed te begrijpen moet men, naar ik meen, tot de diepere, mystieke betekenis van tegenstellingen als ‘éénheid en veelheid’ door trachten te dringen. De weg hiertoe heeft Rostagni in zijn voortreffelijk, helaas weinig bekend boekje ‘Il Verbo di Pitagora’, Turijn 1924 gewezen, van welks inhoud ik nu een overzicht wil geven.

De filosofie in de komedie

Om een aanknopingspunt voor de reconstructie van de filosofie van de oudste Pythagoreërs te vinden, gaat Rostagni uit van een document, welks echtheid boven alle twijfel verheven is. In een komedie van EpicharmosGa naar voetnoot1) houdt een schuldenaar, om te bewijzen dat niet hij maar een ander de schuld heeft aangegaan, de volgende spitsvondige redenering:

‘Als je aan een oneven, of als je wilt ook aan een even getal, een steentje toevoegt, of er één wegneemt, meen je dan, dat het getal hetzelfde blijft?’

‘Wel neen!’

‘En als je aan een ellemaat een stuk aanzet of een stuk ervan afsnijdt, blijft de maat dan een el?’

‘Natuurlijk niet’.

‘Welnu, bekijk zo ook de mensen eens: de een groeit, de ander wordt weer kleiner, in verandering zijn ze aldoor. Maar wat van natuur verandert en nooit eender blijft, dat is nu toch iets anders dan wat het eerst was. Ook jij en ik zijn vandaag anderen dan gisteren en morgen weer anderen, volgens dezelfde redenering’.

Het is duidelijk, dat dit een kluchtige toespeling is op zekere filosofische redeneringen, die ten tijde van Epicharmos, dus omstreeks 500, modern waren. Van de vraag, welke filosofie hier bedoeld is, heeft men zich vóór Rostagni wel zeer gemakkelijk afgemaakt: men meende direct de leer ‘alles vloeit’ van Herakleitos te herkennen. Maar Rostagni toont ten duidelijkste aan, dat ten tijde van Epicharmos de leer van Herakleitos nog niet bekend, laat staan populair kon zijn: het boek van Herakleitos is op zijn vroegst in 478 verschenen, toen Epicharmos al zéér oud was. Bovendien blijkt bij nader toezien de leer van Herakleitos slechts zéér oppervlakkig te lijken op die waarop Epicharmos toespeelt. Volgens Herakleitos is alles, ook de goden, in voortdurende verandering; maar Epicharmos heeft het alleen over ‘de dingen die van natuur veranderen’, terwijl de Goden volgens hemzelf ‘altijd hebben bestaan, altijd eender en altijd zichzelf zijn’. Verder: Herakleitos legt de nadruk op de eenheid van het zijnde in het eeuwige worden, terwijl Epicharmos, of liever zijn voorbeeld, meer aandacht schenkt aan de tegenstellingen, waarin het veranderende zich beweegt: even-oneven, groot-klein, enz.

Welnu, wie zijn het, die deze tegenstellingen, en vooral de tegenstelling even-oneven, tot beginselen van alle dingen verklaarden? De Pythagoreërs! Wie meenden, dat de elementen der getallen, even en oneven, de elementen van alle dingen zijn? Wie wezen erop, dat de één, bij een oneven getal gevoegd, een even getal voortbrengt, en omgekeerd en noemde de één daarom evenoneven? Alweer de Pythagoreërs! Deze opvattingen zijn het klaarblijkelijk, die we in de lachspiegel der komedie bij Epicharmos weerspiegeld vinden.

Wij begrijpen nu ook beter, waarom de Pythagoreërs de elementen der getallen, het even en oneven, als elementen van alle dingen beschouwden, en de dingen als nabootsing der getallen. Zoals de getallen bij toevoeging van telkens één voortdurend wisselen tussen even en oneven, zo bewegen alle dingen in de natuur zich in tegendelen.

Eenheid en veelheid

Volgens Aristoteles (fragment 207 Rose) noemde Pythagoras de stof ‘het andere’, omdat zij vloeit en aldoor anders wordt. Hetzelfde woord Allo, het andere, komt bij Aristoteles weer voor, wanneer hij, over de beginselen sprekend, zegt (Metaphys. 1087b): ‘Anderen stellen het verschillende en het andere tegenover de één’. Volgens de kommentator Alexander van Aphrodisias doelt hij hier op de Pythagoreërs. Maar deze late kommentator hebben wij niet eens nodig: twee Pythagorese spreuken (Akousmata) spreken voor zichzelf:

‘Wat is de natuur? Het andere!’

‘Wat is God? Eén!’

Hier raken wij de kern van deze leer: het religieuze dualisme, de absolute tegenstelling tussen de éne, onveranderlijke, aan zichzelf gelijke God en de aldoor wisselende, aldoor veranderlijke natuur, die zich naar het voorbeeld der getallen in tegenstellingen beweegt. Bij de Neopythagoreër Porphyrios vinden wij het volkomen duidelijk uitgesproken: ‘Het principe van de eenheid, van het identieke en gelijke zijn, van het behoud van het Geheel, van het zichzelf gelijk blijvende, noemen zij Een..., maar het principe van de verscheidenheid en de ongelijkheid, van alles wat deelbaar en veranderlijk is en aldoor anders wordt, dit principe noemen zij Tweeheid’.

Men ziet hieruit, dat de Neopythagoreërs dichter bij het oude Pythagorisme staan dan men vaak aanneemt. Ook in de geschiedenis der getallentheorie, harmonieleer en astronomie blijkt dit aldoor duidelijker: Nikomachos bijv. geeft op allerlei punten, waarin Plato en de latere Pythagoreërs van de originele leer afwijken, de oude traditie weer.

Wij kunnen nu ook Philolaos beter begrijpen, wanneer hij van het wezen der dingen spreekt, dat eeuwig is en goddelijk, en dat hij tegenover de ‘begrenzende en onbegrensde’ dingen stelt, waaruit de kosmos bestaat (fr. 2 en 6). Het schijnt, dat hij dit ‘wezen’ in zijn wereldbeeld ook ruimtelijk tracht te lokaliseren als vuur rondom, als een soort Psyche, die het geheel omsluit, ook Olympos genoemd, rein, eeuwig, één, steeds gelijk in zichzelf, aether of vlammende lucht, en dan ook weer als heilig vuur in het midden, dat weer één, Haard, Toren van Zeus, Moeder der Goden, Altaar, Samenhang en Maat der natuur wordt genoemd. Dit zijn mythische, religieuze begrippen, dus oud, hoe men ook over het ontstaan en de echtheid der fragmenten moge denken. Dat het goddelijke vuur zowel buiten als binnen is, herinnert aan

de voorstelling der theologen, dat de God in ons verwant is met de God daarbuiten. Philolaos probeert wel, het onveranderlijke deel van de Kosmos ruimtelijk te lokaliseren, maar oorspronkelijk is dit Onveranderlijke theologisch en mystiek gedacht: het is God. Wanneer Philolaos zegt, dat God ‘alles in een als gevangenis omvat’, dan is dit slechts een kosmische formulering van het oude woord uit de mysteriën, dat Plato citeert: ‘Wij mensen zitten in een soort gevangenis, waaruit men niet zelf mag ontsnappen’.

Het monotheïsme, dat uit dit alles spreekt, behoeft ons niet te verbazen, want ook de volgelingen van Orpheus zeiden: ‘Zeus het hoofd, Zeus het midden, uit Zeus is alles geboren’ en ‘Eén enkel is Zeus, Hades, Helios, Dionysos, één enkele God is in allen’.

Het menselijk leven

De woorden van Epicharmos over de mensen, die vandaag anderen zijn dan gister en morgen weer anderen, herinneren aan de redevoering van Pythagoras tot de vrouwen van Kroton, waarin hij zegt, dat de vrouwen op 4 verschillende leeftijden met de namen van 4 godinnen werden aangeduid: Korè, Nymphè, Mètèr, Maia. Analoog onderscheidde hij vier fasen van het mannelijke leven, elk van 20 jaren duur: Knaap, jongeling, man, grijsaard, elk met zijn eigen plichten en gevaren. Het doel der Pythagorese opvoeding is volgens Jamblichos, de vier leeftijden met elkaar in harmonie te brengen. Harmonie echter is volgens Philolaos verzoening der tegenstellingen. In elk van de vier fasen van het leven prevaleert een bepaald temperament, evenals in elk van de vier jaargetijden één van de vier kwaliteiten warm-koud; droog-vochtig de overhand heeft. Zo is het leven van de mens analoog aan het leven van de kosmos: beiden bewegen zich voortdurend in tegenstellingen.

Dezelfde ideeën vinden wij in de ‘Rede van Pythagoras’ bij Ovidius, Metamorphosen XV, in dichterlijke vorm terug:

‘Ziet ge het jaar niet, in nabootsing van ons leven, achtereenvolgens vier vormen aannemen? In de nieuwe Lente is het nog jong en zuigt voedingssappen in en geheel gelijkt het dan de jeugd van een knaap: dan zwelt het frisse en nog niet stevige jonge kruid van sappen en, hoewel nog teder en zwak, vervult het den landman met vreugde en hoop; dan bloeit alles en de voedende akker bloeit lustig met kleurige bloemen, en takjes en loof zijn nog teder en zwak. Na de Lente gaat het jaar, steeds sterker geworden, in de Zomer over en wordt een krachtige jongeling: geen leeftijd

toch is krachtiger, noch vruchtbaarder noch warmer en vuriger. Dan volgt de Herfst, waarin het vuur der jeugd is verdwenen, rijp en zacht, tussen jongeling en grijsaard in, gematigd van temperament en de slapen reeds met grijze haren bestrooid. Daarna komt eindelijk de oude, stoppelige Winter met bevende tred, reeds beroofd van haren of met nog grijze haren gedekt.

Ook onze eigen lichamen veranderen steeds rusteloos door: en wat we geweest zijn of zijn, zullen wij morgen niet meer zijn’.

Herinnert dit niet onmiddellijk aan de verzen van Epicharmos? De dichterlijke vorm van het geheel komt natuurlijk voor rekening van Ovidius, maar de gedachten zijn zonder uitzondering van de oudste Pythagoreërs afkomstig.

Met de vier leeftijden hangt de voorstelling van de ‘levenstop’ op de leeftijd van 40 jaar samen. Men vergeleek het leven blijkbaar met een cirkelboog met het hoogste punt in het midden. ‘De mensen sterven’, zegt Alkmaion, ‘omdat zij het begin niet met het einde kunnen verbinden’. Konden zij het wel, dan zouden zij zich evenals de sterren in een cirkel bewegen: dan waren zij evenals deze onsterfelijk.

En hiermee komen wij tot het centrale punt van het Pythagorese geloof: de onsterfelijkheid der ziel en de kringloop der wedergeboorten.

De kringloop der zielen

Terwijl de mens elke dag een ander wordt, is de ziel volgens de leer der Pythagoreërs onsterfelijk. Deze voorstelling heeft ook Alkmaion overgenomen en als volgt toegelicht: ‘De ziel is onsterfelijk door haar gelijkenis met de onsterfelijken, omdat zij aldoor in beweging is; immers ook het goddelijke is voortdurend in beweging: de Maan, de Zon, de sterren en de gehele hemel’.

Is deze, van de mystici overgenomen voorstelling niet in strijd met Alkmaions eigen fysiologie? Alkmaion was een beroemd medicus, en één van zijn grote ontdekkingen was, dat het willen en denken in de hersens zetelt. Empedokles, die uit dezelfde school afkomstig is, en alle ouderen (dus ook Alkmaion) beschouwden volgens Aristoteles de sensatie als iets lichamelijks. Hoe kan dan de ziel onsterfelijk zijn?

Maar deze tegenspraak bestaat alleen voor ons, omdat wij gewoon zijn, het denkende, voelende en willende in de mens ‘ziel’ te noemen. Voor de oude Grieken was het anders: dit heeft Rohde in zijn klassieke werk ‘Psyche’ zo voortreffelijk uiteengezet. De Psyche der oude Grieken is niet de natuurlijke ziel, die

voelt en denkt, maar zij is bovennatuurlijk, mystiek. Zij manifesteert zich in de droom en in de extase, als zij het lichaam verlaat en voor een ogenblik tot haar Goddelijke oorsprong terugkeert. Zo zingt Pindaros (Fr. 131 B): ‘Het lichaam ondergaat de zekere dood, maar levend blijft een Eidolon, dat alleen van de Goden afstamt: het slaapt, terwijl de ledematen werken, maar in profetische dromen verkondigt het den slapenden het toekomstige oordeel der slechten en goeden’.

Bij de Pythagoreërs vinden wij nauw verwante opvattingen: door muziek en andere middelen ‘reinigden zij hun ziel van de indrukken van de dag en bereidden haar op profetische dromen voor.’

De onderscheiding tussen de levende mens en zijn Daimon of Psyche, die zich in droom, profetie en extase manifesteert, vindt men bij de meeste primitieve volken.

Voelen en denken zijn dus naar de oude Griekse opvatting lichamelijke functies: de ziel heeft geen deel daaraan. Zij is een vreemde gast in het lichaam; daarom kan zij ook in andere lichamen, zelfs van planten en dieren overgaan. Empedokles, die deze opvatting huldigt, schrijft de sensatie en het intellect aan de ‘menging en harmonie’ van de vier elementen toe. Het bloed is de denkkracht der mensen, zegt hij. Maar daarnaast kent hij de mystieke ziel, die hij Daimon noemt.Ga naar voetnoot1) Zij is niet bloed, zij komt van een andere wereld op de aarde, ‘zij vlucht en dwaalt rond, gejaagd door Goddelijke besluiten en wetten’.

Deze voorstelling van de zielsverhuizing, van de verwantschap van alle levende wezens, is dóór en dóór Pythagorees. Aan Pythagoras werd immers de gave der Anamnesis toegekend: hij herinnerde zich zijn vroegere levens. Dit betekent: Zijn ziel was zich van haar identiteit in alle lichamelijke veranderingen bewust. Hier hebben wij de mystieke wortel van het fundamentele dualisme der Pythagoreërs: de tegenstelling ‘eenheid en veelheid’ is slechts een verstandelijke formulering van de fundamentele tegenstelling tussen de onsterfelijke ziel en het voortdurend veranderende lichaam.

Het uitgangspunt van de leer der Pythagoreërs is dus de mystieke ervaring van de eenheid der ziel in haar vele incarnaties. De rest komt vanzelf, wanneer men deze mystieke leer in filosofische begrippen tracht uit te drukken en er de astronomische leer van de Kosmos mee verbindt.

Kringloop der zielen en kringloop der sterren

Alkmaion noemde de ziel onsterfelijk om haar gelijkenis met het eeuwige: de zon, de maan en de sterren. Ook de Pythagoreërs trokken graag verregaande conclusies uit gelijkenissen en analogieën; dit is een typisch primitieve, mystieke trek. Analogie betekent voor de mysticus meer dan slechts uiterlijke gelijkenis: zij betekent wezensverwantschap. De ziel is van goddelijke oorsprong en daardoor verwant met het goddelijke: dit is de oorspronkelijke, religieuze gedachte, waarvan Alkmaion een meer filosofische formulering geeft.

De analogie tussen de kringloop der zielen en de cirkelbeweging der sterren, waar Alkmaion op toespeelt, is zonder twijfel ook een echt Pythagorese gedachte. De cirkelbeweging is immers het grondbeginsel van de astronomie der Pythagoreërs, zoals de zielsverhuizing de kern van hun geloofsleer is.

Bij de bespreking van de astronomie der Pythagoreërs zagen wij, dat volgens hun de cirkelbeweging der planeten ten nauwste ermee samenhing, dat deze goddelijke, bezielde wezens waren. Ook deze gedachte is oud, want ook Alkmaion zegt, dat de sterren goddelijk en bezield zijn.

In Plato's Phaidon zijn zeer veel Pythagorese gedachten verwerkt: niet alleen nieuwe, zoals de bolvorm der aarde, maar ook oude, zoals de onsterfelijkheid der ziel, waar de hele dialoog om draait. Welnu, ook Plato noemt, evenals Alkmaion, de ziel ‘zichzelf bewegend’ en ‘begin en bron der beweging’. De ziel is dus het actieve, de natuur het passieve principe. In de Pythagorese tabel der tegenstellingen staat het actieve principe (het bepalende, het mannelijke) steeds aan de zijde, waar ook de één (dus volgens Pythagorese opvatting de godheid) staat, het passieve (onbegrensde, vrouwelijke) aan de kant van de veelheid (de natuur). Al deze ideeën worden beter begrijpelijk, nu hun religieuze wortel is blootgelegd.

‘Alles verandert, niets vergaat’, laat Ovidius Pythagoras zeggen. De overtuiging: ‘Niets vergaat’ deelden volgens Aristoteles alle eerste filosofen. Zij wordt ook door Empedokles uitgesproken, en zij vormt blijkbaar de grondslag voor de voorstelling der zielsverhuizing. Volgens Dikaiarchos leerde Pythagoras, dat alles wat is, periodiek terugkeert en dat er niets werkelijk nieuws is.

De beweging der ziel, waar Alkmaion van spreekt, is niet zichtbaar en heeft niets met wetenschap te maken, maar is alleen in het mysterie te ervaren. Zoals uit de vergelijking met de sterren blijkt, is de beweging der ziel als cirkelbeweging gedacht, en in-

derdaad spreken reeds de volgelingen van Orpheus van de ‘kringloop der geboorten’. De ziel doorloopt de lichamen van mensen, dieren, planten, komt in de Hades om te boeten, maar wordt aldaar opnieuw geboren in hogere of lagere wezens, al naar verdienste, in eeuwige kringloop volgens besluit van het Noodlot. De ziel kan niet aan deze smartelijke kringloop ontkomen, tenzij door de Goddelijke genade, na duizenden jaren, als zij volgens de leer der Mysteriën door ritus en ascese van haar schuld gereinigd is. De ziel gaat dan op in de éénheid, in God.

Geldt hetzelfde ook voor de sterren? Weliswaar zijn deze goden, maar zij nemen toch deel aan de natuur. Volgens Philolaos is de kosmos met alles wat erin is samengesteld uit het begrensde en het onbegrensde. Ook de kosmos beweegt zich in tegendelen: avondster-morgenster, dag-nacht. De vier jaargetijden van het zonnejaar zijn immers analoog aan de vier leeftijden van de mens. Men moet dus aannemen, dat ook de kringloop der sterren ééns zal eindigen en de kosmos in de eenheid, in God zal opgaan. Inderdaad leerde de Pythagoreër Hippasos (A 1 Diels), dat de veranderlijkheid van de kosmos ééns een einde zal nemen.

Hoe stelde men zich dit einde van de wereld voor? De meest bekende voorstelling is die van de ekpyrosis, het opgaan van de wereld in het vuur. Ploutarchos schrijft deze voorstelling aan Herakleitos en de Orphici toe. Maar ook volgens Empedokles (A 31 Diels) is alles uit het goddelijke vuur ontstaan en zal weer in vuur worden opgelost. Ook Hippasos beschouwde het vuur als de oorsprong van alles, en de voorstelling van het goddelijke vuur vinden wij bij Philolaos weer.

De ‘heilige rede’ van Pythagoras

Er zijn volgens Rostagni verschillende aanwijzingen dat er een ‘Heilige Rede van Pythagoras’ heeft bestaan, opgetekend door de oudste Pythagoreërs.

Vooreerst geeft Seneca een samenvatting van wat zijn leermeester Sotion, een Neopythagoreër (omstreeks 20 v. Chr.), hem had geleerd. In dit stuk maakt Sotion propaganda voor het vegetarisme, en geeft hiervoor eerst de beweegredenen van Pythagoras en dan zijn eigen. Het wantrouwen der filologen tegen het gedeelte, dat Sotion aan Pythagoras in de mond legt, schijnt niet gerechtvaardigd. De redenen, die Pythagoras aanvoert: de bloedverwantschap tussen mens en dier, de zielsverhuizing, het gevaar van vadermoord, dit zijn echt Pythagorese ideeën. Hetzelfde verband tussen vegetarisme, zielsverhuizing en vadermoord legt ook

Empedokles: het is dus oeroud en geen uitvinding van Sotion. Het verbod van het doden van levende wezens was voor Pythagoras van de grootst mogelijke betekenis; men meent in de woorden van Sotion nog het hartstochtelijke pathos te horen, waarmee de Meester zijn discipelen voor deze afschuwelijke misdaad waarschuwt:

‘Sotion vertelde waarom Pythagoras geen dieren wilde eten... Pythagoras zeide, dat er bloedverwantschap is tussen allen, en gemeenschap der zielen, die telkens weer in andere vormen overgaan. Geen ziel gaat volgens hem onder of verdwijnt, behalve voor korte tijd als zij van één lichaam naar een ander overgaat. Wij zullen zien door welke afwisseling van tijden en na hoeveel afdwalingen in andere woonplaatsen zij tot de mens terugkeert. Hij maakte de mensen bang voor de misdaad, de vadermoord, omdat zij immers zonder het te weten de ziel van hun vader of moeder zouden kunnen aanvallen en met het mes of de tanden een lichaam verwonden, waar een verwante ziel in huist’.

Het is echter duidelijk, dat bij Seneca en Sotion de oorspronkelijke warmte en kleur van de woorden van Pythagoras al zeer verbleekt zijn, en dat in dit korte uittreksel alleen de logische samenhang der gedachten overgebleven is.

Nog schematischer is het uittreksel van Dikaiarchos, dat wij reeds vroeger gaven, en dat eveneens met de woorden ‘Pythagoras zeide...’ begon. Bij Dikaiarchos is inderdaad slechts een droge opsomming overgebleven, maar, en dit is het belangrijkste, deze opsomming, die drie eeuwen ouder is, komt punt voor punt met het stukje van Sotion overeen! Alleen het vegetarisme mankeert bij Dikaiarchos, maar dat hoort ook in een uiteenzetting van theoretische principes, zo als hij die geeft, niet thuis.

Dikaiarchos zegt, dat dit het enige is wat hem over de leer van Pythagoras bekend was. Blijkbaar was er ten tijde van Dikaiarchos, behalve de populaire toespraken van Pythagoras tot de mannen en vrouwen van Kroton, slechts één ‘Rede van Pythagoras’ in omloop, waarin deze voor ingewijden de leer van de onsterfelijkheid der ziel, van de zielsverhuizing, van ‘niets vergaat’ en ‘alles verandert’ en van de bloedverwantschap van alle levende wezens uiteenzette, en in logische samenhang hiermee het vegetarische leven predikte.

Maar Rostagni gaat nog een stap verder! Het blijkt mogelijk, aan de droge opsomming van Dikaiarchos en de korte samenvatting van Sotion het originele coloriet weer terug te geven, en de Rede van Pythagoras als levend geheel met zijn oorspronkelijke warmte, met zijn verheven pathos en religieus gevoel voor ons te doen opleven.

De eerste stap hiertoe is de beschouwing van het grote gedicht van Pythagoras' beroemdste volgeling:

De reinigingen van Empedokles

Al onze bronnen, van Aristoteles tot Jamblichos, zijn het erover eens, dat de oude Pythagoreërs verplicht waren te zwijgen over de leer, die Pythagoras hun had geopenbaard. Maar, zo zal men misschien vragen, hoe konden dan Pythagoras' tijdgenoten Xenophanes en Herakleitos, die niet waren ingewijd, iets van zijn leer afweten? Wel, de plicht tot zwijgen had niet op alles betrekking, wat Pythagoras leerde of onderzocht, maar zoals bij alle mystieke secten vooral op de ritus en de mystiek-religieuze ideeën, op de middelen tot reiniging der ziel en haar voorbereiding tot de vereniging met God.

Filosofie, zo leerde hij, is het zichzelf gelijk maken aan God (Stobaeus, Flor. 11; 25). Door de studie van het Heelal en zijn harmonie bevrijdt de ziel zich uit de ‘gevangenis van het lichaam’ en nadert zij God. Vandaar de heilige eerbied, waarmee de woorden van de Meester werden overgeleverd en geheim gehouden.

Volgens een betrouwbare getuige uit de 4de eeuw, de historicus Timaios van Tauromenion, was Empedokles de eerste, die het geheim doorbrak en de woorden van Pythagoras bekend maakte. Hij werd wegens deze profanie door de gemeenschap der Pythagoreërs uitgestoten. En dit is geen zo maar bedacht verhaaltje, want Empedokles heeft inderdaad de rede van Pythagoras over het niet eten van vlees aan de openbaarheid prijsgegeven.

Empedokles van Akragas (Agrigentum), die omstreeks 450 leefde, wilde met zijn ‘Reinigingen’, waarvan helaas slechts brokstukken bewaard zijn, de blijde heilsboodschap aan al zijn medeburgers brengen. Hij liet het gedicht zelfs in Olympia, waar alle Grieken bijeen kwamen, voordragen. Hij was met hart en ziel democraat, in tegenstelling tot de aristocratische Pythagoreërs, die alleen een kleine groep van ingewijden als uitverkorenen beschouwden.

Empedokles' ideeën vloeien zeer zeker niet allen uit dezelfde bron, maar wat hij zelf als het belangrijkste voorschrift tot reiniging der ziel beschouwde: het vegetarisme, is in elk geval een Pythagorees voorschrift, en om dit te motiveren, gebruikt hij precies dezelfde argumenten, die wij al als essentiële bestanddelen van de overgeleverde ‘Rede van Pythagoras’ hebben leren kennen. Timaios heeft dus gelijk, dat Empedokles de woorden van Pythagoras in de openbaarheid heeft gebracht.

De kringloop der zielen geschiedt volgens Empedokles naar het besluit van het Noodlot en de Moiren, om de demonen te bestraffen, die de geest van de haat gevolgd hebben en elkaar vernietigen. Wie echter niet meer zijn mes of zijn tanden in andere wezens zet, volgt de geest van de liefde en schept daardoor de voorwaarde voor de hereniging met God. ‘Verscheur niet den God in ons’ luidt een oud voorschrift van Pythagoras volgens Jamblichos. Zo zijn dus de Pythagorese voorschriften volledig in overeenstemming met de fysica van Empedokles, die immers ook op de ideeën liefde en haat berust. Liefde en Haat is de mythische formulering, Eenheid en Veelheid de filosofische, maar beide zijn slechts verschillende uitdrukkingen voor de fundamentele religieuze tegenstelling tussen God en Natuur. ‘Empedokles noemt Noodlot het omslaan van het Ene in het Vele door de Tweedracht, en van het Vele in het Ene, door de Liefde’ zegt Hippolytus.

Zoals de mysten zich na de hoogste inwijding ‘van mens God geworden’ verklaren, zo stelt ook Empedokles zich aan het begin van zijn gedicht als een God aan zijn medeburgers voor:

‘O vrienden, die de stad aan de lichtbruine Akragas bewoont... weest gegroet! Ik kom tot U als een onsterfelijk God, niet meer sterfelijk, met haarbanden omkranst en met groenende kransen. Als ik tot de mannen en vrouwen kom in de bloeiende steden, word ik vereerd, en duizenden volgen mij om mij uit te vragen welk pad tot het heil leidt...’

Het is geen aristocratische verwatenheid, die Empedokles ertoe brengt, zichzelf te vergoddelijken, maar het geloof. Hij gelooft, dat de mens na reiniging en inwijding aan een god gelijk wordt, en dit geloof predikt hij.

‘O vrienden, ik weet wel, dat er waarheid in de woorden is, die ik verkondig, maar moeilijk is de waarheid voor de mensen, en met moeite dringt de overtuiging tot de geest door’.

‘Het is een spreuk van het Noodlot, een besluit van de Goden, oud, eeuwig, met krachtige eden verzegeld: wie zijn eigen ledematen met zondige moord bevlekt... die moeten als demonen, wien een lang leven toegewezen wordt, driemaal tienduizend jaren ver van de zaligen ronddwalen en door de tijden heen in alle mogelijke vormen van sterfelijke wezens geboren worden, moeizaam de wisselende wegen des levens doorlopend. Want de lucht jaagt ze in zee, de zee spuwt ze op de aarde uit, de aarde zendt ze naar de stralen der lichtende zon en deze werpt ze weer in de wervelende lucht. De elementen nemen ze van elkaar over, maar alle haten ze. Tot deze demonen behoor nu ook ik, ver-

jaagd door God en rondzwervend, omdat ik op de waanzinnige Strijd had vertrouwd’.

‘Want ik ben al eens jongen, meisje, plant, vogel en stomme zeevis geweest’.

Hij beschrijft dan, hoe de zielen, na hun zonden te hebben geboet, volgens de wet der Gerechtigheid in aldoor hogere wezens komen.

‘Ten slotte worden zij zieners en zangers, artsen en aanvoerders der mensen op aarde, en van hieruit worden zij goden, hooggeëerd, haard- en disgenoten van de andere onsterfelijken, niet deelhebbend aan menselijk lijden en zwakheid’.

Empedokles roept nu de Muzen aan, want hij wil de waarheid over de Goden openbaren, in 't bijzonder over Apollo (die ook door de Pythagoreërs het hoogst werd vereerd en in Neopythagorese geschriften met de Een wordt geïdentificeerd). Hij zegt, dat God niet met ogen is te zien of met handen te grijpen, hij heeft geen hoofd en geen ledematen, maar hij is een ‘Geest, een Geest, een heilige en bovenmenselijke, die met snelle gedachten de gehele Kosmos doorvliegt’.

Hij beschrijft nu de Gouden Tijd, toen de wilde dieren nog tam en vriendelijk waren, toen de mensen niet Ares vereerden, maar alleen Kypris. Zij offerden haar afgebeelde dieren, myrrhe, wierook en honing, maar met bloed van stieren werd geen altaar bevochtigd: het was onder de mensen de grootste zonde, aan levende wezens het leven te ontrukken en edele ledematen te verslinden. Maar toen Ares en Kydoimos tot heerschappij kwamen en Strijd en Oorlog, toen verschoonde niemand meer de dieren die met ons leven. En met toornige pathos vermaant Empedokles de mensen:

‘Wilt gij dan geen einde maken aan dit afschuwelijke moorden? Ziet gij dan niet, hoe gij elkaar verscheurt in Uw onnadenkendheid?’

‘De vader tilt zijn eigen zoon op, die van gestalte veranderd is, slacht hem en bidt daarbij nog, de onnozele! Anderen zouden aarzelen, het smekende slachtoffer te doden, maar hij slacht hem zonder te luisteren naar zijn geschreeuw en richt daarmee thuis een afschuwelijke maaltijd aan. Zo grijpt de zoon zijn vader en de kinderen hun moeder, ontrukken hun het leven en verslinden hun eigen vlees’.

Maar zij weten niet, wat zij doen, en daarom moeten zij overtuigd worden, ingewijd in de leer van de zielsverhuizing en de bloedverwantschap van alle levende wezens. Empedokles staaft deze leer met Pythagoras' herinnering aan zijn vroegere levens en

zijn herkenning van het schild van Euphorbos. Bij Ovidius vindt men hetzelfde verhaal, en direct hierop volgt de filosofische uiteenzetting: ‘Alles verandert, niets vergaat’, etc. Deze gedachtengang vindt men ook bij Empedokles:

‘De natuur verandert alle dingen en brengt ze ergens anders heen, als een demon, die de zielen met een andersoortig omhulsel van vlees bekleedt’.

Dit zijn de voornaamste fragmenten van het Pythagorese gedicht van Empedokles.

De rede van Pythagoras

De Pythagoreërs beschouwden het gedicht van Empedokles als een profanatie. Maar met de uitbreiding van de secte begonnen ook zij, hun leer schriftelijk vast te leggen, en ook de Rede van Pythagoras, die Empedokles misbruikt had, werd neergeschreven. Want er bestaat nu nog een redevoering over het niet eten van vlees, niet in brokstukken, maar volledig bewaard, in boek 15 van de Metamorphosen van Ovidius, waar Pythagoras zelf als spreker optreedt.

Wel moeten wij een heel stuk van wat Ovidius zijn Pythagoras laat zeggen, weglaten: de bonte mengeling van geschied- en aardrijkskundige merkwaardigheden aan het slot heeft niets met Pythagoras en de metempsychose te maken. Maar de inleiding hiertoe: de eigenlijke oratie van Pythagoras, is samengesteld uit louter elementen, die wij uit Sotion, Dikaiarchos en Empedokles al kennen, en die tot de originele Heilige Rede moeten hebben behoord: de onthouding van vlees als centraal thema, de onsterfelijkheid der ziel, de zielsverhuizing, de bloedverwantschap van alle levende wezens, de leer dat alles verandert en niets vergaat.

Aan het slot der Metamorphosen wilde Ovidius blijkbaar een filosofische basis aan het hele werk geven: hij wilde de wetenschappelijke leer van de Vormveranderingen ontwikkelen. Maar hoe kwam hij ertoe, met de nadruk van een overtuigd asceet het vegetarisme te verdedigen, de onsterfelijkheid der ziel en de zielsverhuizing te behandelen? Zijn bron, de Heilige Rede, moet hem in vervoering gebracht hebben!

Men heeft deze rede wel als voortbrengsel van het Neo-Pythagorees eclekticisme beschouwd, dat de leer van Pythagoras met die van andere scholen, vooral van Herakleitos vermengde. Maar de leer, die Ovidius ontwikkelt, is essentieel verschillend van die van Herakleitos. Voor Herakleitos is het worden de enige realiteit, die God en natuur, ziel en lichaam doorstroomt. Ovidius ver-

klaart het tegendeel: Tegenover de natuur, waarin ‘alles vloeit’, stelt hij als ‘ivoren toren’ de absolute onveranderlijkheid van de ziel, ‘semper identica a se’. Dit dualisme is zuiver Pythagorees. Verder: de argumenten voor het niet-eten van vlees komen geheel met die van Empedokles overeen. Ook de beschrijving van de Gouden Tijd is geen poëtische versiering van Ovidius, maar staat al bij Empedokles. Alle discrete elementen van de Pythagorese filosofie en mystiek, die Rostagni's zorgvuldig onderzoek één voor één aan 't licht heeft gebracht, zijn hier tot een organisch geheel verenigd.

Op één punt wijkt Ovidius van Empedokles af: in de leer van de vier elementen. Bij Empedokles gaan deze niet in elkaar over, maar dringen alleen door de poriën in elkaar door en vermengen zich met elkaar. Maar juist dit is een nieuwigheid, karakteristiek voor Empedokles. Volgens de Pythagoras van Ovidius gaan aarde, water, lucht en vuur door verdunning en verdichting in elkaar over. Dit komt vrijwel met de leer van de oude Ioniërs overeen, immers Thales stelde het water, Anaximenes de lucht, Hippasos en Herakleitos het vuur als oorsprong, waaruit alles door verdichting en verdunning ontstaat.

Volgens Aristoteles voegde Empedokles het eerst aan deze drie de aarde als vierde beginsel (archè) toe. Men heeft hieruit wel geconcludeerd, dat de vier-elementenleer vóór Empedokles nog niet bestond, maar dit gaat te ver. Aristoteles zegt niet, dat Empedokles de eerste was, die de aarde als vierde element beschouwde, maar wel, dat hij de aarde het eerst als archè, als onherleidbaar eerste beginsel naast de andere drie stelde.

De leer van de vier elementen is volgens Gruppe (in Roschers Real-Lexikon der Mythologie) waarschijnlijk van oriëntaalse oorsprong. Talrijke bronnen schrijven haar aan de volgelingen van Orpheus en Pythagoras toe. Deze bronnen zijn weliswaar alle van late datum en worden daarom door de hyperkritische richting, Eva Sachs vooraan, ten zeerste gewantrouwd, maar wij hebben nu al meer gevallen leren kennen, waarin de laat-antieken tòch gelijk bleken te hebben. De leer der vier elementen, die in elkaar overgaan, is in overeenstemming met de echt Pythagorese leer, dat slechts de ziel eeuwig en onveranderlijk is, en er is geen enkele reden om niet aan te nemen, dat Ovidius dit gedeelte evenals al het overige aan de overgeleverde Heilige Rede van Pythagoras heeft ontleend.

De inleiding van Ovidius ‘Er was een man van Samos,...; de Goden naderde hij met zijn Geest, en wat van nature verborgen was voor de blikken der mensen, dat zag hij...’ herinnert zeer

sterk aan Empedokles, die ook de naam Pythagoras niet uitsprak. En als Ovidius dan opsomt, wat hij zo al leerde: ‘de oorsprong van het onmetelijk heelal, de oorzaak der dingen en wat de natuur was, en ook wat God was, vanwaar de sneeuw kwam, wat de oorsprong was van de bliksem, of Jupiter dan wel de winden door het bersten der wolken de donder veroorzaakten, wat de aarde deed schokken en beven, en volgens welke wet de sterren haar banen doorliepen’, dan denkt men onwillekeurig aan de oude Akousmata met hun vraag- en antwoordspel: ‘Wat is de natuur? Het andere! Wat is God? Het ene!’

Nu begint de woordelijke rede van Pythagoras:

‘Wacht U ervoor, stervelingen, uw lichaam te bezoedelen met zulk afschuwelijk voedsel! er zijn immers veldvruchten, er zijn boomvruchten,...’ ‘Wat was dan toch de schuld der ossen, een dier zonder list en bedrog, onschadelijk, argeloos en geboren om harde arbeid te verdragen? Hij is eerst recht ondankbaar en het geschenk der veldvruchten onwaardig, die, nadat hij hem pas de zware last van de kromme ploeg heeft afgenomen, het over zich kon verkrijgen, zijn veldbouwenden stier te slachten en met de bijl die door zware arbeid kaal geschaafde nek kon treffen, met behulp van welker kracht hij zo vaak het harde veld met de ploeg had omwoeld en zo vele oogsten had binnengehaald.

Maar nog is het niet genoeg, dat zulk een gruwel begaan wordt: den Goden zelve schrijven zij de schuld toe van hun misdaad en zij geloven, dat de Godheid in de hemel behagen schept in het slachten van den zware arbeid verdragenden stier...’

‘Doet het toch niet, smeek ik U, maar let op mijn vermanende woorden: wanneer gij het vlees van geslachte ossen in uw mond steekt, weet en bedenkt, dat ge uw eigen veldbebouwers verslindt!

En aangezien de Godheid mij tot spreken bezielt, zal ik, zoals ook behoort, de God, die mij tot spreken bezielt, gehoorzamen en ik zal U de meegedeelde geheime wetenschap en zelfs de hemelse dingen openbaren en U de openbaringen van de verheven goddelijke geest ontsluieren. Grote dingen, nooit door het vernuft der voorvaderen opgespoord en die lange tijd verborgen en onbekend zijn gebleven, zal ik ontsluieren. Het lust mij door te dringen tot de hoge sterren: het lust mij de aarde, onze onbeweeglijke woonplaats te verlaten en voortgedragen door de wolken, op de schouders van de krachtige Atlas te gaan staan en van verre neer te zien op de overal in twijfel en onzekerheid ronddolende en van verstand verstoken mensen en hen, die angstig voor de dood vrezen, aldus op te wekken en te bemoedigen en hun de gang en de loop van het Lot te openbaren’.

Deze grandioze aankondiging, in de taal der profeten en evangelisten, herinnert aan de verzen van Lucretius (de rer. nat. II 7-16), die waarschijnlijk uit dezelfde Griekse bron voortkomen. Van de loop van het Lot spreekt ook Empedokles. Nu vervolgt Pythagoras:

‘O mensengeslacht, beangst en ontzet door vrees voor de dood! waarom vreest gij de Styx, waarom de duistere Onderwereld met haar ijdele namen, de stof en het onderwerp der dichters, en waarom de gevaren van een denkbeeldige wereld? 't Zij de brandstapel met zijn vlammen, 't zij de ouderdom door langzame kwijning uw ziel verteert, geloof toch dat u geen leed of onheil kan treffen. Want uw ziel is onsterfelijk en zodra zij haar vroegere woonplaats verlaten heeft, wordt zij in een nieuwe woonplaats opgenomen en woont en leeft daar steeds voort. Ikzelf (want ik herinner 't mij nog) was ten tijde van de Trojaanse oorlog Euphorbos, de zoon van Panthous, wien vóór in de borst eens de zware speer van de jongste der zonen van Atreus bleef steken. Onlangs nog herkende ik zijn schild, eens door mijn linkerarm getorst, in de tempel van Juno in het door Abas beheerste Argos.

Alles verandert, niets gaat te niet. Onze ziel dwaalt rond, gaat van de ene plaats naar de andere en neemt bezit van welk lichaam zij wil; zij gaat uit dieren in menselijke lichamen over en van daar weer in dieren en nooit gaat zij ten grond...’

‘Daarom, opdat niet het natuurlijke menselijke gevoel gesmoord worde door de begeerte van de buik: houdt op, vermaan ik U, de zielen van uwe verwanten door afschuwelijke slachting te verdrijven en laat niet uw bloed met bloed worden gevoed’.

‘...Niets is er op de wereld, dat onveranderd blijft. Alles is in steeds voortdurende beweging en iedere gestalte verandert voortdurend van uiterlijk en vorm. Zelfs de tijd ook glijdt, evenals een stroom, in voortdurende beweging voort... Gij ziet ook de nacht, die zijn baan afgelegd heeft, voortijlen naar 't daglicht en dit stralende zonnelicht volgen op de duistere nacht...’

Nu weidt Pythagoras uit over de veranderlijkheid van de kleur van de hemel en van de zon en van de gestalte van de maan, over de jaargetijden en het menselijk leven, en vervolgt dan:

‘Ook onze eigen lichamen veranderen steeds rusteloos door: en wat we geweest zijn of zijn, zullen wij morgen niet meer zijn’ (Vgl. Epicharmos).

‘Eens was er een tijd, waarop we slechts als het zaad en de kiem van wordende mensen in de schoot onzer moeder waren opgeborgen...’

Ook Empedokles spreekt in de Reinigingen in duistere woorden over de ontwikkeling van het foetus.

‘Het eeuwig heelal bevat vier grondstoffen. Twee van deze, aarde en water, zijn zwaar en worden door haar eigen gewicht naar beneden getrokken; en evenzo vele, nl. de lucht en het vuur, dat nog reiner is dan de lucht, missen alle zwaarte en streven, daar niets hen drukt, naar omhoog. Ofschoon zij in de ruimte van elkaar zijn verwijderd, ontstaat toch uit die grondstoffen alles en alles wordt er weer in opgelost. De aarde verdunt zich, als zij opgelost wordt, tot vloeibaar water en het water verandert, als het verdund wordt, in lucht en damp; en daar dan ook alle gewicht er aan is ontnomen, stijgt de zeer dunne lucht naar het vuur van de aether omhoog. Vandaar keren zij weder terug en ondergaan in omgekeerde volgorde dezelfde rij van vormverwisselingen...’

‘Niets ook behoudt zijn oorspronkelijke vorm; de natuur toch, die alle dingen vernieuwt, schept uit de ene vorm weer een andere nieuwe vorm. En niets - gelooft mij! gaat er in 't ganse heelal te niet, maar alles neemt voortdurend een andere, nieuwe vorm aan. “Ontstaan” betekent: iets anders beginnen te zijn, dan wat iets vroeger was; en “te niet gaan” betekent: ophouden hetzelfde te zijn, wat iets vroeger was. Maar ofschoon het ene in deze, het andere in die vorm overgaat en verandert, blijft toch alles, in zijn geheel, onveranderd’.

Vgl. Dikaiarchos: ‘Pythagoras zeide... dat er niets werkelijk nieuws is’.

‘De hemel en alles wat daaronder zich bevindt, verandert van vorm en gedaante en evenzo de aarde met alles wat zich daarop bevindt. Ook wij, die een deel zijn van het heelal, veranderen van vorm, daar wij niet alleen lichamen zijn maar ook vervluchtende zielen en wij in de lichamen van dieren kunnen overgaan en in de lichamen van het vee ons kunnen verbergen. Laten wij dus die lichamen veilig en in ere laten, die wellicht de zielen kunnen bevatten van onze ouders of broeders of van hen, die door een of andere verwantschap met ons waren verbonden of in elk geval van mensen, en laten wij niet onze buik volstoppen met spijzen als die van Thyestes. Hoe slecht is het zich eraan te gewennen en hoezeer maakt de gewetenloze zich in staat zelfs tot het vergieten van mensenbloed, die de keel van een kalf met het slachtmes doorboort en de oren sluit voor zijn angstig geloei, of die een bokje, terwijl het klagend schreeuwt evenals een klein kind, kan slachten...’

‘Laat de stier ploegen of zijn dood aan de jaren des ouderdoms toeschrijven; laat het schaap ons beschuttende wapens verschaf-

fen tegen de huiveringwekkende Noordenwind en laten de welverzadigde geiten haar uiers aan onze handen bieden ter melking. Weg met Uw netten en lussen en strikken en bedrieglijke listen; bedriegt de vogel niet met lijmstokjes; misleidt de herten niet met uw gevreesde vederen en verbergt de gekromde vishaak niet in het bedrieglijke lokaas. Doodt gedierte, dat schadelijk is, maar laat het dan ook alleen bij het doden blijven; doch laat uw mond van zulke spijs zich onthouden en alleen zacht en rijp voedsel eten’. (Vertaling van Dr W.G. van der Weerd, Amsterdam 1904).

Synthese

Wij hebben de leer van Pythagoras van verschillende zijden trachten te benaderen: eerst van de kant der exakte wetenschap, daarna van de zijde der filosofie en ten slotte van die der mystiek. In de Rede van Pythagoras bij Ovidius vonden wij een synthese van de filosofische leerstellingen der oudste Pythagoreërs met de mystieke voorstellingen en ethische voorschriften, die de diepste kern van Pythagoras' leer vormen.

Maar twee elementen ontbreken in de Rede geheel en al: de exakte wetenschap en de getallenmystiek. En toch hebben wij gezien, dat deze allebei tot Pythagoras zelf teruggaan: zij moeten op de een of andere manier één geheel met zijn leer hebben gevormd. Waarom ontbreken zij bij Ovidius? Wel, de Heilige Rede, de bron waar Ovidius uit putte, is blijkbaar uit de overlevering van de secte der Acusmatici afkomstig, die van wiskunde en getallen niets wilde weten en de nadruk op de religieuze en ethische zijde van de leer, op de heilige spreuken en de reiniging der ziel legde.

Om een volledig beeld van de leer van Pythagoras te krijgen, moeten we er deze elementen weer aan toevoegen. Vroeger hebben we wiskunde, kosmologie en harmonieleer van Pythagoras zo goed mogelijk gereconstrueerd en de samenhang met de Babylonische wetenschap aangetoond. Maar hoe hangen deze dingen met de religieus-mystieke leer samen? Hoe verenigen we deze tegenstrijdige elementen, mathesis en mystiek?

Ik meen, dat de sleutel tot deze synthese gevonden kan worden in een zinnetje van Herakleides van Pontos:

‘Pythagoras leerde, dat de wetenschap van de volmaaktheid der getallen der ziel gelukzaligheid is’ (misschien is ook bedoeld: gelukzaligheid der ziel is).

Wat hier onder de ‘wetenschap van de volmaaktheid der getallen’ moet worden verstaan, daarvan kunnen we ons uit Niko-

machos een voorstelling maken. In de leer der volmaakte getallen, der quadraat- en kubusgetallen enz. treedt volgens Nikomachos een volmaakte, goddelijke harmonie aan de dag. De getallen bewegen zich in tegendelen: door toevoeging van de eenheid slaan ze om van even in oneven, maar de harmonie is eenheid van tegendelen. Zoals de veranderlijke getallen door de goddelijke, onveranderlijke één worden voortgebracht, zo wordt de kosmos, die in voortdurende verandering is, door de Godheid voortgebracht en volgens getallen harmonisch geordend, en zo brengt ook de ziel, die van goddelijke oorsprong en zelf onveranderlijk en eeuwig is, éénheid en harmonie in de tegenstrijdige elementen van het lichaam. Wie deze goddelijke ordening van de Kosmos doorziet, de wetten der Harmonie leert kennen en de volmaaktheid der getallen aanschouwt, benadert de goddelijke wijsheid en bereikt zo de hoogste gelukzaligheid der ziel. Aldus Pythagoras volgens Herakleides van Pontos.

Door deze ideeën geïnspireerd, hebben de mathematici uit de school van Pythagoras de leer van getallen, harmonie en kosmos doorvorst en er een bewonderenswaardige exakte wetenschap van gemaakt, die na tweeduizend jaren nog Kepler in diep-religieuze vervoering wist te brengen.

B.L. van der Waerden

voetnoot1): Epicharmos was een Siciliaanse toneelschrijver. Volgens Aristoteles is hij de uitvinder der komedie en leefde hij lang vóór Chionides en Magnes, wier stukken in 488 en 472 bekroond werden.

voetnoot1): Ook Parmenides zegt: ‘Wat denkt is de natuur der ledematen, bij de mensen allen en bij alles’; maar hij kent ook de Psyche, die de Godheid ‘nu eens van de zichtbare wereld naar de onzichtbare en dan weer terug zendt’.

Vorige Volgende